中世紀西歐中世紀西歐中世紀的教俗之爭

中世紀西歐中世紀西歐中世紀的教俗之爭

一、從“共建共享”理念看中世紀封建制度的內(nèi)容變化“封建制度”是什么來自中歐和東歐社會，或從日耳曼人在原始社會中帶來的制度。這個問題總是被討論，很難完成。研究西歐封建社會的著名學(xué)者馬克·布洛赫認為,在封建制度的起源問題上陷入“羅馬”還是“日耳曼森林”的兩難推論中是沒有意義的,這種做法就像以往的生理學(xué)家臆想精子中有一個完全成型的胎兒一樣幼稚。事實上,中世紀西歐的封建制度是羅馬、日耳曼以及其他各種因素(如北歐諾曼人)相互作用、氤氳化生的結(jié)果?！霸谶@個混合體中,日耳曼傳統(tǒng)中混雜著羅馬遺產(chǎn),也攙雜著曾被羅馬征服但其民族習(xí)慣未被完全泯滅的人民所留下的遺產(chǎn)?！狈饨ㄖ贫茸畛醍a(chǎn)生于社會動蕩時期那些孤立無助的人們尋求保護的需要,以及那些擁有權(quán)力的人們確立統(tǒng)治的需要,它既表現(xiàn)了舊有的定居者對抗入侵者的防衛(wèi)反應(yīng),也反映了新來的征服者重新劃分勢力范圍的權(quán)力要求。在日耳曼蠻族入侵羅馬帝國期間,意大利和高盧的一些城市面臨著巨大的威脅,貴族們紛紛遷入自己的鄉(xiāng)村別墅,讓莊客、士兵、佃農(nóng)和奴隸們居住在四周,逐漸形成了一個個在經(jīng)濟上自給自足、在政治上和軍事上自成一統(tǒng)的社會基本單元。另一方面,當日耳曼各部族完成了對羅馬帝國的瓜分之后,蠻族首領(lǐng)將占領(lǐng)的土地作為“采邑”(fief)賞賜給那些愿意效忠于自己的附庸(通常被稱為某人的“人”或“爪牙之徒”),以換取后者在軍事上和經(jīng)濟上的臣服;而這些附庸往往又有自己的附庸。這樣就形成了一種新型的社會關(guān)系,它構(gòu)成了中世紀封建制度的重要基礎(chǔ)。布洛赫寫道:那時的國家和家族均不再能夠提供有力的保護。鄉(xiāng)村共同體的力量僅能勉強維持自己內(nèi)部的秩序,而城鎮(zhèn)共同體幾乎還不存在……一方面,一些人急切尋求庇護者;另一方面,一些人通常以暴力手段僭取權(quán)力。弱小和強大的概念總是相對的,所以在很多情況下,同一個人一身兼二任:他既是更強大之人的依附者,同時又是更弱小之人的保護者。于是,一種脈絡(luò)縱橫交錯地貫穿于社會各階層的龐大的人際關(guān)系體系開始形成。到了公元8世紀以后,這種由“領(lǐng)主”(lord)與“封臣”(Vassal)之間層層相襲的附庸關(guān)系,逐漸取代了大一統(tǒng)的羅馬帝國的社會組織和人際關(guān)系,成為中世紀西歐社會的基本形態(tài)。封建領(lǐng)主(國王或大貴族)把采邑以及采邑上的經(jīng)濟、政治、司法權(quán)力賞賜給封臣;作為回報,封臣必須對領(lǐng)主宣誓效忠,并且對他盡一定的義務(wù),這些義務(wù)包括為領(lǐng)主提供軍事上的援助、經(jīng)濟上的捐資以及道義上的忠誠。當然,領(lǐng)主也有義務(wù)保護封臣的安全和各項權(quán)利。就此而言,“封建制度是一個人對一個上級的人的一種經(jīng)濟上的臣服與軍事上的效忠,以便換取經(jīng)濟上的組織與軍事上的保護”“領(lǐng)主”與“封臣”之間的關(guān)系是相對而言的,國王作為最大的封建領(lǐng)主,把他名下的土地作為采邑分封給他的主要附庸或陪臣;后者又逐漸形成了自己的附庸,并且把自己的封地進一步分封給這些附庸。這樣,就形成了層層分封的封建制度。雖然在名義上所有的附庸都是從國王及其代理人那里獲得封地,但是每個封臣一旦得到了一塊采邑,他同時也就獲得了由國王所賜予的“豁免權(quán)”?！盎砻鈾?quán)是指世俗貴族或教會貴族的領(lǐng)地不受國王代理人的管轄。它的必然結(jié)果是貴族本人成為行使公共權(quán)威的真正獨立的領(lǐng)主,他只在名義上服從國王的統(tǒng)治?！倍⒒浇掏鯂虣?quán)與王權(quán)的政治張力層層分封的權(quán)力結(jié)構(gòu)造成了一種嚴重分裂和閉塞的政治環(huán)境,受制于封建附庸關(guān)系的人們從生到死都囿限于狹小的封建領(lǐng)地中,普遍缺乏統(tǒng)一的民族意識和國家觀念。封建社會的這種分散而閉塞的政治結(jié)構(gòu),很難支撐起一個像羅馬帝國那樣強盛的世俗國家,但是它卻為基督教會的精神統(tǒng)一提供了便利條件。隨著羅馬天主教會對日耳曼蠻族的信仰教化的完成,在彼此隔絕的封建領(lǐng)地之中和之上,逐漸形成了一個以羅馬教廷為核心的教會組織,它如同蜘蛛網(wǎng)一般廣泛分布在西歐社會的每一個角落。所有的靈魂——從國王一直到農(nóng)奴——要想進入天國,都必須從教會那里獲得通行證。這種屬靈的特權(quán)使得羅馬教會得以理直氣壯地干預(yù)現(xiàn)實政治,從而由靈性世界的引領(lǐng)者蛻變?yōu)槭浪讬?quán)力的操控者。分散閉塞的封建社會雖然為基督教的精神統(tǒng)治提供了便利條件,但是它的現(xiàn)實狀況與基督教的宗教理想之間卻存在著巨大的分歧。中世紀西歐封建社會具有兩個基本特點,其一是建立在附庸制之上的封建等級制度,它表現(xiàn)為由國王、大小貴族和一般農(nóng)民(農(nóng)奴)所組成的金字塔形社會結(jié)構(gòu);其二是以封建采邑為單位的高度分散的社會權(quán)力體系,它表現(xiàn)為彼此獨立和閉塞的諸侯王國。與封建社會的這兩個基本特點相反,基督教的崇高理想則是追求在上帝面前的靈魂平等和建立統(tǒng)一的基督王國?；浇痰倪@兩個理想,第一點(即追求人人平等)主要是停留在理論上,教會在現(xiàn)實社會中未必能夠堅持,尤其是當它處于至高無上的統(tǒng)治地位時更是如此;但是,第二點(即建立統(tǒng)一的基督王國)卻是羅馬教會夢寐以求的,整個中世紀它都始終在為實現(xiàn)這個理想而不懈地努力。就此而言,教會雖然在積弱不振的封建社會中獲得了揚眉吐氣的機會,擺脫了羅馬時代受制于強權(quán)皇帝的窩囊處境,但是它卻始終保持著一種與世俗政治格格不入的宗教理想,試圖用大一統(tǒng)的基督王國來越超分散隔絕的封建狀態(tài)。然而,教會的這個宏偉理想?yún)s由于受到中世紀現(xiàn)實狀況的影響而難以實現(xiàn),而且它本身也難免在巨大的經(jīng)濟、政治壓力之下向封建社會作出妥協(xié)?；浇虝m然在名義上是上帝設(shè)在人間的一個代表機構(gòu),但是它畢竟由一個個有血有肉的神職人員所組成,在封建社會的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,這些個人也必須作為封建意義上的“人”依附于一定的權(quán)勢者。換言之,遠在羅馬的天主教廷不可能養(yǎng)活西歐土地上成千上萬個教士和修道士,他們必須從自己所在的封建領(lǐng)地中獲取生活資料。因此,他們就不得不依附于當?shù)氐姆饨I(lǐng)主,向后者表示效忠甚至行臣服禮事實上,自從基督教在羅馬帝國獲得合法地位以來,由皇帝直接任命主教的做法就取代了由一般教士選舉主教的舊傳統(tǒng)。蠻族王國建立之后,由世俗統(tǒng)治者來指定主教和修道院長的做法更是普遍存在,在加洛林王朝時代,這幾乎已經(jīng)成為人們公認的慣例。這樣的做法對于雙方都是有利可圖的——教士們可以獲得封建領(lǐng)主大量的物質(zhì)饋贈,而國王和諸侯們則由于教士的效忠而在靈魂歸宿方面有了保障。但是,對于羽毛日益豐滿、矢志要實現(xiàn)基督王國理想的羅馬天主教會來說,這種做法卻是相當危險的,因為它將把主教和修道院長們從上帝的仆人轉(zhuǎn)變?yōu)閲醯钠腿恕２悸搴諏懙?國王和諸侯習(xí)慣于要求他們提名的主教或修道院長向自己行臣服禮;鄉(xiāng)村領(lǐng)主有時也要求教區(qū)祭司行臣服禮。但是,從嚴格意義上,臣服禮是一種服從儀式,而且是很受人尊重的儀式。通過臣服禮,精神權(quán)威的代表對世俗權(quán)威的從屬關(guān)系不僅被赫然展現(xiàn)出來,而且還得到強化,因為兩種正式儀式——臣服禮和授職禮——的結(jié)合,造成高級教士職位同化于附庸采邑的危險性。這種日益增強的危險性使得羅馬教會必須奮起捍衛(wèi)自己的正當權(quán)利,這樣就導(dǎo)致了中世紀愈演愈烈的教俗之爭。雙方?jīng)_突的焦點就在于,任命教區(qū)主教的權(quán)力(授職權(quán)或冊封權(quán))到底屬于羅馬教會,還是屬于世俗君主?而潛藏在這個現(xiàn)實問題背后的一個更加具有實質(zhì)性的問題則是:君主權(quán)力的合法性根據(jù)究竟何在?君主應(yīng)該像基督教信仰所要求的那樣服從上帝及其人間代表羅馬教會,還是應(yīng)該像羅馬帝國時期以及拜占廷帝國的情形那樣凌駕于教會之上?中世紀這場曠日持久的教俗之爭既是羅馬帝國時期基督與愷撒之沖突的一種繼續(xù),也是大入侵之后日耳曼蠻族王國與拉丁文明世界之間的一場新較量。羅素認為,這種沖突不僅是一場“教士與俗人的沖突”,而且也是“地中海世界與北方蠻族之間的沖突的重演”,“教會的統(tǒng)一就是羅馬帝國統(tǒng)一的反響;它的禱文是拉丁文,它的首腦人物主要是意大利人西班牙人和南部法國人”,而另一方面,“世俗權(quán)力則掌握在條頓血統(tǒng)的王侯們的手中,他們企圖極力保持他們從日耳曼森林里所帶出來的種種制度”。三、真理與教會的分離—“君權(quán)神授”——教權(quán)對王權(quán)的凌越西羅馬帝國崩潰以后,從公元496年法蘭克國王克洛維皈依羅馬天主教會到格利高里七世登上教皇寶座(1073)的這一段時間,是羅馬教會在對蠻族進行文明教化的同時悄悄地積蓄力量的時期。如果說墨洛溫王朝時期的教會還在法蘭克王國的卵翼下小心翼翼地發(fā)展,教會的權(quán)限和財產(chǎn)均處于世俗政權(quán)的控制之下,那么當矮子丕平(PepintheShort,741—768年在位)建立了加洛林王朝以后,教會也逐漸變得羽毛豐滿了。公元751年,篡奪了墨洛溫家族統(tǒng)治權(quán)的丕平在蘇瓦松登基時,邀請本尼狄克派修會的卜尼法斯主教為他舉行了敷圣油禮,第一次把世俗權(quán)力的更替與神圣的宗教儀式聯(lián)系起來。不久以后,教皇斯蒂芬二世又親自為丕平加冕,以上帝的名義確認了丕平統(tǒng)治的合法性,從而用上帝“揀選”國王的新形式取代了以往由各部落首領(lǐng)推舉國王的舊傳統(tǒng)。為了感謝教皇對自己篡位行為的支持,丕平幫助教皇從倫巴第人手中奪回了拉文納總督區(qū),并以“贈獻”的名義將該地區(qū)交給羅馬教皇。從此以后,“丕平贈土”就成為“教皇國”(即教皇的世俗權(quán)力)的奠基石。這是中世紀世俗王權(quán)與羅馬教會之間的第一筆政治交易,它為教俗權(quán)力以后的相互勾結(jié)和明爭暗斗開了先河。著名教會史家沃爾克評價道:“這筆交易在當時看起來平淡無奇,但其影響極其深遠。因為由此可得出結(jié)論:王位的授予和廢黜都屬于教皇的職權(quán)范圍。這一件事的重要性當時雖未看出,但在西方重建帝國——神圣羅馬帝國以及教皇和該帝國間的相互利用相互斗爭皆孕育其中,而這構(gòu)成了整個中世紀史的非常龐大的一部分?！必剿篮?其子查理(Charlemagne,768—800年為法蘭克國王,800—814年為羅馬帝國皇帝)繼承王位,此時的法蘭克王國已控制了意大利、高盧和日耳曼等地區(qū),其疆域與前西羅馬帝國比起來也不遑相讓了。與此相應(yīng),隨著“黑暗時代”的結(jié)束,羅馬天主教會也已經(jīng)在西歐大陸和不列顛確立了穩(wěn)固的精神統(tǒng)治地位。為了現(xiàn)實統(tǒng)治的需要,查理一直與羅馬教皇保持著非常友好的關(guān)系,在796年寫給羅馬教皇利奧三世的一封信中,他明確地劃分了雙方應(yīng)承擔(dān)的職責(zé):“我的天職是用武力保衛(wèi)教會,使它不受異教徒的攻擊蹂躪,在教會內(nèi)部確保教會的純正信仰。而圣父,你的職責(zé)則是用祈禱支持我的武力。”教皇給這位皇帝的加冕,便被解釋為天上的權(quán)力高于世俗權(quán)力的象征:教皇運用他的神權(quán)把帝國從希臘人手中收回,授予法蘭克國王。……按照《舊約》中的范例,給國王行敷圣油禮,這是從宗教上給這種繼承,或者篡位,披上一種神圣的外衣。教皇為皇帝行加冕禮,日益被認為是表示承認諸侯們的選舉為合法。但是在當時,被利奧三世授予皇帝稱號的查理仍然高踞于教皇和羅馬教會之上。他既然已經(jīng)是羅馬人的皇帝了,那么理所當然地就應(yīng)該像當年的君士坦丁大帝一樣,具有召集和主持宗教會議、任命主教和制定宗教法規(guī)的權(quán)力。在中世紀的教俗沖突中,羅馬教皇更希望面對一些比較軟弱的對手,而一旦遇到像查理大帝這樣的強權(quán)人物,教皇就只能委曲求全了。因此,在查理帝國時期,羅馬教廷仍然需要仰承帝國的鼻息,教會的存在也必須以效忠皇帝為前提。查理死后,他的繼承者軟弱無能,法蘭克帝國陷入分裂。公元843年,查理的三個孫子通過《凡爾登條約》將查理帝國一分為三公元962年,德意志薩克森王朝的奧托一世(OttoⅠ,936—962年為東法蘭克國王,962—973年為羅馬皇帝)用武力統(tǒng)一了從查理帝國分裂出來的東法蘭克王國(德意志)和中法蘭克王國的大部(意大利北部),在羅馬被教皇約翰十二世加冕為皇帝,從而創(chuàng)立了神圣羅馬帝國。在帝國最初的幾位強勢皇帝當政期間(從奧托一世到亨利三世),羅馬天主教會就如同在查理大帝時代一樣,不得不看皇帝的臉色行事。但是到了11世紀中葉以后,雙方的力量對比就開始發(fā)生逆轉(zhuǎn)——神圣羅馬帝國由于內(nèi)部的封建分裂狀態(tài)越來越不像一個帝國了,而羅馬教會卻涌現(xiàn)出一批要求革除教會腐敗和加強教會權(quán)力的鐵腕人物,如格利高里七世等人。在這些教會強硬派人士看來,教會內(nèi)部存在的教士娶妻納妾和買賣圣職等腐敗行為,歸根到底都是由于教士依附于世俗王權(quán)所致,正是世俗君主利用冊封主教的權(quán)力助長了教士們的腐敗。因此,必須把這種權(quán)力從君主們的手中奪回來。這種強硬觀點必然促使羅馬天主教會與神圣羅馬帝國之間的矛盾趨于白熱化。公元1046年,神圣羅馬帝國皇帝亨利三世在赴羅馬舉行加冕儀式的途中,主持召開了蘇堤宗教會議。在這次會議上他以反腐敗為由,解除了羅馬教皇格利高里六世的職務(wù),并任命一位德國主教取而代之。這一事件成為教俗之爭公開化的導(dǎo)火線。20多年后,當教會的強硬派人物希爾德布蘭德登上教皇寶座(即格利高里七世,GregoryⅦ,1073—1085年在位)之后,就開始在大刀闊斧地推行教會改革的同時,尋機報這一箭之仇。這位被他的同伴們稱為“圣潔的撒旦”的鐵腕教皇極力提高教權(quán)對于王權(quán)的優(yōu)勢地位,他把教皇說成是由上帝封立的普世最高統(tǒng)治者,是教皇和神圣教會把世俗權(quán)力交給了國王,因此國王必須服從教皇。他在公元1075年發(fā)布的《教皇敕令》中極力鼓吹“唯有教皇一人具有任免主教的權(quán)力”、“一切君主應(yīng)親吻教皇的腳”、“教皇有權(quán)廢黜皇帝”、“教皇永不受審判”等觀點,他還根據(jù)《圣經(jīng)·詩篇》中的“太陽還存,月亮還在,人要敬畏你,直到萬代”的詩句(《圣經(jīng)·詩篇》,第72章,第5節(jié)),把教會和帝國分別比作太陽和月亮,月亮的光是來自于太陽,所以教皇的權(quán)力是至高無上的和不容褻瀆的。當格利高里七世為爭奪帝國境內(nèi)的主教冊封權(quán)而與神圣羅馬帝國皇帝亨利四世發(fā)生沖突時,他以革除教籍和廢黜皇位對后者相威脅,并以種種陰謀手段離間德意志的貴族和主教們,迫使亨利四世不得不在眾叛親離的情況下負荊悔罪,承認了羅馬教會的至高無上地位。雖然不久以后亨利四世又卷土重來,趕走了格利高里七世并另立新教皇,但是羅馬教會的實力已經(jīng)是今非昔比,足以與神圣羅馬帝國一較高下了。在隨后的幾十年間,教俗之爭幾經(jīng)起伏,雙方互有勝負。公元1122年,羅馬教皇與帝國皇帝簽訂了《沃爾姆斯宗教協(xié)定》。按照該協(xié)定,神圣羅馬帝國皇帝亨利五世放棄了帝國境內(nèi)的主教冊封權(quán),交出了象征宗教權(quán)力的權(quán)戒和牧杖,而教皇卡利克斯特斯二世則承認皇帝擁有世俗冊封權(quán),并承諾德意志境內(nèi)主教和修道院院長的選舉仍須受皇帝的蒞臨監(jiān)督?！段譅柲匪棺诮虆f(xié)定》是教俗雙方妥協(xié)的結(jié)果,它表明教會已經(jīng)擁有了與世俗王權(quán)分庭抗禮的實力,“教會即令沒有凌駕于國家之上,至少也同世俗權(quán)力處于平起平坐的地位了”12世紀以后,隨著教會勢力的日益增長,教俗之爭越來越觸及到背后的實質(zhì)問題,那就是世俗君主的權(quán)力到底是來自于上帝,還是來自于羅馬教會和教皇?在中世紀的西歐,由于人人都是基督教徒,因此沒有人敢否認君主的權(quán)力是來源于上帝。但是問題的關(guān)鍵在于,這權(quán)力到底是上帝直接賦予君主的,還是上帝通過教會而授予君主的?羅馬天主教會根據(jù)《路加福音》中的“兩把刀”字句我們國王和皇帝的權(quán)力是通過諸侯的選舉,由上帝親自授予的,上帝通過圣子基督的受難,使世界受兩把必要的劍的統(tǒng)治,同時,使徒彼得向世人宣講的教義是:“敬畏上帝,尊敬君王”,因此任何人,凡是說我們的皇權(quán)系來自教皇的恩賜probeneficio(指封建制意義上的采邑)的,都違背了神的旨意和彼