理性經(jīng)濟(jì)人規(guī)律

1商事法學(xué)從理性經(jīng)濟(jì)人到生態(tài)理性經(jīng)濟(jì)人（上）——《綠色民法典》的人性預(yù)設(shè)呂忠梅

中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)

教授上傳時(shí)間:2006-12-17瀏覽次數(shù):2503字體大小：大中小目次一、“經(jīng)濟(jì)人”假說與民法二、剖析“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)三、預(yù)設(shè)“生態(tài)理性經(jīng)濟(jì)人”現(xiàn)實(shí)的人性是人的各種本質(zhì)屬性交互規(guī)定的表現(xiàn)，人性預(yù)設(shè)是根據(jù)一定的價(jià)值取向?qū)@種規(guī)定體的表現(xiàn)有選擇地抽象、攝映\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[1]"[1]。按照社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)研究的一般，研究者往往以一定的人性預(yù)設(shè)為“公設(shè)”，然后以該“公設(shè)”為前提，并源此推導(dǎo)和構(gòu)建其理論系統(tǒng)。對(duì)于這種一般的研究規(guī)律，法律學(xué)科并無二致，它也是在一定的人性預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上構(gòu)建的理論與實(shí)踐系統(tǒng)。我們知道，民法是建立在市民社會(huì)理論基礎(chǔ)之上的，而市民社會(huì)理論經(jīng)歷了由古代到近代的發(fā)展，在這種發(fā)展過程中民法的人性標(biāo)準(zhǔn)也隨之經(jīng)歷了從“道德人”向“經(jīng)濟(jì)人”的變化。民法由近代向現(xiàn)代的變遷，發(fā)生了從個(gè)人本位到社會(huì)本位的變革，種種變革無一不是拓展“經(jīng)濟(jì)人”理性的結(jié)果。從一定意義上說，法律社會(huì)化的過程就是對(duì)經(jīng)濟(jì)人“理性”由個(gè)體性判斷轉(zhuǎn)向社會(huì)性判斷的過程，是對(duì)于經(jīng)濟(jì)人的人性預(yù)設(shè)進(jìn)行變革的過程。二十一世紀(jì)作為生態(tài)世紀(jì)，法律的生態(tài)化已經(jīng)成為不可阻擋的潮流。正如法律的社會(huì)化（包括民法的社會(huì)化）首先要對(duì)傳統(tǒng)的“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)提出挑戰(zhàn)一樣，民法的生態(tài)化也必須反思“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)對(duì)于可持續(xù)發(fā)展帶來的問題與困境，并且進(jìn)一步提出拓展“經(jīng)濟(jì)人”理性的新的人性預(yù)設(shè)。從可持續(xù)發(fā)展的認(rèn)識(shí)論出發(fā)，“理性經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)存在諸多不足與缺陷，“理性經(jīng)濟(jì)人”的“不理性”是經(jīng)常而普遍的，正是這些“不理性”行為導(dǎo)致了環(huán)境污染與破壞的產(chǎn)生與發(fā)展。如何克服經(jīng)濟(jì)人的“不理性”，并將其引入到符合生態(tài)規(guī)律的理性之中，是“綠色民法典”起點(diǎn)與歸宿。因此，進(jìn)行新的人性預(yù)設(shè)是制定真正的“綠色民法典”所必須完成的工作。一、“經(jīng)濟(jì)人”假說與民法（一）“經(jīng)濟(jì)人”假說1.“經(jīng)濟(jì)人”的提出1705年，伯納德?曼德維爾發(fā)表了其富有浪漫主義的作品——《蜜蜂預(yù)言：或私人罪惡、公共利益》，以諷喻詩的形式敘述了一群蜜蜂的興衰史：在它們自私地追求豪華、虛榮的時(shí)候，整個(gè)社會(huì)反倒興盛繁榮，人人都有工作；在它們不再那么邪惡，舍棄奢侈生活的時(shí)候，卻帶來了生意蕭條、民生凋敝。曼德維爾的作品至少有兩個(gè)寓意：一是現(xiàn)代社會(huì)的運(yùn)行有賴于個(gè)人的自私自利動(dòng)機(jī)；二是揮霍才會(huì)帶來經(jīng)濟(jì)的繁榮。這本書的觀點(diǎn)提出之初被認(rèn)為是有礙公眾視聽的異端邪說，但卻一直流傳。1776年，亞當(dāng)?斯密在《國富論》一書中將曼德維爾的第一個(gè)寓意理論化，形成了“經(jīng)濟(jì)人”假說。所謂“經(jīng)濟(jì)人”，也就是設(shè)法使自己的利益得到最大滿足的人，或追求效用最大化的人\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[2]"[2]。具體而言，“經(jīng)濟(jì)人”除了他自己的利益追求、他自己的最大滿足以外，并不關(guān)心他人，也不同情他人。斯密曾形象的說明了經(jīng)濟(jì)人的這一特性：“我們不能從屠夫、釀酒家或烤面包師的仁慈，來祈盼我們的晚餐，而是從他們自利的考慮，我們不要訴諸他們的人道，而要訴諸他們對(duì)自己的愛，永遠(yuǎn)別向他們提到我們的需要，而要向他們提到他們的利益\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[3]"[3]?！痹谒磥?，“經(jīng)濟(jì)人”把任何社會(huì)性的合作活動(dòng)都視為滿足自己需要的手段，“經(jīng)濟(jì)人”為了追求自我利益的最大化，為了達(dá)到他的目的，他就需要計(jì)算怎樣的行動(dòng)才能最為有效地達(dá)到自己的目的，這種算計(jì)的理性，就是通常所說的工具理性。工具理性是不關(guān)心行為的價(jià)值意義的?！敖?jīng)濟(jì)人”追求個(gè)人利益最大化的特性決定了他只要能夠通過自己的謀利活動(dòng)實(shí)現(xiàn)利益最大化，他就沒有理由參加任何社會(huì)性活動(dòng)。但現(xiàn)實(shí)的社會(huì)分工又決定了社會(huì)的成員必要而且必須進(jìn)行社會(huì)交換，以實(shí)現(xiàn)各自利益的最大滿足?！敖?jīng)濟(jì)人”的這種社會(huì)交換活動(dòng)需要一定的場(chǎng)所或條件，到目前為止，這種場(chǎng)所或條件就是市場(chǎng)。在斯密看來，市場(chǎng)就是一只“看不見的手”，既可以使個(gè)體利益得到最大化，又可以當(dāng)然的實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利的最大化。斯密寫道：社會(huì)成員“通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益。由于寧愿投資支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)而不支持國外產(chǎn)業(yè)，他只是盤算他自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這場(chǎng)合同在其他許多場(chǎng)合一樣，他受到一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的，也并非是出于本意，就對(duì)社會(huì)有害，他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[4]"[4]”斯密將利己主義看成人類天性，并由此出發(fā)來說明一切社會(huì)活動(dòng)。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在古典經(jīng)濟(jì)人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論述了經(jīng)濟(jì)人的理性化特征。認(rèn)為，個(gè)體在從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)，為使利益最大化需要精明的、理性的計(jì)算，并且還提出一系列的數(shù)學(xué)模型函數(shù)，使這種理性的計(jì)算建立在“可靠”的依據(jù)之上。因此，經(jīng)濟(jì)人成為了有理性的、追求自我利益最大化的人。此后，隨著社會(huì)的發(fā)展以及經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的復(fù)雜化，經(jīng)濟(jì)人假說不斷得到發(fā)展與完善。個(gè)人利益的衡量，不再僅僅是貨幣收入等純經(jīng)濟(jì)利益，而是包括了名譽(yù)、地位、尊重等許多不能用純經(jīng)濟(jì)尺度來衡量的利益，經(jīng)濟(jì)人也就成為了追求個(gè)人可能追求的任何目標(biāo)或目標(biāo)集合的效用函數(shù)最大化的“泛經(jīng)濟(jì)人”，馬歇爾在論及經(jīng)濟(jì)人的理性特征時(shí)，還將其自利行為與制度、規(guī)范等聯(lián)系起來，并認(rèn)為這些都是制約性因素。他認(rèn)為，即使生活中純粹的營業(yè)關(guān)系也是講誠實(shí)信用的，其中有許多關(guān)系即使不講慷慨，也至少?zèng)]有卑鄙之心。到今天，“新經(jīng)濟(jì)人”被認(rèn)為包含了這樣的一些特質(zhì)——個(gè)人效用的最大化、有限理性、機(jī)會(huì)主義傾向。較之于古典“經(jīng)濟(jì)人”更加接近于現(xiàn)實(shí)中的人。雖然經(jīng)濟(jì)人的歷史演變了從“古典經(jīng)濟(jì)人”到“理性經(jīng)濟(jì)人”到“泛經(jīng)濟(jì)人”的發(fā)展變化，內(nèi)涵也得到了不同程度的拓展。但都沒有否認(rèn)其對(duì)利益最大化追求的本性，都認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”天生的要實(shí)現(xiàn)效用最大化。但是，我們也應(yīng)該看到，“經(jīng)濟(jì)人”假說的確經(jīng)歷了三次大的轉(zhuǎn)向：即從完全的理性邏輯主義到不完全理性的歷史主義；從只關(guān)心理論假說解釋、預(yù)測(cè)功能的工具主義到關(guān)心假說內(nèi)容和指稱的實(shí)在論；從只關(guān)心個(gè)體自利性和單獨(dú)個(gè)體決策的主體性向關(guān)心交往理性、交互影響的主體間性\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[5]"[5]?！敖?jīng)濟(jì)人”假說也是不斷發(fā)展的。2.與“經(jīng)濟(jì)人”有關(guān)的兩個(gè)假設(shè)（1）理性人著名的社會(huì)交換理論學(xué)者霍滿斯認(rèn)為，人的理性行為在某種意義上是被目標(biāo)決定的。他說：“無論一個(gè)人所擁有的信息、感知和決定是怎樣的，盡管他可能并不擁有最佳的，且可能表現(xiàn)出錯(cuò)誤和不適當(dāng)，但他的行為還是理性的。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[6]"[6]”他還指出：“雖然理性理論認(rèn)識(shí)到了感覺的重要性，并假設(shè)人是理性的，是根據(jù)他自己的感覺行事的；盡管他可能會(huì)了解得更多，而自己的感覺可能是錯(cuò)誤的，但它把感覺看作是既定的，并沒有像行為心理學(xué)那樣把它與過去的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[7]"[7]”在霍曼斯看來，“理性”并非是主體對(duì)自己行為的意識(shí)程度，未被意識(shí)到的行為也不一定是非理性的。但他卻未對(duì)理性進(jìn)行明確的界定，僅僅只提出了兩點(diǎn)非理性的因素，以此作為對(duì)理性的間接說明。他寫道：“A.如果一個(gè)局外人認(rèn)為某項(xiàng)籌賞從長遠(yuǎn)來看對(duì)于某人并沒有什么好處，而該人采取了獲取報(bào)酬的行為，那么，該行為被認(rèn)為是非理性的；如某人喜歡上他不應(yīng)該喜歡的東西或人，那么，他的行為被認(rèn)為是非理性的。B.不管一個(gè)人的價(jià)值觀如何，如果他不是經(jīng)過‘算計(jì)’去獲取一個(gè)從長遠(yuǎn)來看有價(jià)值的最大賞酬的話，那么，他的行為被認(rèn)為是非理性的。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[8]"[8]”由此可見，理性行為與目標(biāo)、利益和“算計(jì)”有關(guān)，而與意識(shí)程度無關(guān)，一些甚至未被意識(shí)到的目標(biāo)和利益行為也是理性行為?；蛘呖梢哉f，理性行為是指有明確目標(biāo)的、能夠產(chǎn)生利益的、經(jīng)過算計(jì)的有意識(shí)或無意識(shí)行為。霍曼斯強(qiáng)調(diào)理性行為的目標(biāo)、算計(jì)和長遠(yuǎn)性。非理性者既不愿意未獲取更大的利益而投資于未來并放棄眼前暫時(shí)的報(bào)酬，也不愿意學(xué)習(xí)能夠使他達(dá)到未來目標(biāo)的知識(shí)并進(jìn)行算計(jì)。也就是說，人類是有理性的，他們能夠預(yù)測(cè)自己行為的結(jié)果，并導(dǎo)引自己的行為朝向預(yù)期達(dá)到的目標(biāo)進(jìn)行\(zhòng)o"轉(zhuǎn)到底部注釋[9]"[9]。從這種認(rèn)識(shí)不難看出其與“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的關(guān)系?！敖?jīng)濟(jì)人”的目標(biāo)、算計(jì)和長遠(yuǎn)性是不容質(zhì)疑的。也可以說，“理性”是經(jīng)濟(jì)人的應(yīng)有品質(zhì)。正因如此，也才有“理性經(jīng)濟(jì)人”之說。但必須說明的是，“理性人”與“經(jīng)濟(jì)人”也不是完全同一的，“理性人”的理性包括了社會(huì)行為的全部，“經(jīng)濟(jì)人”的理性則主要是體現(xiàn)為人的經(jīng)濟(jì)行為\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[10]"[10]。進(jìn)而言之，經(jīng)濟(jì)理性是“理性人”的理性之一部分。因此，我以為“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與“理性人”假設(shè)是不能完全替代的，它們的差別應(yīng)該得到承認(rèn)。（2）享樂主義享樂主義可以從古希臘哲學(xué)家的思想中找到根源，蘇格拉底曾說：“我比較傾向于說，事物只要是愉快的就是好的，而事物只要是痛苦的，那就是壞的。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[11]"[11]”伊壁鳩魯?shù)乃枷胫苯颖缓笕艘浴跋順分髁x”命名。17世紀(jì)以后的哲學(xué)家如拉美特利、愛爾維修、孔狄亞克、休謨也對(duì)享樂主義進(jìn)行了討論并將其作為人的理性行為的源泉或目標(biāo)。18世紀(jì)，邊沁完成了享樂主義的系統(tǒng)化，將其上升為哲學(xué)理論。他認(rèn)為：人類具有追求痛苦與快樂的動(dòng)機(jī)，這一動(dòng)機(jī)是人類行為的根源，“自然把人類置于‘痛苦’與‘快樂’這兩個(gè)君主的掌管之下，只有它們才會(huì)指出我們應(yīng)該做什么，以及決定我們將要做什么，……我們之所為、所言、所思皆為它所控制。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[12]"[12]”邊沁認(rèn)為，雖然快樂和痛苦的根源可能不同，但兩者都可以通過大致相同的維度——持續(xù)性、強(qiáng)度、確定性、范圍——來確定特性。雖然快樂與痛苦的體驗(yàn)具有個(gè)體差異，但是，人們行為的目的就是最大限度地追求快樂且最大限度地減少痛苦，這是永恒的。其實(shí)，享樂主義與功利主義是一個(gè)問題的兩種形式，這是為什么邊沁也被認(rèn)為是功利主義代表人物的原因。享樂主義突出心理上的驅(qū)樂避苦，功利主義強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)利益。而在更多時(shí)候，二者是混合在一起的，現(xiàn)代人類的“過度增長癖\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[13]"[13]”與人被定義為“消費(fèi)動(dòng)物\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[14]"[14]”就是這種混合的最集中體現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)無限增長、消費(fèi)欲望無止盡都成為了快樂的形式，人類最大的享樂就是物質(zhì)生活條件的不斷提高。在這種觀念下，人類所要求的是永無止境的消費(fèi)，而滿足永無止境的消費(fèi)要求的方法就是永無止境的生產(chǎn)出能夠保障人類幸福的各種消費(fèi)品。一方面，消費(fèi)促進(jìn)了生產(chǎn)，另一方面生產(chǎn)又加劇了對(duì)于消費(fèi)的無止境要求。無限的經(jīng)濟(jì)增長成為人類孜孜以求的發(fā)展模式，“在大多數(shù)工業(yè)社會(huì)中，有三個(gè)密切聯(lián)系的增長量，即經(jīng)濟(jì)的、技術(shù)的和機(jī)構(gòu)的增長量。經(jīng)濟(jì)的持續(xù)增長，實(shí)際上被所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)可為一種教條。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[15]"[15]”在這一教條下，“幾乎人類的一切活動(dòng)都是圍繞一個(gè)共同的、甚至可以說是唯一的目標(biāo)進(jìn)行，這就是：追求更多的物質(zhì)財(cái)富。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[16]"[16]”事實(shí)上，物質(zhì)財(cái)富的增長成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展乃至整個(gè)社會(huì)發(fā)展的核心，經(jīng)濟(jì)增長是唯一目的，經(jīng)濟(jì)增長必然帶來社會(huì)財(cái)富的增加和人類文明及福利的觀念一直在影響著全世界的發(fā)展，20世紀(jì)30年代以后凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)更直接將國民生產(chǎn)總值作為國民經(jīng)濟(jì)體系的核心，成為評(píng)價(jià)經(jīng)濟(jì)福利的綜合指標(biāo)和衡量國民生活水平的象征。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家們看來，享樂主義是理性的源泉或動(dòng)力，經(jīng)濟(jì)利益最大化是目標(biāo)，理性則是由目標(biāo)所決定的人類行為。因此，要認(rèn)識(shí)“經(jīng)濟(jì)人”假說，必須將這三者結(jié)合起來。（二）民法中的“經(jīng)濟(jì)人”及其演變眾所周知，民法是市民之法，這種認(rèn)識(shí)本身十分清楚的表明了民法與市民社會(huì)的關(guān)系，民法建立在市民社會(huì)基礎(chǔ)之上，“市民”的人性預(yù)設(shè)就是民法的人性標(biāo)準(zhǔn)。因此，有必要在簡(jiǎn)要回顧市民社會(huì)理論之后再進(jìn)入對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的討論，以便于從本質(zhì)上把握民法的人性假設(shè)。1.市民社會(huì)理論中文世界所使用的市民社會(huì)（civilsociety）一詞，在西方是一個(gè)淵源久遠(yuǎn)而其內(nèi)涵又不斷變化的概念。該詞的最早涵義可上溯至古希臘，亞里士多德在其《政治學(xué)》一書中首先提出了“PolitikeKoinonia”,意指“城邦”，具體而言是指“自由和平等的公民在一個(gè)合法界定的法律體系之下結(jié)成的倫理──政治共同體”\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[17]"[17]。至公元前一世紀(jì)西塞羅明確了古代意義上的市民社會(huì)的含義，市民社會(huì)“不僅指單個(gè)國家，而且也指業(yè)已發(fā)達(dá)到出現(xiàn)城市的文明政治共同體的生活狀況。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[18]"[18]”這種以城邦制為背景，與自然狀態(tài)相對(duì)應(yīng)的解釋，為后世人們廣為采納。近代意義上的市民社會(huì)作為對(duì)政治國家和市民社會(huì)相分離現(xiàn)實(shí)的反映，是與近代西方的“民族國家”一起出現(xiàn)于歷史舞臺(tái)的。公元前7世紀(jì)至8世紀(jì)，當(dāng)一些契約論思想家（如洛克、盧梭、康德等人）反對(duì)為專制王權(quán)提供理論依據(jù)的君權(quán)神授思想時(shí)，市民社會(huì)概念再次受到重視。以洛克在《政府論》中對(duì)CivilSociety的集中討論為標(biāo)志，浸透著自由主義精神，市民社會(huì)前于或外在于政治國家的洛克――康德模式漸趨形成。第一個(gè)真正將市民社會(huì)作為政治國家的相對(duì)概念進(jìn)而與國家做出學(xué)理區(qū)分的是黑格爾。他沿用了市民社會(huì)一詞并賦予了它新的含義。黑格爾所理解的市民，是一個(gè)以滿足自己的欲望為目的的自利主義者。單個(gè)市民由于外部外在性與工具性的聯(lián)合而形成了市民社會(huì)，在這個(gè)一切有價(jià)值物品皆被商品化的社會(huì)，市民為尋求需要、欲望和自然意志的最終滿足而自利與互利，構(gòu)成了一幅純真而自然的圖景。在黑格爾的理論體系中，市民社會(huì)的來臨預(yù)示著政治力量從社會(huì)中的退出。社會(huì)成為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，有它自己的組織原則，這個(gè)獨(dú)立于政治的社會(huì)基本性質(zhì)是經(jīng)濟(jì)的。在此市場(chǎng)性的社會(huì)中，人們的目的就是為了牟利，正符合了黑格爾對(duì)新市民社會(huì)中的市民動(dòng)機(jī)的描寫\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[19]"[19]。于是，在現(xiàn)代資本主義背景下形成的市民社會(huì)中，自利主義精神被制度化，獲得了道德上的合理性，成為資本主義獨(dú)有的、應(yīng)大力倡導(dǎo)的倫理\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[20]"[20]。透過市民社會(huì)這一術(shù)語，黑格爾向其時(shí)代觀念所提出的問題并不亞于近代革命所導(dǎo)致的結(jié)果，即通過政治集中而在君主……國家中產(chǎn)生了非政治化的社會(huì)，將關(guān)注重心轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。正是在歐洲社會(huì)的這一過程中，其“政治的”與“市民的”狀態(tài)第一次分離了\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[21]"[21]。馬克思吸收了黑格爾市民概念的合理內(nèi)容，糾正了其缺陷，進(jìn)一步完善了這一概念。他認(rèn)為市民社會(huì)乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關(guān)系的總和，它包括非國家的社會(huì)生活一切領(lǐng)域的秩序、結(jié)構(gòu)和過程。像黑格爾一樣，馬克思也承認(rèn)個(gè)人是市民社會(huì)活動(dòng)的基礎(chǔ)，也強(qiáng)調(diào)從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會(huì)組織即市民社會(huì)的組織的重要性。馬克思秉承了公私法劃分的西方傳統(tǒng)，區(qū)分了私人利益與公共利益、市民社會(huì)與政治國家。隨著社會(huì)利益分化為私人利益和公共利益兩大相對(duì)獨(dú)立的體系，整個(gè)社會(huì)就分裂為市民社會(huì)和政治社會(huì)兩個(gè)領(lǐng)域，社會(huì)中的每一個(gè)獨(dú)立的人也擔(dān)當(dāng)著雙重角色\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[22]"[22]。因此，人過著雙重生活，市民社會(huì)的所有活動(dòng)追求的是以個(gè)人私欲為目的的特殊利益，是人們依憑契約性規(guī)則進(jìn)行活動(dòng)的領(lǐng)域，個(gè)人于此間的身份是市民；而國家關(guān)心的則是公共的普遍利益，是人們依憑法律政策進(jìn)行活動(dòng)的公域，個(gè)人于其間的身份是公民。梳理近代市民社會(huì)思想的發(fā)展脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)，所謂市民社會(huì)，是指在那些在保護(hù)個(gè)人自由的思考以及反對(duì)政治專制的近代自由主義政治思想、以及對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的弘揚(yáng)以及與國家干預(yù)活動(dòng)相對(duì)的近代自由主義經(jīng)濟(jì)思想的基礎(chǔ)上，逐漸產(chǎn)生的相對(duì)于國家以外的實(shí)體社會(huì)。其誕生之初，身為公共權(quán)威的政治國家與構(gòu)成其相對(duì)面的市民社會(huì)之間反復(fù)出現(xiàn)諸如分立與對(duì)峙、妥協(xié)與抵觸等各種形態(tài)的制衡關(guān)系。只有在資產(chǎn)階級(jí)革命勝利和資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制確立、市民社會(huì)與政治國家的分離最終成為現(xiàn)實(shí)后，市民社會(huì)方獲得其近代含義，它意味著當(dāng)時(shí)在封建社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系之外萌發(fā)的資本主義經(jīng)濟(jì)生活，代表著一種經(jīng)濟(jì)的、私人的社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域，與政治的、公共的社會(huì)領(lǐng)域相對(duì)。因此，市民社會(huì)與政治國家被放在對(duì)立的兩極，市民社會(huì)只有置放于與國家相對(duì)關(guān)系中，才能獲得自身的規(guī)定性。市民社會(huì)具有兩個(gè)方面的含義：首先，它意味著一種獨(dú)立并對(duì)立于國家干預(yù)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域。作為一種歷史的產(chǎn)物，市民社會(huì)，包括市民社會(huì)的各種環(huán)節(jié)與要素，是在現(xiàn)代國家形成過程中作為其對(duì)應(yīng)物自下而上地孕育和出現(xiàn)的。它一經(jīng)產(chǎn)生，即成為相對(duì)于國家、具有自身特質(zhì)的存在，在使社會(huì)利益多元化的同時(shí)亦使國家干預(yù)社會(huì)化，在國家之外形成一個(gè)獨(dú)立的強(qiáng)大而有力的社會(huì)空間，以遏制國家的極度擴(kuò)張。其次，市民社會(huì)意味著國家權(quán)力的一種法律上的界限。一般而言，市民社會(huì)被視為是生產(chǎn)和交換的自由場(chǎng)所，國家則被視為壟斷了強(qiáng)制性權(quán)力的公共權(quán)威。前者是自發(fā)的、平等的和私人性的，其運(yùn)行有著自發(fā)和原生的性質(zhì)，后者是人為的、等級(jí)制的和公共性的，其運(yùn)行有著人為和次生的性質(zhì)。由這種強(qiáng)烈對(duì)比可以得出以下結(jié)論：市民社會(huì)與國家分屬于兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域，受完全不同的規(guī)則支配，市民社會(huì)的自主性確立了公共權(quán)威的自然界限\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[23]"[23]。市民社會(huì)的自主性和經(jīng)濟(jì)意義上的“消極自由\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[24]"[24]”觀念決定了其自身的“自發(fā)秩序原理\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[25]"[25]”，其表明：市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行能允許分散的個(gè)人利益和平地協(xié)調(diào)，在資源的組織、分配和產(chǎn)品的生產(chǎn)過程中不需要任何政治決定，單個(gè)的市民獲得了經(jīng)濟(jì)意義上的自由與法律意義上意志自由的權(quán)利。需要就經(jīng)濟(jì)問題作出政治決定的范圍在政府中急劇縮小，這自然而然地使得為保證經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)行就必須為政府的行為立上界碑\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[26]"[26]。劃定有著各自不同運(yùn)行規(guī)則的市民社會(huì)與政治國家的界限，使市民社會(huì)保持免受國家任意干預(yù)的自治，以保持市民社會(huì)與政治國家的平衡，兼顧社會(huì)的和平和市民社會(huì)的自治。在此意義上，市民社會(huì)本身是對(duì)政治國家的一種控制\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[27]"[27]，對(duì)國家權(quán)力運(yùn)用的限定。隨著19世紀(jì)以來生產(chǎn)技術(shù)和社會(huì)政治生活的發(fā)展，國家與社會(huì)的關(guān)系發(fā)生了重大變化。人們普遍認(rèn)為：現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)國家迅速膨脹的時(shí)代，或者說，在現(xiàn)代化的借口下，國家職能不斷侵蝕市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，國家正在把越來越多的組織、群體與個(gè)人納入自己的權(quán)力體系之內(nèi)，改變它們的角色和它們之間的關(guān)系，使之成為國家的一個(gè)組成部分\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[28]"[28]。由此而產(chǎn)生了二次世界大戰(zhàn)以后晚期資本主義國家的“合法性危機(jī)\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[29]"[29]”，為了消弭緊張、也為了對(duì)日益猖獗的“國家主義”做出回應(yīng)，人們開始再次訴諸市民社會(huì)理念，試圖對(duì)國家與社會(huì)的極度緊張做出檢討、批判和調(diào)整，以求通過對(duì)市民社會(huì)的重塑和捍衛(wèi)來重構(gòu)國家與社會(huì)間應(yīng)有的良性關(guān)系\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[30]"[30]。20世紀(jì)以來，隨著人類社會(huì)的發(fā)展變化和西方市民社會(huì)理論研究重心的轉(zhuǎn)移，以帕森斯、葛蘭西、哈貝馬斯、柯亨和阿拉托以及泰勒等人為代表的一批學(xué)者對(duì)市民社會(huì)的概念作了新的闡釋\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[31]"[31]。2.民法中的市民人性從上面的簡(jiǎn)單考察可以看出：市民社會(huì)理論有著古老的歷史，它隨著社會(huì)的變化與發(fā)展而不斷被賦予新的內(nèi)涵。民法是市民社會(huì)的法，市民社會(huì)的內(nèi)生變遷決定著民法的發(fā)展變化。市民的人性當(dāng)然是其中一個(gè)最為重要的內(nèi)生變數(shù)。（1）古代法民法上的“道德人”在古希臘羅馬時(shí)代，市民社會(huì)等同于城邦或政治公共體，公民個(gè)人價(jià)值只有在城邦或共同體內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)，城邦或共同體的政治生活控制甚至剝奪了公民的私人生活。如亞里士多德所言：城邦就是一切，公民必須為城邦利益而奉獻(xiàn)而犧牲，城邦所追求和培育的就是公民的“美德”。此時(shí)的公民顯然是一個(gè)“道德人”。對(duì)此，拜薩因有過十分精辟的評(píng)價(jià)：“在古希臘，最高的幸福在參與城邦本身的生活和活動(dòng)，而家庭以及朋友、財(cái)產(chǎn)，只是作為這種最高幸福的組成部分。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[32]"[32]”西塞羅對(duì)此說得更為明確，他認(rèn)為市民社會(huì)是有別于野蠻狀態(tài)的文明社會(huì)，是“人民的事業(yè)”，是通過道德紐帶將人民聯(lián)系起來的一種道德共同體\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[33]"[33]。這種人性假設(shè)在古代法中也得到了體現(xiàn)，如民法作為“市民社會(huì)的法”，首先要解決的是一個(gè)共同體的成員資格問題，這方面的規(guī)則被稱為“人法”，其次才以物法解決市民間的財(cái)產(chǎn)關(guān)系\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[34]"[34]。如果將“人法”主要為主體資格的確定，而主體資格又主要是“城邦”這一共同體成員資格以及并非所有人都能獲得主體資格這樣一些規(guī)定與“道德共同體”聯(lián)系起來，便可以理解古代市民社會(huì)以及市民與“經(jīng)濟(jì)人”沒有什么關(guān)系的原因。因?yàn)楣糯氖忻癫皇恰敖?jīng)濟(jì)人”而是典型的“道德人”。其實(shí)，古代的市民社會(huì)并不具有近代市民社會(huì)的涵義，古代的市民也不是近代的市民。我以為，正確認(rèn)識(shí)此“市民”非彼“市民”對(duì)于正確理解民法的人性標(biāo)準(zhǔn)變遷具有十分重要的意義\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[35]"[35]。（2）近代民法上的“經(jīng)濟(jì)人”到了資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，由于資本主義發(fā)展的需要將個(gè)人從集體中解放出來，才出現(xiàn)了由洛克、盧梭、康德、黑格爾重釋的新市民社會(huì)理論。他們的觀點(diǎn)從古希臘羅馬的城邦整體主義，轉(zhuǎn)向了對(duì)個(gè)人權(quán)利和自由的高度關(guān)注。就是在這個(gè)轉(zhuǎn)變中，斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假說才成為了市民的“人性”。正如黑格爾所描述的：“在市民社會(huì)里，每一個(gè)人都是以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無的。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的。因此，其他人便成了特殊的人達(dá)到目的的手段。但是，特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[36]"[36]”在這里黑格爾從哲學(xué)的角度論證了作為市民社會(huì)基礎(chǔ)的市場(chǎng)或交換的必要性，強(qiáng)調(diào)了市民的個(gè)體性以及追求個(gè)人利益的私人性。近代市民社會(huì)理論認(rèn)為市民社會(huì)是獨(dú)立于政治國家之外的存在，市民的利己行為、私人本質(zhì)以及由此而產(chǎn)生的私人交往關(guān)系是市民社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。在這里，市民社會(huì)不再是道德的文明的理想社會(huì)，而是純粹的“經(jīng)濟(jì)人”世界，他僅僅為自身利益活動(dòng)，將他人作為工具，實(shí)現(xiàn)自身利益的最大化\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[37]"[37]。“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在近代民法中得到了充分的體現(xiàn)：首先是所謂“從身份到契約”運(yùn)動(dòng)，民法體系中“人法”地位的衰微，財(cái)產(chǎn)法的高度繁榮，作為民法主體的“人”經(jīng)過高度的概括與抽象不再具有任何道德意義、沒有差別，完全為財(cái)產(chǎn)權(quán)利而存在\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[38]"[38]；其次是民法高舉“所有權(quán)絕對(duì)”、“契約自由”、“自己責(zé)任”的自由主義旗幟，形成了商品經(jīng)濟(jì)的民法觀\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[39]"[39]；再次是將一切商品化，忽視人的多種需求，將市場(chǎng)法則作為社會(huì)運(yùn)行的唯一規(guī)則，以工具理性代替價(jià)值理性\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[40]"[40]。（3）現(xiàn)代民法上人性假設(shè)的發(fā)展為了應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的新情況、新問題，市民社會(huì)理論也得到了新的發(fā)展，其核心是對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的重新定位。哈貝馬斯認(rèn)為，資本主義國家合法性危機(jī)的根源在于“生活世界殖民化”，即作為市民社會(huì)的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域被科技理性統(tǒng)治下的體制（或者金錢權(quán)力）侵蝕了，要解決這一危機(jī)，必須建立“溝通理性”和“話語共識(shí)”。每一個(gè)有語言和行為能力的主體在自覺放棄權(quán)力和金錢的前提下，自由平等的參與話語論證，使自我的獨(dú)立需求和好惡顯現(xiàn)其中，從而達(dá)致話語共識(shí)，使人從社會(huì)扼制中真正解放出來\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[41]"[41]。在實(shí)踐層面，出現(xiàn)了“新自由主義”、“法團(tuán)主義”等解決現(xiàn)代社會(huì)問題的方案，特別是在近年來出現(xiàn)了所謂“第三條道路\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[42]"[42]”。英國首相布萊爾提出了建立一種“參與社會(huì)”或“人人所有的社會(huì)所有制”，強(qiáng)調(diào)“社會(huì)協(xié)調(diào)、責(zé)任與義務(wù)相統(tǒng)一、公平與效率以及社區(qū)主義。\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[43]"[43]”這些理論實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)代知識(shí)經(jīng)濟(jì)條件下的人及其價(jià)值的重新定位，它既強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利與自由以增進(jìn)效率，又注重個(gè)人對(duì)共同體、社會(huì)的責(zé)任與忠誠，這種市民社會(huì)理論表明：它不再容許純粹“經(jīng)濟(jì)人”的存在，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)對(duì)共同體利益和成員對(duì)共同體的忠誠\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[44]"[44]。實(shí)際上，民法也十分及時(shí)的體現(xiàn)了市民社會(huì)理論和人性假設(shè)的變化，現(xiàn)代民法也不僅僅再是純粹的“經(jīng)濟(jì)人”，而是具有了社會(huì)屬性的“道德人”和“社會(huì)人”\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[45]"[45]。這種變化至少體現(xiàn)為如下方面：民法的社會(huì)化浪潮興起；確立人格權(quán)以體現(xiàn)的法律的人性關(guān)懷；物權(quán)從占有到利用的發(fā)展；對(duì)契約自由的限制；無過錯(cuò)責(zé)任和公平責(zé)任的勃興；等等。都表明了民法越來越正視市民人性的多元性，試圖通過制度的完善來彌補(bǔ)“經(jīng)濟(jì)人”的不足與缺陷\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[46]"[46]。二、剖析“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)以“經(jīng)濟(jì)人”作為基本人性預(yù)設(shè)的學(xué)科有很多。除了經(jīng)濟(jì)學(xué)以外，近代的政治學(xué)、管理學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)等等，都建立在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)之上。這種現(xiàn)象本身即表明“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)具有相當(dāng)?shù)暮侠硇浴！敖?jīng)濟(jì)人”假設(shè)提出之初以及后來的發(fā)展，都體現(xiàn)了其積極的社會(huì)功能：它深刻的揭示了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)特征，是當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)關(guān)系的真實(shí)寫照；它使資產(chǎn)階級(jí)利己主義價(jià)值觀合理化，鼓勵(lì)處于上升時(shí)期的產(chǎn)業(yè)資產(chǎn)階級(jí)奮發(fā)圖強(qiáng)，在自由競(jìng)爭(zhēng)中增加財(cái)富，從而促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。在后來，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)隨著時(shí)代的發(fā)展也不斷豐富，以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展要求。應(yīng)該肯定：“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人進(jìn)行的高度抽象，至少是客觀的反映了人的活動(dòng)與關(guān)系的某些直觀方面。此外，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為一種經(jīng)濟(jì)數(shù)學(xué)方法，是算計(jì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)效益的工具，本身是中立的，僅具有“技術(shù)理性”，客觀和價(jià)值中立是其基本特征。在此意義上，以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)數(shù)學(xué)方法，具有方法論上的意義。（一）對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假說的批判承認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的合理性，并不能否定其不足或缺陷的存在。事實(shí)上，正是由于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)理論的局限性，使它面臨著巨大的挑戰(zhàn)。盡管經(jīng)過三個(gè)階段的發(fā)展，“新經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在一定程度上彌補(bǔ)了古典“經(jīng)濟(jì)人”的不足，但是，其局限依然存在。尤其是在法律意義上，考察了市民社會(huì)與“經(jīng)濟(jì)人”的關(guān)系以后，我們至少可以從以下方面分析“經(jīng)濟(jì)人”假說的局限性及其所帶來的不良后果。1.“經(jīng)濟(jì)人”成為法律的人性標(biāo)準(zhǔn)并不能反映歷史的全部無論是對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展，還是對(duì)市民社會(huì)的人性變遷，以及對(duì)民法發(fā)展的歷史考察，都可以清楚的發(fā)現(xiàn)，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)脫離了具體的歷史條件和社會(huì)制度前提，是難以成立的。“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是近代市民社會(huì)理論的基礎(chǔ)，成為近代民法的人性標(biāo)準(zhǔn)，反映的是資本主義制度的社會(huì)價(jià)值取向，代表的是資本主義經(jīng)濟(jì)制度的個(gè)別社會(huì)現(xiàn)象\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[47]"[47]。盡管人類社會(huì)發(fā)展具有一定的規(guī)律性，但是，完全忽視一些根本性因素，如制度、文化、傳統(tǒng)、歷史等，把特定歷史時(shí)期的社會(huì)事實(shí)作為一切社會(huì)的普遍行為模型，脫離具體的社會(huì)歷史條件和社會(huì)前提，其是否具有普遍適用性值得懷疑。2.“經(jīng)濟(jì)人”不能說明法律活動(dòng)的全部及其動(dòng)因“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)將經(jīng)濟(jì)目標(biāo)作為唯一，無視人類活動(dòng)的社會(huì)性與社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜性，無視法律調(diào)整的社會(huì)關(guān)系的多元價(jià)值。它實(shí)際上是在法律上給出一個(gè)先驗(yàn)的預(yù)設(shè)，然后根據(jù)這一預(yù)設(shè)建立“經(jīng)濟(jì)人”的行為規(guī)范，它關(guān)注的是人應(yīng)該怎樣行為，而不問人的行為動(dòng)機(jī)以及實(shí)際的行為方式。首先，法律行為是一種社會(huì)性行為，法律關(guān)系反映的是單個(gè)人的行為與他人的態(tài)度與行為以及其他因素之間存在的一種互動(dòng)關(guān)系。個(gè)人的法律行為的決定不僅取決于人的內(nèi)心，還受到多種社會(huì)因素的影響。這種影響可能是經(jīng)濟(jì)的，也可能是社會(huì)的、心理的、文化的等，人類行為不可能只受一種一成不變、單向、線性目標(biāo)的驅(qū)使。其次，人與人之間發(fā)生法律關(guān)系的行為不僅僅是自利行為，其行為本身具有多樣性與豐富性，有自利行為、互利行為，還有社會(huì)公益性行為等。絕非僅僅是“經(jīng)濟(jì)人”的一種目的論行為。再次，人的行為動(dòng)機(jī)也是豐富的和多元化的，人不僅不可能只有利己的唯一動(dòng)機(jī)，更不可能永遠(yuǎn)是理性化的。即使是在追求最大化效用的功利主義價(jià)值取向下，人的法律行為也可以是不圖任何報(bào)酬的、非功利主義的。行為的方式既可能是理性的，有限理性的，也可能是非理性的。因此，將一切人的法律行為動(dòng)機(jī)抽象地概括為純“經(jīng)濟(jì)人”的自私與利益最大化，是片面的，既無法說明人的本質(zhì)特征，也無法說明法律調(diào)整人的行為的根本原因。3.“經(jīng)濟(jì)人”不具備對(duì)應(yīng)復(fù)雜社會(huì)利益沖突的功能“經(jīng)濟(jì)人”假說下的法律高度關(guān)注社會(huì)的自發(fā)、自律機(jī)制，只看到了社會(huì)良性、和諧的一面，忽視社會(huì)還有矛盾與沖突的一面。它相信只要個(gè)人利益得到最大滿足，則自然會(huì)促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的公共利益，因此，法律的最大功能在于保護(hù)人的自由選擇和獨(dú)立判斷。但是，社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的、動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)，它既由個(gè)體組成，又具有超個(gè)人性，并非個(gè)體行動(dòng)的簡(jiǎn)單累加。人們的行為錯(cuò)綜復(fù)雜，總會(huì)存在著利益的相互沖突，社會(huì)并不是按照“經(jīng)濟(jì)人”所預(yù)設(shè)的那樣良性運(yùn)行來實(shí)現(xiàn)其利益目標(biāo)。法律的功能也絕非僅僅是調(diào)整單純的個(gè)人之間的關(guān)系，它必須面對(duì)復(fù)雜的社會(huì)利益與個(gè)人利益的沖突，調(diào)整國家利益、集體利益與個(gè)體利益的關(guān)系，尤其是在現(xiàn)代生產(chǎn)社會(huì)化、經(jīng)濟(jì)全球化的情況下更是如此。因此,“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)并不能必然導(dǎo)致良好的法律秩序和社會(huì)秩序。正是由于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)局限，在資本主義發(fā)展過程中就導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)問題：如人際關(guān)系危機(jī)、社會(huì)不平等、損害社會(huì)公平、危及社會(huì)秩序等等?，F(xiàn)代西方國家的諸多經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問題，可以說都直接導(dǎo)因于“經(jīng)濟(jì)人”的不理性行為。（二）“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與生態(tài)危機(jī)從“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)直接得出的結(jié)論是：經(jīng)濟(jì)發(fā)展離不開“經(jīng)濟(jì)人”的利益驅(qū)動(dòng)，個(gè)人利益的最大化必然會(huì)促進(jìn)社會(huì)利益的最大化。但社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)卻無情的告訴我們：“經(jīng)濟(jì)人”在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的同時(shí)，也在日益破壞人與自然的關(guān)系，生態(tài)危機(jī)便是“經(jīng)濟(jì)人”帶來的不容忽視的嚴(yán)重后果\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[48]"[48]。第一，資源嚴(yán)重破壞。自然資源是有限的，資源的有限性不僅體現(xiàn)為物種資源十分有限，更為重要的是任何一種資源都是有限的。但是，人類文明的發(fā)展、生命延續(xù)的需要卻是無限的。資源的有限性與個(gè)人利益最大化本來是矛盾的，而“經(jīng)濟(jì)人”的思維方式是“最小——最大”的極端型思維方式，這種思維方式的后果，必然會(huì)導(dǎo)致無止境消耗人類資源，不僅大肆開采資源，而且為了競(jìng)爭(zhēng)的需要和適應(yīng)市場(chǎng)變化，無端地造成資源的巨大浪費(fèi)和破壞。人來源于自然，人不能脫離自然環(huán)境生存這樣一個(gè)最基本的事實(shí)表明：人與自然的關(guān)系不僅源遠(yuǎn)流長，更是一個(gè)共同發(fā)展相互制約的過程。因此，如果為了追求“最大”而破壞資源的持續(xù)性，不僅自己的獲利行為難以持久，而且子孫后代都將被連累，損人損已在所難免。第二，環(huán)境嚴(yán)重污染。市場(chǎng)存在外部性，“經(jīng)濟(jì)人”在個(gè)人利益的驅(qū)使下，不僅不愿意在環(huán)境保護(hù)這樣的公益事項(xiàng)方面花費(fèi)成本，反而肆意排放污染物。污染是個(gè)人利用環(huán)境所造成的公共性災(zāi)難，是個(gè)人利益與公共利益的矛盾，“經(jīng)濟(jì)人”的自私自利的本性使其不會(huì)顧及公共利益，任意污染環(huán)境?！敖?jīng)濟(jì)人”將人與自然關(guān)系經(jīng)濟(jì)化，忽視甚至蔑視生態(tài)倫理，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)資源的掠奪性開發(fā)以及環(huán)境的嚴(yán)重污染?！敖?jīng)濟(jì)人”在處理人與自然的關(guān)系時(shí)，將人看作是自然的中心，自然是為人服務(wù)的，自然既是人的經(jīng)濟(jì)原材料，也是人的經(jīng)濟(jì)手段，人的經(jīng)濟(jì)需要是基本的需要，天經(jīng)地義。如果人與自然的關(guān)系被認(rèn)為是一種利用與被利用、投入與產(chǎn)出的經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)，生態(tài)利益以及公共利益只能成為個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益的犧牲品。第三，生態(tài)嚴(yán)重失衡?！敖?jīng)濟(jì)人”的理性是有限的，他只需要認(rèn)識(shí)自己所生存的有限空間及其條件，對(duì)于他看不見或者不知道的環(huán)境條件是沒有必要去考慮的。但是，自然環(huán)境是一個(gè)有物質(zhì)循環(huán)、能量流動(dòng)、信息傳遞的生態(tài)系統(tǒng)，一個(gè)環(huán)境要素的變化可能導(dǎo)致整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的破壞。人類當(dāng)前所面臨的種種全球性環(huán)境問題——沙漠化嚴(yán)重威脅人類的生活與安危、洪水肆虐使人們的生命財(cái)產(chǎn)流失、環(huán)境惡化使整個(gè)生物圈陷入困境，酸雨、臭氧層破壞、溫室效應(yīng)等等——無一不是生態(tài)失衡的后果，自然的報(bào)復(fù)已屢見不鮮。長此，必然陷入經(jīng)濟(jì)落后——生態(tài)失衡——自然報(bào)復(fù)的惡性循環(huán)。而“經(jīng)濟(jì)人”是一個(gè)目光短淺者，他的有限理性與機(jī)會(huì)主義傾向使其行為“短視”，最終必然會(huì)導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)。人的認(rèn)識(shí)總是有一定限度的，有限的認(rèn)識(shí)在面對(duì)無限豐富的自然時(shí)，不可能及時(shí)揭示并把握其客觀規(guī)律，勢(shì)必造成行為后果的難以預(yù)見性。加之“經(jīng)濟(jì)人”是市場(chǎng)化的，其行為一般以市場(chǎng)為杠桿，市場(chǎng)自身的特性決定了他不可能把生態(tài)價(jià)值作為參考衡量的必要指數(shù)。因此許多“經(jīng)濟(jì)人”雖無意對(duì)生態(tài)造成破壞，而在實(shí)際上不可避免地成為了生態(tài)的破壞者。自然規(guī)律無情，自然的報(bào)復(fù)不問有意與無意。（三）“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)局限性在法律上的體現(xiàn)民法是建立在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)上的制度體系，在運(yùn)用市場(chǎng)規(guī)律調(diào)整社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面，民法發(fā)揮了積極的不可替代的作用。但是，由于“經(jīng)濟(jì)人”自身的不足，也導(dǎo)致了法律功能的局限\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[49]"[49]。1.法律價(jià)值單一在“經(jīng)濟(jì)人”假說上建立起來的近代民法制度，也象經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)一樣，將追求財(cái)富增長的極大化作為終極關(guān)懷，反映在立法上則是片面追求效率價(jià)值和個(gè)人權(quán)利自由價(jià)值，保障私有財(cái)產(chǎn)、契約自由和過失責(zé)任即是這種價(jià)值單一的表現(xiàn)。這種簡(jiǎn)單化的思維方式排斥人的其他利益需求和價(jià)值取向，忽視社會(huì)公平和社會(huì)整體和諧的價(jià)值，更否定自然環(huán)境對(duì)于人類生存的其他價(jià)值，不可能將環(huán)境保護(hù)納入自己的認(rèn)知體系。2.法律調(diào)整功能弱化“經(jīng)濟(jì)人”的一個(gè)重要屬性就是“理性”。在法律上承認(rèn)這一特性的目的是為了交易不受外來干擾，以保障意思表示自由。因此，在傳統(tǒng)民法中通過原則宣示和制度構(gòu)建完成了“契約自由”和“意思自治”的法秩序。更進(jìn)一步，法學(xué)家在“經(jīng)濟(jì)人”假說的指引下，基于對(duì)人的理性認(rèn)識(shí)，創(chuàng)造了高度“理性”化的概念法學(xué)\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[50]"[50]，我們見到的經(jīng)典的法律制度和法學(xué)研究理論，基本的法律規(guī)范是用具有高度概括性的精致概念來表達(dá)的。這些概念既是社會(huì)中具體法律現(xiàn)象的抽象，又是法律秩序中法律價(jià)值的載體和法律目的的代表。同時(shí)，概念也是聯(lián)結(jié)整個(gè)法律體系結(jié)構(gòu)、實(shí)現(xiàn)法律規(guī)范整合的媒介和紐帶。所以在法律的運(yùn)行過程中，規(guī)范的理解、解釋和運(yùn)用，都必須借助概念甚至依靠概念。而概念本身又是基于某種假設(shè)或假定條件而產(chǎn)生的，在法學(xué)家們追求概念的抽象性、邏輯性和可演繹性的過程中，法律幾乎變成了某些學(xué)問家閉門把玩的藏品，遠(yuǎn)離社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活。一方面，法律內(nèi)部部門林立，各法律部門之間缺乏溝通和聯(lián)系；另一方面，對(duì)于各種不同利益集團(tuán)及其利益訴求，采取“非此即彼”的態(tài)度，往往形成保護(hù)重心偏向一方的格局，以致引起激烈的利益沖突乃至社會(huì)動(dòng)蕩。在這種情況下，面對(duì)由于人類社會(huì)發(fā)展引發(fā)的諸多問題，概念的不敷使用便成了一種普遍現(xiàn)象。在解決因新的社會(huì)問題而產(chǎn)生的糾紛過程中，原有的可以通過建立一套邏輯嚴(yán)密的概念體系，將各種法律現(xiàn)象一勞永逸地納入法律制度的調(diào)整范圍的“理性認(rèn)識(shí)”只能被現(xiàn)實(shí)無情地摧毀。3.法律導(dǎo)致社會(huì)不公在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的功利主義或享樂主義價(jià)值觀下，認(rèn)為個(gè)人是自己利益的最佳判斷者。實(shí)際上，對(duì)自己利益的判斷正確與否取決于人對(duì)社會(huì)、自然的認(rèn)知程度。假定個(gè)體是自己利益的最佳判斷者，其前提是信息的完備性與共享性及個(gè)體對(duì)利益本身的把握。利益有多種形式，也有時(shí)間長短的區(qū)別，每個(gè)人如何權(quán)衡長期、中期與短期利益既是一個(gè)理性問題，又是一個(gè)非理性問題。人是以生物形式存在的，無法擺脫作為生物性人的各種生理的需求，為了滿足人的生存本能，常常會(huì)出現(xiàn)“饑不擇食”、“竭澤而漁”的現(xiàn)象，根本不會(huì)考慮所謂的長期利益、中期利益和短期利益的關(guān)系問題；而人類對(duì)于自然和社會(huì)的認(rèn)知都要有一個(gè)學(xué)習(xí)的過程，有一個(gè)上升到理性認(rèn)識(shí)的過程。但“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)恰恰否定了這一學(xué)習(xí)的過程，假定每一個(gè)人都是天生的精于計(jì)算的數(shù)學(xué)家、生有千里眼和順風(fēng)耳的超人。事實(shí)上這些前提都是不存在的。環(huán)境問題產(chǎn)生的歷史最充分地說明了市民不可能對(duì)其最佳利益作出判斷。杜邦公司在開始研究發(fā)泡劑與制冷劑時(shí)，發(fā)現(xiàn)了氟里昂，當(dāng)時(shí)就有兩位科學(xué)家指出廣泛使用這種物質(zhì)具有危險(xiǎn)性，但是，杜邦公司在美國議會(huì)的許可下大肆生產(chǎn)并向全球廣泛擴(kuò)張其使用范圍，導(dǎo)致今天的臭氧層破壞、全球氣溫升高、氣候變化等全球性環(huán)境問題?，F(xiàn)在，無論是杜邦公司自己表示將停止生產(chǎn)與使用氟里昂，還是國際社會(huì)通過公約形式強(qiáng)制世界各國承擔(dān)減少或停止生產(chǎn)與使用氟里昂的義務(wù)，都無法挽回對(duì)包括杜邦公司在內(nèi)的全人類的損害。另外，每個(gè)人是自己利益的最佳判斷者，會(huì)造成弱肉強(qiáng)食的結(jié)果。因?yàn)槊總€(gè)人是理性的，因此就要絕對(duì)的遵守自己的合同，只要沒有證據(jù)證明你是被強(qiáng)迫的或者裁判者不采納你的證據(jù)。那么一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的環(huán)境資源的污染和破壞就是正當(dāng)?shù)?，富國?duì)窮國的污染輸出也是心安理得的。4.法律的工具性在“經(jīng)濟(jì)人”假說下，將法律看作是道德的對(duì)立物，反對(duì)將道德與法律相提并論，更無法容忍道德居于法律之上，排斥其他社會(huì)科學(xué)的功用，奉法律為建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的萬能良藥。這種對(duì)法律的純粹工具性認(rèn)識(shí)，既否定了法律產(chǎn)生于一定的社會(huì)歷史條件這一基本規(guī)律，又背離了法律的適用是有條件的這一基本事實(shí)。法律使人們的生活表面化，但人們僅有表面化的生活是不夠的。近代的法律是概念化的，這種法律的價(jià)值和功用在于其嚴(yán)密的邏輯性、穩(wěn)定性與可預(yù)測(cè)性，正面的作用是給人們提供一種標(biāo)準(zhǔn)，使人獲得安全感。但這也恰恰是它的缺點(diǎn)，調(diào)整的滯后性與標(biāo)準(zhǔn)的單一性以及譴責(zé)的外在性、強(qiáng)制性使得人們?cè)诘赖屡c法律的空地上滋生不道德但不違法的行為；法律對(duì)人的要求低，加上其強(qiáng)制性對(duì)不違法但違背道德的人的保護(hù)，使得人們的內(nèi)省減少。道德，表面看來是精神的產(chǎn)物，由于其標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)向性或常常須借助于內(nèi)心、良知等感性的詞匯予以表達(dá)，會(huì)使人有一種無所適從的感覺。但這恰恰是道德的優(yōu)點(diǎn)，有人將其喻為是一塊晶瑩剔透的水晶，不同的角度折射的光輝也不同，道德在不同場(chǎng)合的不同標(biāo)準(zhǔn)恰恰是其具有普適性與靈動(dòng)性的必然表現(xiàn)。法律若與道德分手，無異于行尸走肉。孟德斯鳩將民主政體需要道德，看作象君主政體需要榮譽(yù)、專制政體需要恐怖一樣的重要\o"轉(zhuǎn)到底部注釋[51]"[51]。值得特別指出的是：傳統(tǒng)法律對(duì)于道德的態(tài)度必然使法律與自然無緣，因?yàn)榈赖伦鳛榫竦谋倔w，源自對(duì)“人倫”與“天倫”的基本態(tài)度，在市民社會(huì)理論將“人倫”簡(jiǎn)化為理性經(jīng)濟(jì)人以后，已經(jīng)排斥了人的其他需求；而理性經(jīng)濟(jì)人的唯一追求是自身利益的最大化，更將“天倫”放在了腦后，甚至從不理睬。倒是中國傳統(tǒng)法律的中的“義利觀”、和“人之初，性本善”的原善論更加關(guān)注“人倫”與“天倫”，但學(xué)者們又往往將民法和環(huán)境法都看作是純粹的“舶來品”，對(duì)中國的法律傳統(tǒng)與道德傳統(tǒng)中的“天、地、人合一”的觀念缺乏深入的研究。如果細(xì)致分析，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的原因與導(dǎo)致法律功能缺陷的原因并無二致，都是“經(jīng)濟(jì)人”極端化的思維方式、有限理性與忽視自然的結(jié)果。由此也不難看出，建立在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)民法是不可能在應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)方面大有作為的。如果要在環(huán)境保護(hù)方面發(fā)揮民法的作用，必須對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)進(jìn)行拓展。注釋:

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[1]"1]周敦耀：《論人性假設(shè)》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2000年第6期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[2]"2]龔

群：《經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”概念的再審視》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第6期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[3]"3]亞當(dāng)?斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）》，商務(wù)印書館1972年版，第14頁。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[4]"4]亞當(dāng)?斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下卷）》，商務(wù)印書館1974年版，第27頁。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[5]"5]詳見孫曉敏、楊健飛：《從科學(xué)哲學(xué)視角看“經(jīng)濟(jì)人”假說的三次轉(zhuǎn)向》，山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2002年第2期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[6]"6]GeorgeC.Homans:SocialBehavior,It’sElcmentaryForms,Harcourt,Brace&world,Rev.ed.1974.P48.轉(zhuǎn)引自孫慶民：《社會(huì)交換與人性假設(shè)》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，1995年第2期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[7]"7]GeorgeC.Homans:TheNatureof

SocialScience.Harcourt,Brace&world,Inc.1967,P39.轉(zhuǎn)引自孫慶民：《社會(huì)交換與人性假設(shè)》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，1995年第2期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[8]"8]GeorgeC.Homans:SocialBehavior,It’sElcmentaryForms,Harcourt,Brace&world,Rev.ed.1974.P80.轉(zhuǎn)引自孫慶民：《社會(huì)交換與人性假設(shè)》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，1995年第2期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[9]"9]孫慶民：《社會(huì)交換與人性假設(shè)》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，1995年第2期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[10]"10]盡管也可以用“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)來說明其他社會(huì)行為，但主要是借用經(jīng)濟(jì)分析的方法，或者著重對(duì)行為的經(jīng)濟(jì)利益分析，依然是在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的范圍內(nèi)。而人類行為是復(fù)雜的，絕非經(jīng)濟(jì)活動(dòng)可以包容。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[11]"11]Edmund

Whittaker.SchoolsandStreamsofEconomicThought.LondonOxfordUniversityPress。1961，P10.轉(zhuǎn)引自孫慶民：《社會(huì)交換與人性假設(shè)》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，1995年第2期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[12]"12]T.H.Leahey:A

History

of

Paychology.Prenticehall.Inc.1980.P176.轉(zhuǎn)引自孫慶民：《社會(huì)交換與人性假設(shè)》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，1995年第2期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[13]"13]“經(jīng)濟(jì)增長既是靈丹妙藥，又是至高至善。這就是增長癖。當(dāng)我們把為了使我們免受經(jīng)濟(jì)增長所帶來的意想不到的后果而需的費(fèi)用也計(jì)算到GNP中去，并樂觀地把它看作經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步增長的標(biāo)志時(shí)，我們就患了過度增長癖。”見大衛(wèi)·雷·格里芬編《后現(xiàn)代精神》，中央編譯出版社，1998年版，第165頁。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[14]"14]在相當(dāng)長時(shí)期，人類將經(jīng)濟(jì)效益的最大化和物質(zhì)的享樂作為追求的目標(biāo)和幸福的標(biāo)準(zhǔn)，消費(fèi)是獲得幸福的必然手段，因此“消費(fèi)決定生產(chǎn)”成為了基本信條?，F(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)的各種特征為人們所注目，有人宣布一個(gè)消費(fèi)時(shí)代的誕生，人也被定義為“一種欲望無止境、能夠驅(qū)動(dòng)經(jīng)濟(jì)不斷實(shí)現(xiàn)新繁榮的消費(fèi)動(dòng)物”。參見黃梅：《從比琳達(dá)的虛榮消費(fèi)說開去》，《讀書》1997年第4期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[15]"15]劉思華主編：《可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)》第3頁，湖北人民出版社1997年第一版。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[16]"16]劉思華主編：《可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)》第3頁，湖北人民出版社1997年第一版

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[17]"17]轉(zhuǎn)引自何增科：《市民社會(huì)概念的歷史演變》，《中國社會(huì)科學(xué)》1994年第5期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[18]"18]戴維·朱勒、韋農(nóng)·波格丹諾：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，中國政法大學(xué)出版社1990年版，第125頁。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[19]"19]劉軍寧等編：《經(jīng)濟(jì)民主與經(jīng)濟(jì)自由》，三聯(lián)書店1997年版，第80頁。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[20]"20]此觀點(diǎn)可見于下列書籍：馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，川島武宜：《現(xiàn)代化與法》等相關(guān)章節(jié)。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[21]"21]轉(zhuǎn)引自鄧正來：《國家與社會(huì)——中國市民社會(huì)研究的研究》注31，《中國社會(huì)科學(xué)學(xué)刊》（香港）1996年第15期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[22]"22]徐國棟：《市民社會(huì)與市民法》，《法學(xué)研究》1994年第4期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[23]"23]劉軍寧等編：《市場(chǎng)社會(huì)與公共秩序》，三聯(lián)書店1996年版，第2頁。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[24]"24]參見[英]I·伯林著：《兩種自由概念》，載《市場(chǎng)邏輯與國家觀念》。消極自由是指“以什么樣的限度內(nèi)，某一個(gè)主體可以、或應(yīng)當(dāng)被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉?！?/p>

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[25]"25]參見[英]弗里德利?！ゑT·哈耶克著《自由秩序原理》，三聯(lián)書店1998年版。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[26]"26]參見[英]弗里德利希·馮·哈耶克著《自由秩序原理》，三聯(lián)書店1998年版。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[27]"27]徐國棟：《市民社會(huì)與市民法》，《法學(xué)研究》1994年第4期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[28]"28]唐士其：《國家與社會(huì)的關(guān)系》，北京大學(xué)出版社1998年版，第50頁。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[29]"29]所謂“合法性危機(jī)”是指晚期資本主義國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)、管理社會(huì)的合法性得不到市民社會(huì)的認(rèn)同而導(dǎo)致的自身危機(jī)。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[30]"30]鄧正來：《市民社會(huì)理論的研究——序<國家與社會(huì)>》，《中國書評(píng)》，1995年第7期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[31]"31]詳見呂忠梅、陳虹：《規(guī)范政府之法——政府經(jīng)濟(jì)行為的法律研究》，法律出版社，2000年版，第一、二章有關(guān)市民社會(huì)理論的歷史考察與現(xiàn)實(shí)分析。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[32]"32]拜薩因著

劉山等譯：《政治學(xué)說史》，商務(wù)印書館1986年版，第32頁。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[33]"33]參見曾獻(xiàn)文：《市民社會(huì)、市民人性與中國民法典思考》，湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2002年第2期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[34]"34]參見徐國棟：《商品經(jīng)濟(jì)的民法觀源流考》，《法學(xué)》2001年第10期。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[35]"35]實(shí)際上，古代的“市民”是一個(gè)典型的現(xiàn)代意義上的“公民”，他是一個(gè)大公無私的“道德人”，而不是自私自利的“經(jīng)濟(jì)人”。

[\o"轉(zhuǎn)到正文注源[36]"36]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1982年第197頁。

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