簡論索緒爾語言符號的任意性原則

簡論索緒爾語言符號的任意性原則語言符號具有任意性，這是源于索緒爾的觀點。所謂任意性即音義結(jié)合的任意性。什么樣的聲音表達什么樣的意義完全是任意的。它們之間沒有本質(zhì)的、必然的聯(lián)系，也即是它們之間的結(jié)合是不可論證的，完全是由使用語言的社會成員約定俗成的。同樣的事物，不同的方言和語言可以用不同的聲音來表示，也說明了語言符號音義結(jié)合的任意性。另外語言中的同音異義現(xiàn)象也說明了語言符號音義結(jié)合的任意性?？梢哉f語言符號音義結(jié)合的任意性是形成人類語言多樣性的一個重要因素。我們這里所說的語言符號的任意性主要是就語言符號的單位語素、詞來說的。這也不是絕對的，各種語言中都有一些嘆詞和擬聲詞，如：唉、啊、哇噻、叮咚、嘩啦等。這些詞的音義之間有一定的聯(lián)系。但在不同的語言或方言里，同樣的人的激情本能的反應(yīng)和模擬事物的聲音的詞也是有差別的。比如同樣表示驚訝，河南方言用“咦”，普通話用“哇塞、哎呀”等。這些詞可歸入象征性符號。但因為這些詞在整個詞匯系統(tǒng)中數(shù)量是非常有限的，所以語言中的詞音義結(jié)合基本上都是任意的。另外，語言規(guī)則的形成也有任意性。漢語說“吃蘋果”，日語說“蘋果吃”。漢語說“紅蘋果”，法語說“蘋果紅”。漢語說“李先生”，英語說“先生李”。前后次序相反，說不出道理。漢語缺少形態(tài)變化，印歐語有豐富的詞形變化等。也說不出道理。這些都是使用語言的不同民族約定俗成的。語言符號的任意性指的是音義（或內(nèi)容和形式）之間沒有必然的聯(lián)系，因此不能把語言符號的任意性誤解為人們可以隨意改變語言符號的音義結(jié)合關(guān)系的隨意性。語言的音義結(jié)合一旦形成并進入交際以后，對于使用它的人來說就具有強制性，任何人不能隨意更改它。因為語言符號的音義結(jié)合取決于社會公認的習(xí)慣，并無好壞優(yōu)劣之分，沒有隨意更改的必要。索緒爾-語言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義拉康-無意識具有語言的結(jié)構(gòu)列維斯特勞斯-結(jié)構(gòu)人類學(xué)唯識學(xué)-八識阿賴耶識60年代初,在法國思想界出現(xiàn)了一股強大的人文科學(xué)思潮,這股思潮開誠布公地宣稱是與第二次世界大戰(zhàn)以來統(tǒng)治法國哲學(xué)界近年之久的現(xiàn)象學(xué)與存在主義等所謂的“意識”哲學(xué)相對立的。由于屬于這個思潮的思想家們都是在“結(jié)構(gòu)”或與結(jié)構(gòu)相近的概念（如米歇爾·富科的“認識型式”）的旗號下從事自己的具體研究,因此該思潮被稱為“結(jié)構(gòu)主義”,屬于該思潮的思想家們也便自然地被稱為“結(jié)構(gòu)主義者”了。

但與其他的“主義”，（如存在主義、新托瑪斯主義）等不同,結(jié)構(gòu)主義主要地不是一個學(xué)派,不是一種學(xué)說,因為它沒有一個成文的如本世紀初維也納學(xué)派的邏輯實證主義和法蘭克福學(xué)派那樣或不成文的如存在主義和現(xiàn)象學(xué)那樣共同研究綱領(lǐng)或主張?；\統(tǒng)地說,“結(jié)構(gòu)主義”是一個（人文科學(xué)的）思潮具體準確地說,“結(jié)構(gòu)主義主要地乃是一種方法”[1]。當然,一般說來,方法與學(xué)說應(yīng)當是密切地相聯(lián)系的但這一點在結(jié)構(gòu)主義思潮中表現(xiàn)得并不充分與明顯。再則,由于結(jié)構(gòu)主義是一種方法,所以它可以被運用到廣泛的自然科學(xué)、數(shù)理科學(xué)、邏輯科學(xué)和人文科學(xué)之中去,并獲得有效的成果[2]。但我們這里講的“結(jié)構(gòu)主義”,主要指的是人文科學(xué)領(lǐng)域中的結(jié)構(gòu)主義更確切地說,是指人文科學(xué)領(lǐng)域中的結(jié)構(gòu)莊義方法。

一

從歷史發(fā)展順序來看,首先出現(xiàn)的是語言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義,即起源于索緒爾,經(jīng)過雅可布遜,本伏立斯特,喬姆斯基,馬迪耐等人發(fā)展起來的現(xiàn)代語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義或結(jié)構(gòu)語言學(xué)。從最原初的和最廣泛的意義上說,瑞士語言學(xué)家索緒爾是現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義方法之父。

在他的《普通語言學(xué)教程》（初版于1916年，中譯本,商務(wù)印書館1985年版）中,索緒爾把語言學(xué)分為“外部語言學(xué)”和“內(nèi)部語言學(xué)”,他解釋說“外部語言學(xué)可以把各個細節(jié)一件件地堆積起來而不致于感到被系統(tǒng)它的老虎鉗鉗住。例如每個作者都可以按照自己的理解把一種語言在它的領(lǐng)域以外擴展的事實作出歸類,他如果想要找出是什么因素在各種方言面前創(chuàng)造了一種文學(xué)語言,?？梢圆扇『唵蔚牧信e法如果他把事實安排得多少有點條理,那只是為了眉目清楚的需要。

“至于內(nèi)部語言學(xué),情況卻完全不同它不容許隨意安排,語言是一個系統(tǒng),它只知道自己固有的秩序。把它與國際象棋相比,將可以使我們感到這一點。在這里要區(qū)別什么是外部的,什么是內(nèi)部的,是比較容易的國際象棋由波斯傳到歐洲,這是外部的事實，反之，一切與系統(tǒng)和規(guī)則有關(guān)的都是內(nèi)部的……。一切在任何程度一上改變了系統(tǒng)的,都是內(nèi)部的?！盵3]

索緒爾這里講到的“內(nèi)部語言學(xué)”,就是日后的“結(jié)構(gòu)語言學(xué)”的前形。索緒爾雖然還沒有使用“結(jié)構(gòu)”這個概念,而是使用“系統(tǒng),’它概念,但根據(jù)他對“系統(tǒng)”概念所作的描述與規(guī)定,我們可以說在他那里,“系統(tǒng)”與“結(jié)構(gòu)”是相通的、等價的。而且索緒爾還提出了后來作為結(jié)構(gòu)主義方法的核心的諸方法論規(guī)則。例如與“歷時語言學(xué)”相比較,他更強調(diào)“共時語言學(xué)”的研究這成為后來的結(jié)構(gòu)主義方法的一個重要規(guī)則,即共時態(tài)優(yōu)于歷時態(tài)。索緒爾解釋說“有關(guān)語言學(xué)的靜態(tài)方面的一切都是共時的,有關(guān)進化的一切都是歷時的。同樣,共時態(tài)與歷時態(tài)分別是指語言的狀態(tài)睡和演化的階段它?！盵4]簡言之,共時態(tài)是指“能指”系統(tǒng)的研究與時間變化即歷史演變無關(guān)而歷時態(tài)的研究則只考慮由于時間的變化而引起的系統(tǒng)從一找、狀態(tài)到另一個狀態(tài)的變化,即用轉(zhuǎn)換的規(guī)則或機制來研究歷史的變化。所以皮亞杰說“狹義的語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義,肇始于索緒爾他證明了語言的過程并不能歸結(jié)為語言的歷時性研究,例如一個詞的歷史,常常與說明這個詞的現(xiàn)時的意思相去甚遠。其原因是除了歷史之外,還有一個系統(tǒng)它的問題,而這樣一個系統(tǒng)主要是由對該系統(tǒng)中各種要素都發(fā)生癲的平衡規(guī)律組成的,在歷史的每一時刻,這些規(guī)律都取決于語言的共時態(tài)。事實上,在語言中起作用的基本關(guān)系,就是符號與意義之間的對應(yīng)關(guān)系。各種意義合成的整體,便自然地形成一個以區(qū)分和對應(yīng)關(guān)系為基礎(chǔ)的系統(tǒng),因為這些意義之間是有聯(lián)系的而且還形成一個共時性系統(tǒng),因為這些意義之間是相互依存的關(guān)系。”[5]顯然,這里索緒爾除了指出了共時態(tài)的優(yōu)越性外,還指出了“結(jié)構(gòu)”(“系統(tǒng)”)的“整體性”。索緒爾又說“語言是一個純粹的價值系統(tǒng),除了它的各項要素的暫時狀態(tài)以外它并不取決于任何其他東西。”[6]“語言是一個系統(tǒng),它只知道它自己固有的秩序?！盵7]這里索緒爾已經(jīng)指出了結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)的“自足性”或“自我調(diào)整功能”。

索緒爾還認為語言是由“能指”與“所指”組成的一個“符號”系統(tǒng)能指音響形象與所指思想觀念之間的關(guān)系并不是內(nèi)在的,而是約定俗成的,所以語言符號可以是任意的[8]。索緒爾從語言符號的任意性導(dǎo)出了能指較所指具有優(yōu)越性的觀點。年代的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)家拉岡,提出的“無意識象語言一樣被結(jié)構(gòu)化”,的觀點,就直接地來源于索緒爾的這一理論。[9]

索緒爾的如上觀點,直接地影響了日后的結(jié)構(gòu)主義思潮。因此,不弄懂索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的基本概念和理論,就不可能透徹地理解日后的整個結(jié)構(gòu)主義思潮。二從人類學(xué)方面打開缺口,把結(jié)構(gòu)主義方法引入到人文科學(xué)的研究之中,列維一斯特勞斯是先驅(qū)。列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法,除了受到索緒爾的結(jié)構(gòu)方法和音位學(xué)結(jié)構(gòu)方法（如雅可布遜的音位學(xué)理論）。列維斯特勞斯是年代初在美國遇見雅可布遜后才接受結(jié)構(gòu)主義方法的影響之外,他還在不同的親屬關(guān)系組織中找到了轉(zhuǎn)換網(wǎng)和群等代數(shù)結(jié)構(gòu)。他在韋伊和吉爾博等數(shù)學(xué)家的幫助下,甚至試圖把這些結(jié)構(gòu)予以形式化。列維斯特勞斯認為,社會是由文化關(guān)系構(gòu)成的,而文化關(guān)系則表現(xiàn)為各種文化活動,即人類從事的物質(zhì)生產(chǎn)與精神思維活動。這一切活動中都貫穿著一干基本的因素—信碼（符號）,不同的思想型式或心態(tài)島是這些信碼的不同的排列與組合。他通過對親屬關(guān)系（《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》）、原始人的思維型式（《野蠻的思維》）和神話系統(tǒng)（四卷本《神話學(xué)》）所作的人類學(xué)研究,試圖找到對全人類不同民族的、不同時代的的心智都普遍有效的思維結(jié)構(gòu)及構(gòu)成原則。他認為處于人類心智活動的深層的那個普遍結(jié)構(gòu)是無意識地發(fā)生作用的。他解釋說“如果象我們所相信的那樣,精神的無意識活動就是給內(nèi)容規(guī)定一些形式,如果這些形式對一切人的精神,無論是古代的或現(xiàn)代的人,野蠻的或文明的人,都基本上是共同的就象對于語言活動中表現(xiàn)出來的象征功能所作的研究結(jié)果極好地表明的那樣—,那么就應(yīng)當且有充分的條件在每一種制度與習(xí)俗下面去找到這種無意識的結(jié)構(gòu),并從中得到對其他制度與習(xí)俗也能適應(yīng)的解釋原則當然,條件是要把這種分析進行得相當深入?！盵10]列維斯特勞斯是結(jié)構(gòu)主義思潮在年代的鼎盛期的主要代表和最先倡導(dǎo)者他的《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書發(fā)表于年。具體說來,列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法有如下規(guī)則列維斯特勞斯是結(jié)構(gòu)主義思潮在60年代的鼎盛期的主要代表和最先倡導(dǎo)者（他的《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書發(fā)表于1948年）。具體說來,列維一斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法有如下規(guī)則：（1）對整體性的要求；（2）整體優(yōu)于部分；（3）內(nèi)在性原則,即結(jié)構(gòu)具有封閉性,對結(jié)構(gòu)的解釋與歷史的東西無關(guān)；（4）用共時態(tài)反對歷時態(tài),即強調(diào)共時態(tài)的優(yōu)越性；（5）結(jié)構(gòu)通過差異而達到可理解性；（6）結(jié)構(gòu)分析的基本規(guī)則：a）結(jié)構(gòu)分析應(yīng)是現(xiàn)實的;b)結(jié)構(gòu)分析應(yīng)是簡化的;c)結(jié)構(gòu)分析應(yīng)是解釋性的；如此等等[11].列維斯特勞斯在具體的人類學(xué)研究中有成效地運用了這些結(jié)構(gòu)主義方法論規(guī)則。有了索緒爾(后經(jīng)雅可布遜等人發(fā)展)的語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義方法和列維斯特勞斯的人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義方法,結(jié)構(gòu)主義的方法論體系便得到了臻善的闡述與發(fā)展。為在人文科學(xué)廣大的領(lǐng)域中運用結(jié)構(gòu)主義方法鋪平了道路。結(jié)構(gòu)主義從本世紀初的“俄國形式主義”,經(jīng)20、30年代“捷克的結(jié)構(gòu)主義”,在第二次世界大戰(zhàn)時由于雅可布遜等人的移居而傳入并興盛于美國40年代末,由于列維斯特勞斯的努力,結(jié)構(gòu)生義重返歐洲大陸的法國,并終于在加60年代初的巴黎達到它的頂峰,遂被稱為“群星燦爛”的年華。這便是結(jié)構(gòu)主義思潮的歷險史。[12]在法國思想界,年代是結(jié)構(gòu)主義的黃金時代“1945年、1960年想把握住這兩個年代之間所經(jīng)歷的路徑,只需翻開一份報紙或雜志看一下其中的書評就行了……。到了60年代,人們不再高談“意識”,與“主體”,而大談“規(guī)則”,‘“信碼”、“系統(tǒng)”,和“結(jié)構(gòu)”等。人們不再是存在主義者,而是結(jié)構(gòu)主義者了[13]。一時間出現(xiàn)了“馬克思主義的結(jié)構(gòu)主義（阿爾杜塞、哥德尼埃等）、思想史研究中的結(jié)構(gòu)主義（富科、味勒等）、文學(xué)評論的結(jié)構(gòu)主義（巴爾特、多朵羅夫等）、哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義（德里達、德勒茲等）、精神分析學(xué)的結(jié)構(gòu)主義（拉岡等）當然還有列維斯特勞斯的人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義。真是“結(jié)構(gòu)”風(fēng)行,“結(jié)構(gòu)”輝煌！“結(jié)構(gòu)主義”這個詞就是用來指稱如上這一思潮的。這只是研究家們?yōu)榱藲w總性研究的需要而創(chuàng)造的術(shù)語從（“結(jié)構(gòu)”一詞而來）。有些被稱為“結(jié)構(gòu)主義者”的思想家樂意接受這個標簽（如列維斯特勞斯和拉岡）,另一些則自始至終不承認自己是什么“結(jié)構(gòu)主義者”,（如富科、阿爾杜塞等）。這是應(yīng)當注意到的。所謂的“結(jié)構(gòu)主義”者,們對“結(jié)構(gòu)”概念的理解也不盡一致,富科甚至從不運用“結(jié)構(gòu)”一詞，而寧可運用如“認識型式”等術(shù)語。他們對結(jié)構(gòu)概念與同它相近和相對的概念之間的關(guān)系的理解也不一樣。例如,在皮亞杰那里,“結(jié)構(gòu)”方法與“起源”或“發(fā)生”它的方法是聯(lián)系在一起的,辯證互補的,他在對兒童心理學(xué)與認識論等問題進行研究時就是并用這兩種方法的。而后來法國哲學(xué)家和文學(xué)評論家呂西安·戈德曼,一由此發(fā)展出一種“發(fā)生學(xué)的結(jié)構(gòu)主義”,并在文化、哲學(xué)和文學(xué)藝術(shù)諸研究領(lǐng)域中取得了顯著的成果[14]。這種“發(fā)生學(xué)的結(jié)構(gòu)主義”顯然更接近于唯物辯證法。相反,在拉岡那里,結(jié)構(gòu)方法與發(fā)生學(xué)方法是相互排斥的他強調(diào)要用結(jié)構(gòu)方法排除精神分析學(xué)中的發(fā)生學(xué)方法。他說“在弗洛依德的心理機制學(xué)說面前,發(fā)生學(xué)的標準受到了貶低,因為心理機制的系統(tǒng)是結(jié)構(gòu)性的,這一點又有什么奇怪的呢”[15]因此,拉岡在對主體的人格與心理機制進行研究時,很少或幾乎從不從“發(fā)生”、“起源”的方面即皮亞杰所說的主體一客體在活動中的相互作用論等著手,而毋寧是側(cè)重于“結(jié)構(gòu)”和“象征”方面(例如他強調(diào)“父親的名義”它在兒童主體人格形成中的象征或符號意義及其決定性作用等)?？傊?“結(jié)構(gòu)”是一個極為含混與復(fù)雜的概念,正如巴爾特所指出的:“結(jié)構(gòu)是一個新的詞,誰也沒有對它明確地加以定義過,但它卻一直在被濫用著結(jié)構(gòu)方法涉及的學(xué)科又極為廣泛,所以很難給出一個令大多數(shù)人滿意的定義。闡述全部結(jié)構(gòu)主義者們對“結(jié)構(gòu)”概念的理解與對結(jié)構(gòu)方法的使用,應(yīng)是一本大部頭著作的任務(wù),非本文所能擔(dān)當。三在對“結(jié)構(gòu)”概念所下的定義中,我們認為皮亞杰的定義是較為全面準確的,但在某些方面我們?nèi)猿忠欢ǖ谋Ａ粢庖?；再則,皮亞杰的定義顯然是索緒爾與列維斯特勞斯等人的結(jié)構(gòu)主義方法規(guī)則的系統(tǒng)化與深化。皮亞杰認為,一個“結(jié)構(gòu)”具有如下三種特性：一、“整體性”。整體性同時來自組成結(jié)構(gòu)的要素之間的相互依存關(guān)系和全部要素的結(jié)構(gòu)性組合必然不同于這些要素簡單相加的總和這一事實。當然一個結(jié)構(gòu)是由諸多要素組成的,但這些要素服從于能說明系統(tǒng)之成為系統(tǒng)的諸規(guī)律。對于一個結(jié)構(gòu),首先應(yīng)當肯定它具有整體性,其次應(yīng)當肯定整體優(yōu)于部分即要素或要素之和。二、“轉(zhuǎn)換機制”。結(jié)構(gòu)不是某個靜止的“形式”,而是一個由若干轉(zhuǎn)換機制形成的系統(tǒng)。喬姆斯基的“轉(zhuǎn)換語法”就屬于結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換機制在語法學(xué)方面的運用的實例。根據(jù)轉(zhuǎn)換語法,語言的共時性系統(tǒng)也不是靜止不動的,因為它要依據(jù)該系統(tǒng)中的各種對立或聯(lián)系所提出的需要,采納或拒斥各種革新。因此,廣而言之,“一切已知的結(jié)構(gòu),從最初級的數(shù)學(xué)群結(jié)構(gòu),到?jīng)Q定親屬關(guān)系的結(jié)構(gòu)等,都是一些轉(zhuǎn)換系統(tǒng)”[16]。但并非一切結(jié)構(gòu)主義者都同意這點。三、“自我整調(diào)功能”。這是結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特性,因為它涉及到結(jié)構(gòu)的內(nèi)在動力?！白晕艺{(diào)功能”使結(jié)構(gòu)具有守恒性和某種封閉性,結(jié)合轉(zhuǎn)換機制來說就是一個結(jié)構(gòu)具有的各種轉(zhuǎn)換都不會超越結(jié)構(gòu)的邊界而導(dǎo)致結(jié)構(gòu)的解體,而只會產(chǎn)生總是屬于這個結(jié)構(gòu)并保存這個結(jié)構(gòu)的規(guī)律的要素。但這并不是說一個結(jié)構(gòu)不可以以子結(jié)構(gòu)的身份加入到一個更為廣泛的結(jié)構(gòu)之中去,而是說即使它加入到另一個結(jié)構(gòu)之中去了,它也仍未改變它原有的邊界,即是說,結(jié)構(gòu)間無歸并現(xiàn)象,只有聯(lián)盟現(xiàn)象,在聯(lián)盟過程中子結(jié)構(gòu)的規(guī)律一直保持不變。當然,結(jié)構(gòu)自我整調(diào)的程序是復(fù)雜多樣的,據(jù)皮亞杰的看法,主要有節(jié)律、調(diào)節(jié)和運演三種。舉一個運演的例子如果我們假定一個結(jié)構(gòu)的兩個要素已通過構(gòu)成規(guī)律被關(guān)聯(lián)起來,那么我們可以說處于這個結(jié)構(gòu)運演之中的第三個要素也必然地是被結(jié)構(gòu)化的。從這個運演過程中也可以看出結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的傳遞性和穩(wěn)恒性?？傊?“一個結(jié)構(gòu)就是一個轉(zhuǎn)換系統(tǒng),這個轉(zhuǎn)換系統(tǒng)具有系統(tǒng)性規(guī)律相對于其要素的性質(zhì)而言,它通過轉(zhuǎn)換機制而自我保持與自我豐富,而不需轉(zhuǎn)換越出系統(tǒng)的邊界或求助于外部要素。一個結(jié)構(gòu)具有三個特性,即整體性、轉(zhuǎn)換機制與自我整調(diào)功能”[17]。通過以上的研究,我們可以總結(jié)說結(jié)構(gòu)主義主要地不是一種學(xué)說,而是一種方法結(jié)構(gòu)主義不是一個學(xué)派,而是一股（人文科學(xué)的）思潮,即在人文科學(xué)（人類學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、精神分析學(xué)、文學(xué)批評、“馬克思學(xué)”）等中運用結(jié)構(gòu)分析方法所形成的一股研究潮流或傾向。作為方法,結(jié)構(gòu)主義是認識和理解對象的思維方式之一。在眾多的領(lǐng)域中,結(jié)構(gòu)主義方法取得了不少的成果,這是不可否認的。但有些結(jié)構(gòu)主義者如列維斯特勞斯、拉岡等認為結(jié)構(gòu)主義方法是最好的方法,而以之排斥其它方法,這是偏頗的。實際上,針對不同的研究對象,任何方法都有其成效與不足各種方法應(yīng)是互補的、交叉的每種方法都應(yīng)當是開放著的、非教條化的,而不應(yīng)當被極端化。結(jié)構(gòu)主義作為諸方法中的一種方法,也應(yīng)當是這樣的。而結(jié)構(gòu)主義思潮的反人道主義、反主體性、反歷史主義、反辯證法、反意識分析等傾向,卻正是源于它對結(jié)構(gòu)分析方法的片面的過分的強調(diào)與運用,這是我們應(yīng)當予以批評與避免的。這里我們想順便談及一下所謂的“后結(jié)構(gòu)主義”問題?！昂蠼Y(jié)構(gòu)主義”概念主要是由美國的結(jié)構(gòu)主義研究家們提出的德國的研究家也提出了“新結(jié)構(gòu)主義”概念[18]。這兩個概念均主要是指富科、德里達、德勒茲和李歐達爾一等人的研究工作。這些研究家們認為,在所謂的“后結(jié)構(gòu)主義”者們那里,老結(jié)構(gòu)主義者們（列維斯特勞斯、拉岡,或許還有阿爾杜塞等）確立的方法規(guī)則已被背叛、轉(zhuǎn)向或修正,但由于這些人的思想源于年代的結(jié)構(gòu)主義思潮,所以他們是“后或新結(jié)構(gòu)主義”者?！昂蠼Y(jié)構(gòu)主義”強調(diào)對結(jié)構(gòu)進行“解構(gòu)”,側(cè)重對社會和文化現(xiàn)象中的“差異”、“他者”、“瘋態(tài)”、現(xiàn)代或后現(xiàn)代性的分析與研究。但法國的研究家們卻從不使用“后或新結(jié)構(gòu)主義分這個術(shù)語,因為在他們看來,所謂的“后結(jié)構(gòu)主義”要么是正統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義思潮的邏輯發(fā)展或演變?nèi)绲吕镞_的建構(gòu)、結(jié)構(gòu),尤其是解構(gòu)理論,要么已不再屬于結(jié)構(gòu)主義的傳統(tǒng)了（如富科的政治微觀物理學(xué)、人文科學(xué)的考古學(xué)方法等,后期的富科一從年代起—更屬于新尼采主義者,德勒茲亦然）,所以“后或新結(jié)構(gòu)主義”一詞是不準確的,后結(jié)構(gòu)主義者從純粹的意義上說是不存在的。===============================法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維-斯特勞斯創(chuàng)造性地將索緒爾語言學(xué)模式引入原始文化研究，在對原始社會的親屬關(guān)系、神話以及野性思維等文化形態(tài)分析的基礎(chǔ)上，揭示出文化系統(tǒng)像語言一樣，具有自身的運作規(guī)則與邏輯，進而初步創(chuàng)立起以語言—符號學(xué)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)人類學(xué)“文化主義范式”。這一研究范式直接促發(fā)了20世紀“文化轉(zhuǎn)向”思潮的衍生與興盛，并給予其方法論上的強大支援。不過，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)由于立足于從語言學(xué)語境轉(zhuǎn)向于人類學(xué)語境，這種語境的轉(zhuǎn)換一方面使他對文化范疇的分析往往富有啟發(fā)性，但同時在對人類學(xué)觀念的反思上卻常常引發(fā)混亂，因此招致了持續(xù)的批評。一、語言和言語語言和言語是瑞士語言學(xué)家索緒爾首先提出來的。他稱此為“建立言語活動理論的第一分叉路。”這也就是說，要進行語言學(xué)的研究，第一步需要把語言和言語區(qū)分開。在語言學(xué)中說話是一種復(fù)合現(xiàn)象，至少可以分出三個組成部分：一是張口說話的動作，稱為言語動作或言語行為；二是說話所用的那套代碼，由語音、詞匯、語義、語法等子系統(tǒng)組成，稱為語言；三是說出來的話，稱為言語作品。我們也可以把一和三統(tǒng)稱為言語，它和二形成言語與語言的對立。這樣言語可以總結(jié)為“個人說的行為和結(jié)果”，它是對語言的運用及其成果。語言是從言語中概括出來的，人類用于交際和思維的最重要的音義結(jié)合的符號系統(tǒng)。如：瓊瑤的語言很美。（言語作品）他會說好幾種語言。（語言）說話要注意語言美。（言語作品）他說話太快。（言語動作）校園內(nèi)應(yīng)該講普通話。（語言）二、語言的符號性（一）符號1、含義符號就是人們約定的，代表某種事物的標記。比如，用紅色標志革命，十字路口用綠燈代表可以通行，鼓掌表示歡迎，“口”代表一個器官，包裝物（紙箱、紙盒）印上一把傘或一個酒杯，提示不要倒放；交通標志牌，一只嗽叭打上一條斜線，提示此地禁鳴喇叭。2、特點（1）符號都具有形式和內(nèi)容兩個方面。內(nèi)容即是符號所代表的意義，即“所指”；形式是可以為人的感覺器官感知到的外在形式，即“能指”。比如，我們學(xué)校的?；铡邮胶蛨D案是一樣的，只是顏色不同。白底紅字的代表大學(xué)生身份，黃底白字的代表研究生身份，紅底白字的代表教職工身份。這是內(nèi)容；它的形式就是顏色、圖案等，可以被視覺感知，屬于視覺符號。語言的形式是語音，內(nèi)容是語義。（2）符號的內(nèi)容和形式之間一般沒有天然的聯(lián)系。如，氣色不好標志著失意或生??；臉紅心跳標志著緊張或激動；聞到花香，說明院子里的玫瑰已經(jīng)開放。這些都是征候，不是符號。3、分類（1）從符號的形式作用的感覺器官不同，可以分為聽覺符號（語言、音樂、軍號、汽笛、自行車鈴聲、上下班的鐘聲等）、視覺符號（文字、圖畫、舞蹈、啞語、各種商標、袖章、徽標、信號燈、旗語等）、觸覺符號（盲文、握手、擁抱、接吻等）。嗅覺、味覺符號很少見。（2）從符號的內(nèi)容和形式之間有無聯(lián)系上，可以把符號分為象征性符號和任意性符號。如漢字早期的象形字、語言中的擬聲詞等。另外像信號燈、旗語、文字也是視覺符號。它們也都代表一定的意義。軍號、汽笛、語言都屬于聽覺符號。盲文屬于觸覺符號等等。語言是音義結(jié)合的聽覺符號，形式是語音，內(nèi)容是語義。（二）語言符號的特點語言符號有任意性、象似性、線條性、概括性、民族性、時代性等特點。我們主要來看一下任意性、象似性、線條性。1、任意性語言符號具有任意性，這是源于索緒爾的觀點。所謂任意性即音義結(jié)合的任意性。什么樣的聲音表達什么樣的意義完全是任意的。它們之間沒有本質(zhì)的、必然的聯(lián)系，也即是它們之間的結(jié)合是不可論證的，完全是由使用語言的社會成員約定俗成的。同樣的事物，不同的方言和語言可以用不同的聲音來表示，也說明了語言符號音義結(jié)合的任意性。另外語言中的同音異義現(xiàn)象也說明了語言符號音義結(jié)合的任意性?？梢哉f語言符號音義結(jié)合的任意性是形成人類語言多樣性的一個重要因素。我們這里所說的語言符號的任意性主要是就語言符號的單位語素、詞來說的。這也不是絕對的，各種語言中都有一些嘆詞和擬聲詞，如：唉、啊、哇噻、叮咚、嘩啦等。這些詞的音義之間有一定的聯(lián)系。但在不同的語言或方言里，同樣的人的激情本能的反應(yīng)和模擬事物的聲音的詞也是有差別的。比如同樣表示驚訝，河南方言用“咦”，普通話用“哇塞、哎呀”等。這些詞可歸入象征性符號。但因為這些詞在整個詞匯系統(tǒng)中數(shù)量是非常有限的，所以語言中的詞音義結(jié)合基本上都是任意的。另外，語言規(guī)則的形成也有任意性。漢語說“吃蘋果”，日語說“蘋果吃”。漢語說“紅蘋果”，法語說“蘋果紅”。漢語說“李先生”，英語說“先生李”。前后次序相反，說不出道理。漢語缺少形態(tài)變化，印歐語有豐富的詞形變化等。也說不出道理。這些都是使用語言的不同民族約定俗成的。語言符號的任意性指的是音義（或內(nèi)容和形式）之間沒有必然的聯(lián)系，因此不能把語言符號的任意性誤解為人們可以隨意改變語言符號的音義結(jié)合關(guān)系的隨意性。語言的音義結(jié)合一旦形成并進入交際以后，對于使用它的人來說就具有強制性，任何人不能隨意更改它。因為語言符號的音義結(jié)合取決于社會公認的習(xí)慣，并無好壞優(yōu)劣之分，沒有隨意更改的必要。2、象似性與任意性相對的是象似性，也叫臨摹性。關(guān)于任意性和象似性的爭論由來已久。長期以來索緒爾的任意性被看作語言的特性之一。20世紀80年以來興起的認知語言學(xué)對語言的任意性提出了疑問，認為語言符號具有象似性。我們首先來看什么是象似性。所謂象似性是說語言符號的能指（形式）與所指（內(nèi)容）之間有一種必然的聯(lián)系，它們之間的關(guān)系是可論證的，有理據(jù)的；以及語言結(jié)構(gòu)與人的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)之間有一種必然的聯(lián)系，語言結(jié)構(gòu)直接反映經(jīng)驗結(jié)構(gòu)。詞匯層面上的擬聲詞、嘆詞具有一定的象似性。象似性主要反映在語法平面上，包括詞法和句法。比如復(fù)雜詞的構(gòu)成，句子的構(gòu)建都受到已由詞匯和認知規(guī)律的制約。它在句法上表現(xiàn)得尤為突出。象似性可分為數(shù)量象似性、距離象似性、順序象似性等。如：如漢語中可以說：我的帽子。我的書包。我的桌子。但不能說：我帽子。我書包。我桌子。但若把其中的“帽子、書包、桌子”換成“爸爸、姐姐、眼睛”又可以說了。即：我爸爸。我姐姐。我眼睛。這是為什么呢？這就反映了句法的距離象似性。在我們的經(jīng)驗中，爸爸、姐姐、眼睛與人的關(guān)系要比帽子、書包、桌子與人的關(guān)系密切得多。所以心理距離要近。反映在語言中即“爸爸、姐姐、眼睛”可以去掉“的”與“我”的距離相鄰，而“帽子、書包、桌子”不能去掉“的”與“我”相鄰。另外像：他沒有瞞著家長買東西吃。他瞞著家長沒有買東西吃?！皼]有”否定的對象不同。再如：她的一把小瓷茶壺。其中定語的排列次序（領(lǐng)屬、數(shù)量、形容詞、表性質(zhì)的名詞），也是由它們與中心語的親密關(guān)系不同決定的。另外像順序象似性：他到那兒坐公共汽車。他坐公共汽車到那兒。猴子在馬背上跳。猴子跳在馬背上。數(shù)量象似性：我我們birdbirds那么我們應(yīng)該怎樣認識語言符號的任意性和象似性呢？它們之間是不是矛盾的呢？我們認為就單個語言符號（語素、詞）而言，任意性仍然是不能動搖的原則。另外復(fù)合詞和派生詞以及句法層面上除了任意性外，的確存在著一定的象似性。正如索緒爾所說，任意性是語言符號的第一原則或基本真理，象似性只能看作是對索緒爾理論的補充，而不是任意性原則的替代。3、線條性語言符號的另一個重要特點是它的線條性。就是說，當符號與符號組合，形成更大的單位時，只能在一條線上延伸，不能在兩維的面上或三維的立體空間里擺開。語言符號的排列只能成一條線，線條性限制了符號在組合時的空間配置。語言符號的排列具有線條性，但語言符號的組合卻具有層次性，層次是兩維的。三、語言符號的系統(tǒng)性語言符號不是互不相干的一盤散沙，而是一個由各要素和單位構(gòu)成的十分復(fù)雜的系統(tǒng)。下面我們從語言符號的層級性、語言符號系統(tǒng)中的兩大基本關(guān)系——組合關(guān)系和聚合關(guān)系以及語言符號各要素及其單位之間的依存與作用等方面探討語言符號的系統(tǒng)性。（一）語言符號的層級性語言符號的各個要素的各個單位，在語言結(jié)構(gòu)中并非都處在同一平面上，而是分層級的。語言共分兩層：底層和上層。底層由音位構(gòu)成；這一層中的各單位只有音而無意義，但可以區(qū)別意義。也是其他符號所不具備的。如漢語中的b、p不表義，但可以區(qū)別意義。如，ba51(爸)和pa51(怕)的不同就是由b和p來區(qū)分的。由于這一層只表音不表義，所以它是單面體，只是語言符號的形式層。上層是符號層，這一層的單位都是音義結(jié)合體，也是語言符號和其他符號共有的。這一層又可分為三級：語素、詞、句子。語素是最小的音義結(jié)合體，詞是由語素構(gòu)成的，詞是造句的單位，句子是交際單位。這一層的各單位都有內(nèi)容和形式，所以它們是雙面體。從音位到語素是一次質(zhì)的飛躍，因為在這里，意義和形式才結(jié)合起來。在這一層級構(gòu)造中，低一層級的單位要比高一層級的單位少得多，高一級的單位都是低一級的單位根據(jù)規(guī)則構(gòu)成的。語言中的音位只有幾十個，語素有幾千個，由語素構(gòu)成的詞有幾萬個。詞是有限的，而由詞構(gòu)成的句子就是無限的了。無限的句子都是由有限的詞按照有限的規(guī)則組織起來的，不會影響人們的相互理解。正是由于語言符號的這種層級裝置，人們才可以根據(jù)交際的需要靈活地隨時地造出無限多的句子，并理解別人說出來的句子。（二）語言符號的組合關(guān)系和聚合關(guān)系1、組合關(guān)系語言單位在語流中產(chǎn)生的相互關(guān)系就是組合關(guān)系。這些語言單位一般為同一層級上的語言單位。組合關(guān)系是語流中發(fā)生的關(guān)系，是一種現(xiàn)實在場的、有順序的、可數(shù)的橫向關(guān)系，是顯性的。2、聚合關(guān)系在語言結(jié)構(gòu)的某一環(huán)節(jié)上可以通過聯(lián)想、類比進行替換的語言單位