馬克思哲學(xué)范文10篇

馬克思哲學(xué)范文10篇

一、實(shí)踐總體性與進(jìn)展總體性

實(shí)踐是貫穿哲學(xué)進(jìn)展史的基本線索，是任何一個(gè)哲學(xué)流派建構(gòu)其哲學(xué)體系都繞不過(guò)去的中心話語(yǔ)。由于實(shí)踐表達(dá)著人們對(duì)世界真和善的感悟。但從古至今，人們對(duì)實(shí)踐的解讀就始終存在著分歧。

眾所周知，亞里士多德是最先提出實(shí)踐概念的。從某種意義上來(lái)說(shuō)，亞里士多德也是從人類活動(dòng)的總體性上來(lái)理解實(shí)踐哲學(xué)的。在他看來(lái)，對(duì)超越詳細(xì)功利的“善”的追求和憧憬，構(gòu)成了人類一切活動(dòng)的價(jià)值指向。這也正是人的活動(dòng)與動(dòng)物的本能活動(dòng)的根本區(qū)分。他認(rèn)為：“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！雹俚蛟S是過(guò)于注意對(duì)實(shí)踐的價(jià)值屬性的指認(rèn)，所以他又在對(duì)實(shí)踐的界定上消失了二元分別，即將人的價(jià)值指向和客體存在分別開(kāi)來(lái)。在他看來(lái)，實(shí)踐是人類自身精神活動(dòng)的自由制造，具有劇烈的自我價(jià)值的屬性。人的超越功利超越外在束縛的道德選擇，構(gòu)成了實(shí)踐的本質(zhì)。因此，在其總體實(shí)踐框架中，以追求人類價(jià)值的道德實(shí)踐與以把握外在世界及其規(guī)律的技術(shù)實(shí)踐消失了必定的分別。從總體實(shí)踐退守到道德實(shí)踐，實(shí)際上意味著在兩個(gè)方面的退守。一是將人類總體實(shí)踐活動(dòng)方式退守到以道德把握世界的單向選擇中。為此，他將人的活動(dòng)分為兩類：實(shí)踐和創(chuàng)制。實(shí)踐是人的內(nèi)心話語(yǔ)，是人自身的是非功利的道德選擇，創(chuàng)制只是完成面對(duì)外部事物功利性的勞作活動(dòng)。實(shí)踐體現(xiàn)著人自身的目的，具有終極價(jià)值關(guān)懷的意味，創(chuàng)制則是現(xiàn)世的短暫的應(yīng)對(duì)外物的技巧和手段。二是將人類總體實(shí)踐退守到極少部分人的“高雅”精神旨趣。在他看來(lái)，只有極少部分人（主要是奴隸主）可能在實(shí)踐中找到自我，可以擺脫世俗的煩憂，也只有他們才有資質(zhì)從事實(shí)踐活動(dòng)。而大部分從事勞作的工匠，不行能在實(shí)踐活動(dòng)中查找和實(shí)現(xiàn)自我，他們往往被外在的功利所掌控，他們的活動(dòng)只能是機(jī)械的沒(méi)有永久意義的謀生手段。

正是亞里士多德對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的兩分法，埋下了后人以不同路徑理解實(shí)踐哲學(xué)的伏筆。

康德對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的理解與亞里士多德就是同一個(gè)理路。他將實(shí)踐哲學(xué)區(qū)分為道德上的實(shí)踐和技術(shù)上的實(shí)踐，并更注意道德實(shí)踐所體現(xiàn)的自由價(jià)值。康德認(rèn)為，真正的實(shí)踐活動(dòng)就是人的純粹自由意志活動(dòng)，這種活動(dòng)不受任何外部因素的左右，完全是自身對(duì)自由意志的敬重和認(rèn)同。這也就是“純粹實(shí)踐理性的基本法則”，即超脫的純粹普遍的自由理性。在康德看來(lái)，人是茫茫宇宙中微不足道的一?；覊m，但人的名貴和尊嚴(yán)就在于人“心中的道德律”，它可以使人不受特定的條件所限，超越塵俗，進(jìn)入無(wú)限。因此，康德進(jìn)一步強(qiáng)化了兩種實(shí)踐內(nèi)涵的區(qū)分，在對(duì)現(xiàn)實(shí)自然界的把握過(guò)程中，實(shí)踐作為主體作用于客體的中介，其目的就是達(dá)到對(duì)因果規(guī)律的把握，這屬于一種技術(shù)性的實(shí)踐。而真正可以觀照人的道德抱負(fù)、確立人的終極價(jià)值指向，才是實(shí)踐的最高層次和目的。從根本上說(shuō)，實(shí)踐就是要履行人類的“至善”。

創(chuàng)制概念盡管在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中得不到重視，但隨著文藝復(fù)興和歐洲資本主義工商業(yè)的進(jìn)展，人們?cè)絹?lái)越看到，轉(zhuǎn)變世界的物質(zhì)力氣難以從道德的儲(chǔ)備中自然產(chǎn)生，只有注意客觀世界的因果變化，探究改造世界的詳細(xì)法則，才能不斷制造財(cái)寶，推動(dòng)世界進(jìn)展。培根和百科全書(shū)派就開(kāi)頭把亞里士多德不屑的手工業(yè)和技術(shù)工藝提到一個(gè)很重要的地位。培根認(rèn)為，人類的進(jìn)步和進(jìn)展僅僅停留在道德的深思上是沒(méi)有意義的，人要面對(duì)自然，探究自然神秘，揭示客觀真理。追求自然的因果規(guī)律并將其運(yùn)用于改造世界的客觀活動(dòng)，并不是工匠的卑微手藝，而是關(guān)系到影響人類進(jìn)步的根本價(jià)值所在。學(xué)問(wèn)、功用、工藝、真理成了培根闡解實(shí)踐的關(guān)鍵詞。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的真理和功用價(jià)值，這當(dāng)然是對(duì)的，并且這種思想也直接影響了西方自然科學(xué)和生產(chǎn)力的進(jìn)展，但由此消解實(shí)踐哲學(xué)中人對(duì)終極價(jià)值的反思，也會(huì)使得實(shí)踐作為人的活動(dòng)方式這一具有歷史底蘊(yùn)的概念顯得單薄和片面。

馬克思在吸取歷史上關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上，建立了新的總體性的實(shí)踐觀，從而超越了實(shí)踐二元論。在馬克思看來(lái)，實(shí)踐當(dāng)然必需以技術(shù)和工業(yè)為基礎(chǔ)。人在這個(gè)世界上要擺脫動(dòng)物般的受動(dòng)性，就必需以樂(lè)觀主動(dòng)的姿勢(shì)探究自然、挑戰(zhàn)自然，這是人的生存方式的根本體現(xiàn)，人的本質(zhì)力氣的根本體現(xiàn)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就明確表達(dá)了工業(yè)和技術(shù)的歷史意義。“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力氣的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！比烁竦耐晟疲藢?duì)善價(jià)值的獵取，僅靠?jī)?nèi)心的深思和文化心理的內(nèi)在提升是難以完善的，必需通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐在這里成為了促進(jìn)人格豐富完善、人的道德提升進(jìn)而人的全面進(jìn)展的內(nèi)在環(huán)節(jié)，也就是說(shuō)，改造世界的物質(zhì)活動(dòng)本身就是人的抱負(fù)、才智、激情的釋放，人的純粹自由理性、人的文化心理結(jié)構(gòu)的完善就是在客觀的實(shí)踐中完成的。從這個(gè)意義上說(shuō)，“感覺(jué)通過(guò)自己的實(shí)踐變成了理論家”。

科學(xué)進(jìn)展觀是在對(duì)人類實(shí)踐行為反思的基礎(chǔ)上形成的。不難看出，在人類社會(huì)的進(jìn)展過(guò)程中，正是由于實(shí)踐哲學(xué)的二元分別，導(dǎo)致了進(jìn)展過(guò)程和目標(biāo)的偏差。其次次世界大戰(zhàn)以來(lái)，人們普遍意識(shí)到必需通過(guò)進(jìn)展生產(chǎn)力來(lái)加快經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度，這當(dāng)然無(wú)可厚非，但由此將人類社會(huì)的進(jìn)展簡(jiǎn)潔歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，將進(jìn)展的水平和程度簡(jiǎn)潔歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的水平和程度，這當(dāng)然就偏離了科學(xué)進(jìn)展的軌道。這種進(jìn)展理論和實(shí)踐，在20世紀(jì)60—70年月盛行一時(shí)，以至成為掌控人類進(jìn)展行為的意識(shí)形態(tài)。在這一時(shí)期，人們對(duì)人本身改造自然的力量布滿神話般的期盼。人類改造自然制造財(cái)寶的力量是無(wú)限的，人是改造自然制造財(cái)寶的主體，完全沒(méi)有必要在制服自然的征程中憂心忡忡。但時(shí)間不長(zhǎng)，人們就已經(jīng)感受到這種經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)觀所帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)。經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)失衡，貧富差距擴(kuò)大，失業(yè)增加，政治動(dòng)蕩，環(huán)境污染，能源、資源日趨緊急，1972年羅馬俱樂(lè)部發(fā)表的《增長(zhǎng)的極限》指出，這種經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)觀將會(huì)帶來(lái)全球性危機(jī)。

從實(shí)踐哲學(xué)的角度來(lái)總結(jié)人類社會(huì)進(jìn)展的歷程，我們就會(huì)發(fā)覺(jué)，只有從總體性意義上理解人類實(shí)踐的功能，才能使人類的活動(dòng)方式步入健康可持續(xù)的軌道。也就是，只有沖破實(shí)踐分別的藩籬，從技術(shù)制造與人的本質(zhì)內(nèi)在統(tǒng)一的角度來(lái)理解實(shí)踐行為，才能夠真正解決對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的盲目崇拜。這個(gè)問(wèn)題假如得不到根本解決，人們的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的沖動(dòng)還會(huì)以不同的方式消失。當(dāng)代中國(guó)正在經(jīng)受一場(chǎng)進(jìn)展觀的變革，但這種變革應(yīng)當(dāng)說(shuō)還有相當(dāng)?shù)碾y度。經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度過(guò)快，已經(jīng)在表明人們對(duì)科學(xué)進(jìn)展觀的理解還沒(méi)有完全到位，還總是以為，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是硬指標(biāo)，社會(huì)進(jìn)展是軟指標(biāo)。要訂正這一思想熟悉，從哲學(xué)層面上就需要我們進(jìn)一步認(rèn)清馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本內(nèi)容和價(jià)值指向。人的自由自覺(jué)的活動(dòng)離不開(kāi)技術(shù)制造和文化價(jià)值選擇的統(tǒng)一，游離于人的總體實(shí)踐活動(dòng)來(lái)端詳技術(shù)革新制造，就必定會(huì)把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)指標(biāo)視為人類實(shí)踐活動(dòng)的根本歸宿。

二、實(shí)踐哲學(xué)與技術(shù)、制度、文化的共生

馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)體現(xiàn)著一種實(shí)踐總體性。在這種總體性框架中，我們可以看到，人的活動(dòng)通過(guò)技術(shù)、制度、文化的相互影響，共生出一種進(jìn)展文明方式。這種進(jìn)展文明方式，顯現(xiàn)出一種內(nèi)在活力和歷史文化傳承。

馬克思生活在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和革命不斷爆發(fā)的時(shí)代，分析資本主義經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)的緣由，指出資本主義制度衍生的沖突及其歷史命運(yùn)，構(gòu)成了馬克思關(guān)于進(jìn)展思想的主要內(nèi)容。如何走進(jìn)資本主義又跳出資本主義，馬克思、恩格斯提出運(yùn)用社會(huì)基本沖突的觀點(diǎn)來(lái)分析資本主義的走勢(shì)，進(jìn)而分析人類社會(huì)進(jìn)展的走勢(shì)，這一理論凝練，無(wú)疑是撥開(kāi)了社會(huì)歷史上空的迷霧，為人類追尋進(jìn)步進(jìn)展指明白方向。這種分析體現(xiàn)著馬克思、恩格斯對(duì)技術(shù)、制度與文化在實(shí)踐基礎(chǔ)上共生共長(zhǎng)的深刻思索。

關(guān)于進(jìn)展，目前存在著兩種對(duì)立的意見(jiàn)。一種是針對(duì)浪頭一浪高過(guò)一浪的進(jìn)展理論和實(shí)踐，提出了批判的觀點(diǎn)：一是它造成環(huán)境資源的破壞；二是它帶來(lái)一系列社會(huì)沖突和危害，如社會(huì)不公平、異化現(xiàn)象、官僚化、心理疾患等；三是認(rèn)定進(jìn)展的理性主義文化基礎(chǔ)已經(jīng)失去，人的理性和對(duì)自然的制服力已不再能包打天下了。對(duì)上述觀點(diǎn)的反對(duì)意見(jiàn)也針?shù)h相對(duì)：一是低估了人的創(chuàng)造創(chuàng)新力量；二是問(wèn)題不在生產(chǎn)方面，而更在安排上，通過(guò)合理地調(diào)整安排，不公平等問(wèn)題會(huì)得以解決；三是物質(zhì)性富足與自由、民主密不行分，是它們的基礎(chǔ)；四是從理論主見(jiàn)的社會(huì)分層來(lái)看，限制增長(zhǎng)、愛(ài)護(hù)環(huán)境、質(zhì)量高于數(shù)量等觀點(diǎn)往往都是富人們的主見(jiàn)。②應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這兩種觀點(diǎn)都不無(wú)道理，但這兩種觀點(diǎn)都沒(méi)有跳動(dòng)身展來(lái)看進(jìn)展，都沒(méi)有從實(shí)踐哲學(xué)的角度來(lái)看待進(jìn)展的內(nèi)在要求和價(jià)值訴求。

對(duì)于進(jìn)展熟悉的分歧，無(wú)論是來(lái)自哲學(xué)理論層面還是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題層面，從根本上來(lái)說(shuō)，都需要我們進(jìn)一步去熟悉馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的歷史和現(xiàn)實(shí)指向，從中我們會(huì)發(fā)覺(jué)，對(duì)馬克思進(jìn)展理論的懷疑，還在于我們沒(méi)有完全把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)的宏大敘事。

從馬克思實(shí)踐哲學(xué)總體性要求來(lái)看待進(jìn)展的內(nèi)涵，我們可以看到，在馬克思實(shí)踐哲學(xué)的總體框圖中，技術(shù)、制度、文化作為實(shí)踐中樞神經(jīng)左右著實(shí)踐活動(dòng)的縱橫馳騁。馬克思認(rèn)為“社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)只有在下列狀況下才能獲得這種性質(zhì)：（1）勞動(dòng)具有社會(huì)性；（2）勞動(dòng)具有科學(xué)性，同時(shí)又是一般的勞動(dòng)，是這樣的人的緊急活動(dòng)，這種人不是用肯定方式刻板訓(xùn)練出來(lái)的自然力，而是一個(gè)主體，這種主體不是以純粹自然的，自然形成的形式消失在生產(chǎn)過(guò)程中，——而是作為支配一切自然力的那種活動(dòng)消失在生產(chǎn)過(guò)程中”③。從根本上來(lái)說(shuō)，技術(shù)創(chuàng)新所引起的生產(chǎn)力進(jìn)展，是實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)和社會(huì)進(jìn)展的顯性的成果。重視技術(shù)推動(dòng)社會(huì)歷史進(jìn)展的功能，構(gòu)成馬克思唯物史觀超越傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)志。技術(shù)所呈現(xiàn)的感性的物質(zhì)力氣，是實(shí)踐統(tǒng)攝包括理論在內(nèi)的一切自然社會(huì)資源的中介。這也正是馬克思實(shí)踐哲學(xué)得以立足的基礎(chǔ)。就這一點(diǎn)而言，包括阿倫特等對(duì)馬克思關(guān)于勞動(dòng)概念的指責(zé)顯得很蒼白，由于不講人的感性活動(dòng)在歷史中的影響，不將實(shí)踐從理論中解放出來(lái)，實(shí)踐作為人類存在進(jìn)展的基礎(chǔ)性條件就無(wú)法顯現(xiàn)，人們對(duì)人類活動(dòng)及其影響的分析和評(píng)估也就無(wú)從談起。

其實(shí)，強(qiáng)調(diào)技術(shù)、工業(yè)的感性活動(dòng)，絕不意味著將人的實(shí)踐活動(dòng)自然化、生理化。由于技術(shù)物質(zhì)活動(dòng)從來(lái)就不行能單獨(dú)發(fā)生作用。從靜態(tài)的概念界定我們可以找誕生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的差別，但從生產(chǎn)力的產(chǎn)生和變化來(lái)看，它從來(lái)就和包括生產(chǎn)關(guān)系在內(nèi)的其他因素密不行分別。

技術(shù)和工業(yè)對(duì)社會(huì)進(jìn)展的影響是通過(guò)制度作用實(shí)現(xiàn)的。美國(guó)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的代表人物諾斯提出，制度是社會(huì)變遷的根本。他認(rèn)為：“制度是一個(gè)社會(huì)的嬉戲規(guī)章，更規(guī)范地說(shuō)，它們是為打算人們的相互關(guān)系而人為設(shè)定的一些制約。制度構(gòu)造了人們?cè)谡巍⑸鐣?huì)或經(jīng)濟(jì)方面發(fā)生交換的激勵(lì)結(jié)構(gòu)，制度變遷則打算了社會(huì)演進(jìn)的方式，因此，它是理解歷史變遷的關(guān)鍵?！雹苤Z斯也是從這個(gè)角度來(lái)解讀馬克思經(jīng)濟(jì)進(jìn)展理論，認(rèn)為馬克思從來(lái)都沒(méi)有單獨(dú)闡述技術(shù)和工業(yè)的作用，而是將技術(shù)工業(yè)和制度統(tǒng)一起來(lái)，并通過(guò)制度整合各方面資源來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)進(jìn)展的。他指出：“在具體描述長(zhǎng)期變遷的各種現(xiàn)存理論中，馬克思的分析框架是最有說(shuō)服力的，這恰恰是由于它包括了新古典分析框架所遺漏的全部因素：制度、產(chǎn)權(quán)、國(guó)家和意識(shí)形態(tài)。馬克思強(qiáng)調(diào)在有效率的經(jīng)濟(jì)組織中產(chǎn)權(quán)的重要作用，以及在現(xiàn)有的產(chǎn)權(quán)制度與新技術(shù)的生產(chǎn)潛力之間產(chǎn)生的不適應(yīng)性。這是一個(gè)根本性的貢獻(xiàn)?！雹葜贫仁菍?shí)踐在社會(huì)歷史產(chǎn)生作用的方式和結(jié)果。馬克思認(rèn)為，社會(huì)歷史的本質(zhì)是實(shí)踐。實(shí)踐作為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，只有在社會(huì)交往中才能真正成為人的自由自覺(jué)的活動(dòng)?！爸挥挟?dāng)對(duì)象對(duì)人說(shuō)來(lái)成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己說(shuō)來(lái)成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)在這個(gè)對(duì)象中對(duì)人說(shuō)來(lái)成為本質(zhì)的時(shí)候，這種狀況才是可能的?！雹?/p>

在馬克思看來(lái)，實(shí)踐作為人的本質(zhì)力氣得以實(shí)現(xiàn)的基本方式，必定體現(xiàn)著人的本質(zhì)的全部。文化作為人的實(shí)踐的內(nèi)在要素，當(dāng)然也不能排解在外。有的國(guó)外學(xué)者包括薩林斯等認(rèn)為，馬克思提出的實(shí)踐過(guò)多強(qiáng)調(diào)滿意人的物質(zhì)需要的勞動(dòng)，勞動(dòng)成了沒(méi)有思想價(jià)值的生物驅(qū)動(dòng)。他認(rèn)為，在馬克思的實(shí)踐框圖中，文化成了物質(zhì)實(shí)踐的結(jié)果，而不是滲透在實(shí)踐結(jié)構(gòu)中的。這與他對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的理解有關(guān)，事實(shí)上，馬克思是非常注意文化制造作為實(shí)踐的表征意義的，有人提出，從哲學(xué)史上來(lái)看，人們對(duì)實(shí)踐理解可以概括為三種基本類型：一種是亞里士多德的倫理——行為的理解類型；一種是從洛克、斯密到功利主義、有用主義的技術(shù)——功利類型；一種就是馬克思的藝術(shù)——生產(chǎn)類型。⑦筆者以為，這種歸納還是很有見(jiàn)地的。審美指向是馬克思實(shí)踐哲學(xué)超越其他上述兩種實(shí)踐理解的重要標(biāo)志，美是人的本質(zhì)力氣對(duì)象，是人的本質(zhì)在最高意義上的升華。

在馬克思實(shí)踐哲學(xué)中，技術(shù)、制度、文化從來(lái)就不是單獨(dú)發(fā)生作用，而是相互滲透、相互影響、和諧共生的，這種有機(jī)統(tǒng)一體現(xiàn)著人的本質(zhì)力氣的整體性和制造性。科學(xué)進(jìn)展觀要矯正社會(huì)進(jìn)展中的唯經(jīng)濟(jì)主義傾向，并非是一個(gè)資源配置上的重新平衡，而必需從馬克思實(shí)踐范式入手，拋棄生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系簡(jiǎn)潔對(duì)立的思維方式，將技術(shù)、制度、文化作為一個(gè)有機(jī)體統(tǒng)一納入到實(shí)踐結(jié)構(gòu)，根據(jù)人的自由自覺(jué)活動(dòng)的內(nèi)在要求，不斷調(diào)整社會(huì)進(jìn)展的整體進(jìn)程。

三、實(shí)踐哲學(xué)與以人為本

實(shí)踐作為人的存在和活動(dòng)方式，是確證以人為本的哲學(xué)基石。對(duì)以人為本有不同的解讀，馬克思主義以人為本思想是建立在實(shí)踐人學(xué)基礎(chǔ)上的。

第一，實(shí)踐確證了人是歷史的本質(zhì)。人是社會(huì)歷史的主體。離開(kāi)人，社會(huì)歷史也就不行能存在。在歷史唯物主義產(chǎn)生之前，人們通常對(duì)歷史本質(zhì)作出兩方面的解讀：一是把社會(huì)歷史自然化。用自然界及其規(guī)律來(lái)比附社會(huì)歷史的變化。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的直觀性就集中表現(xiàn)在用自然界來(lái)歸納人類歷史的存在及其規(guī)律。馬克思曾指出：“費(fèi)爾巴哈從來(lái)不談人的世界，而是每次都求教于外部自然界，而且是那個(gè)尚未置于人的統(tǒng)治之下的自然界”⑧；另一種是把生動(dòng)的社會(huì)歷史圖景抽象化、概念化，變成人的缺位的概念、范疇進(jìn)展史。針對(duì)黑格爾、蒲魯東等把歷史非人化的觀點(diǎn)，馬克思曾指出：“蒲魯東先生無(wú)法探究出歷史的實(shí)在進(jìn)程，他就給我們供應(yīng)了一套怪論，一套妄圖充當(dāng)辯證怪論的怪論。——他的歷史是在想象的云霧中發(fā)生并高超群越于時(shí)間和空間的。一句話，這是黑格爾式的廢物，這不是歷史，不是世俗的歷史——人類的歷史，而是神圣的歷史——觀念的歷史。在他看來(lái)，人不過(guò)是觀念或永恒理性為了自身的進(jìn)展而使用的工具?！雹崛怂允菤v史的本質(zhì)，是由于人的實(shí)踐活動(dòng)使然。人的實(shí)踐活動(dòng)制造了社會(huì)、制造了歷史。人作為一種生命存在物，對(duì)物質(zhì)生活資料的需求打算了人的勞動(dòng)實(shí)踐的歷史必定性。科學(xué)進(jìn)展觀中講的以人為本，不僅僅是講如何維護(hù)、進(jìn)展人的利益，而首先要確定以人為本的歷史觀價(jià)值，確定人作為歷史本質(zhì)的主體制造意義。“‘歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特別的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！雹?/p>

其次，實(shí)踐確證了自然的人化意義。相對(duì)自然而言，以人為本的提出既不是指人是自然的仆人，也不是簡(jiǎn)潔的強(qiáng)調(diào)人是自然的一部分，人要敬重自然，而是意味著由于人的實(shí)踐，人與自然的社會(huì)屬性的滲入，自然逐步走向“人化”的歷史進(jìn)程。人的實(shí)踐活動(dòng)，使得人與自然的關(guān)系和人與人的社會(huì)關(guān)系相互交織、相互制約。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中指出：“這里馬上可以看出，這種自然宗教或?qū)ψ匀唤绲倪@種特定關(guān)系，是由社會(huì)形式打算的，反過(guò)來(lái)也是一樣?！保?1）在前資本主義社會(huì)，由于人的實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)容和方式的限制，人與自然的關(guān)系和人與人的社會(huì)關(guān)系渾然一體，人與自然和人與人都處于狹隘的關(guān)系紐帶中。進(jìn)入資本主義，人對(duì)自然的實(shí)踐制服力量大大增加，人對(duì)物的依靠構(gòu)成人與人和人與自然聯(lián)系的中介點(diǎn)。馬克思指出：“毫無(wú)疑問(wèn)，這種物的聯(lián)系比單個(gè)人之間沒(méi)有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治聽(tīng)從關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好。同樣，在個(gè)人制造出他們自己的社會(huì)聯(lián)系之前，他們不行能把這種聯(lián)系置于自己支配之下?！保?2）在共產(chǎn)主義社會(huì)，人的實(shí)踐打破了人與自然的狹隘關(guān)系，生成了新型的公平的人與人的社會(huì)關(guān)系，由此也形成了新型的人與自然關(guān)系。這也就生成了建立環(huán)境友好型社會(huì)的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)。

第三，實(shí)踐確證了人的全面進(jìn)展的歷史必定性。以人為本的根本宗旨就是人的全面進(jìn)展。人的全面進(jìn)展是由于人類實(shí)踐的歷史變革，形成了人對(duì)自然、人與社會(huì)、人對(duì)人的真正占有。人的本質(zhì)力氣在現(xiàn)實(shí)中真正得以實(shí)現(xiàn)。首先講人對(duì)自然的真正占有，人化自然的程度越來(lái)越高，人們制造的生產(chǎn)力自然成了人的全面進(jìn)展的基礎(chǔ)性條件。物質(zhì)產(chǎn)品成了屬人的產(chǎn)品，人在客體對(duì)象中觀照到人的本質(zhì)力氣。二是講人對(duì)社會(huì)的真正占有，是人制造了豐富的全面的社會(huì)關(guān)系，人的解放已成為現(xiàn)實(shí)。人的本質(zhì)是建立在社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上的，全面的豐富的社會(huì)關(guān)系自然會(huì)展現(xiàn)人的本質(zhì)的豐富性，自然會(huì)促進(jìn)入的全面自由的進(jìn)展。三是講人對(duì)人的真正占有，新的實(shí)踐活動(dòng)，創(chuàng)就了豐富的完整的人，人的感覺(jué)積淀了新的文明和審美，變成“具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的人”。

解釋：

①亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué).北京：商務(wù)印書(shū)館，2024，3.

②劉森林.重思進(jìn)展——馬克思主義進(jìn)展理論的當(dāng)代價(jià)值.北京：人民出版社，2024，239.

③馬克思恩格斯全集.北京：人民出版社，46（下）：113.

④制度、制度變遷與經(jīng)濟(jì)績(jī)效.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1994，3.

⑤經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷.上海：上海三聯(lián)書(shū)店、上海人民出版社，1994，68.

⑥⑨馬克思恩格斯全集.北京：人民出版社，（42）：124，169.

⑦王南湜.馬克思哲學(xué)在何種意義上是一種實(shí)踐哲學(xué).馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2024（1）.

⑧（11）.馬克思恩格斯選集.北京：人民出版社（1）：97，82.

⑩馬克思恩格斯全集.北京：人民出版社，（2）：118—119.

在馬克思這種方法論自覺(jué)中，我認(rèn)為可概括為兩個(gè)層面：一是歷史性的思索；一是互文性的解讀。

所謂歷史性的思索，實(shí)際上就是我上面所說(shuō)的，雖然哲學(xué)具有某種超越時(shí)代的特征，但任何哲學(xué)的產(chǎn)生都有其時(shí)代歷史語(yǔ)境，我們?cè)诮沂菊軐W(xué)深思中的內(nèi)在規(guī)律時(shí)，還要擅長(zhǎng)揭示這種哲學(xué)規(guī)律背后的深層歷史過(guò)程，揭示出這種哲學(xué)中的歷史意識(shí)，只有這樣，我們才不會(huì)將全部的哲學(xué)思索都置于同一個(gè)平面上，而是能夠意識(shí)到不同時(shí)代的哲學(xué)，具有其自身的時(shí)代問(wèn)題。這種方法論自覺(jué)對(duì)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)解來(lái)說(shuō)，尤為重要。

在爭(zhēng)論這一問(wèn)題時(shí)，我認(rèn)為首先需要對(duì)馬克思哲學(xué)當(dāng)解這個(gè)提法進(jìn)行一種界定。自80年月以來(lái)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)解始終構(gòu)成了馬克思哲學(xué)討論的熱點(diǎn)，形成了兩次深層規(guī)律的建構(gòu)：一是80年月中后期到90年月前期的實(shí)踐唯物主義爭(zhēng)論，在這個(gè)爭(zhēng)論中，主導(dǎo)性的規(guī)律是實(shí)踐基礎(chǔ)上的主客體辯證法理論，強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐的主體性地位與意義。這一規(guī)律建構(gòu)，在我看來(lái)，是以盧卡奇為中介的德國(guó)古典哲學(xué)式的建構(gòu)，這一哲學(xué)規(guī)律在現(xiàn)實(shí)的層面與我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的初期進(jìn)展相全都。在某種意義上，這是從馬克思回溯到黑格爾的思路。這一思路被海德格爾哲學(xué)的消失沖淡了。一是90年月后期消失的存在論規(guī)律，這是海德格爾的強(qiáng)勢(shì)影響下對(duì)馬克思主義哲學(xué)的一種新的解讀。與前者相比，這是馬克思哲學(xué)從馬克思走向當(dāng)代的一種嘗試，也是更深規(guī)律的建構(gòu)，對(duì)激活國(guó)內(nèi)馬克思哲學(xué)討論來(lái)說(shuō)，具有重要的意義。但在上述的思索中，對(duì)馬克思哲學(xué)的當(dāng)解，簡(jiǎn)單造成這樣一種印象，即運(yùn)用西方哲學(xué)中的重要思索，實(shí)現(xiàn)與馬克思哲學(xué)的對(duì)接性解釋。在我看來(lái)，這樣的思索還不能真實(shí)地使馬克思哲學(xué)走向當(dāng)代，真實(shí)需要的是，如何從馬克思的哲學(xué)精神合乎規(guī)律地延長(zhǎng)到當(dāng)代語(yǔ)境中。在這樣一種延長(zhǎng)中，首先就要區(qū)分馬克思和馬克思之后一些重要哲學(xué)問(wèn)題域的差異性以及這種差異性的歷史語(yǔ)境，然后要思索從馬克思的哲學(xué)規(guī)律中，能夠經(jīng)過(guò)哪些重要的理論質(zhì)點(diǎn)過(guò)渡到對(duì)當(dāng)代社會(huì)的思索，過(guò)渡到對(duì)當(dāng)代思想的端詳。這是擺脫平面化對(duì)接中的深度解讀，也是馬克思哲學(xué)當(dāng)解的根本內(nèi)涵。

從這一歷史性規(guī)定來(lái)看，海德格爾的哲學(xué)對(duì)于馬克思哲學(xué)當(dāng)解來(lái)說(shuō)，只具有肯定的中介意義，還不能使馬克思哲學(xué)的當(dāng)解規(guī)律地走向后海德格爾時(shí)代面臨的問(wèn)題。英國(guó)學(xué)者鮑曼在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，曾簡(jiǎn)潔地將之劃分為兩個(gè)階段：一是沉重的(凝固的)現(xiàn)代性階段，一是輕靈的(流淌的)現(xiàn)代性階段，前者的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是“福特主義的工廠”，這是“將人類活動(dòng)簡(jiǎn)化為簡(jiǎn)潔的、固定的動(dòng)作，而且這些動(dòng)作總的說(shuō)來(lái)是預(yù)先設(shè)計(jì)好了的，它意味著人們只有機(jī)械地聽(tīng)從它”(注：齊格蒙特·鮑曼：《流淌的現(xiàn)代性》，三聯(lián)書(shū)店2024年版，第38頁(yè)。)，這是技術(shù)上的總體動(dòng)員，與這種生產(chǎn)層面相對(duì)應(yīng)的就是政治層面的官僚制度與極權(quán)主義，而文化層面就是法蘭克福學(xué)派揭示出來(lái)的文化掌握的意識(shí)形態(tài)。后者對(duì)應(yīng)的是以電子符碼為基礎(chǔ)的信息時(shí)代，這是個(gè)體化與流淌性的時(shí)代，也是公共空間消解的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代中，以電子符碼的編碼為基礎(chǔ)的“信息方式”(注：參見(jiàn)馬克·波斯特《信息方式》，商務(wù)印書(shū)館2000年版。)引導(dǎo)著生產(chǎn)與消費(fèi)(注：參見(jiàn)讓·鮑德里亞《消費(fèi)社會(huì)》，南京高校出版社2000年版。)。根據(jù)美國(guó)學(xué)者里斯曼的界定，這是西方自20世紀(jì)40年月以來(lái)的重要變化，也是西方資本主義歷史上發(fā)生的其次次革命(注：大衛(wèi)·里斯曼：《孤獨(dú)的人群》，南京高校出版社2024年版。)。從這樣一種歷史性的界定來(lái)看，海德格爾面對(duì)的仍舊是福特主義時(shí)代，實(shí)際上他關(guān)于存在的爭(zhēng)論中，在技術(shù)層面上就是福特主義全面的流水線生產(chǎn)，一種上手性支配存在性的過(guò)程。而如何分析消費(fèi)社會(huì)特殊是電子符碼為基礎(chǔ)的信息方式時(shí)代，這是海德格爾無(wú)法面對(duì)的。實(shí)際上這就給馬克思哲學(xué)的當(dāng)解提出了一個(gè)重要的問(wèn)題，即如何從馬克思的哲學(xué)思索中，合乎規(guī)律地走向?qū)π畔r(shí)代的批判分析。但要達(dá)到這一分析層面，又必需經(jīng)過(guò)一些重要的理論中介，如符號(hào)學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義等，海德格爾只是這些中介中的一個(gè)重要質(zhì)點(diǎn)。

在上面關(guān)于歷史性的爭(zhēng)論中，我們實(shí)際上遇到了馬克思哲學(xué)討論中的互文性問(wèn)題?；ノ男允强死锼沟偻叻?hào)學(xué)批判理論的重要概念。她從巴赫金的“復(fù)調(diào)”理論動(dòng)身，認(rèn)為互文性指的是任何一種文本，它們都不是孤立存在的，文本與文本之間存在著相互的聯(lián)系，文本與現(xiàn)實(shí)歷史之間也存在著聯(lián)系。通過(guò)這一思索，她將巴赫金僅從小說(shuō)結(jié)構(gòu)內(nèi)部運(yùn)用的“復(fù)調(diào)”理論，擴(kuò)展到了文本向著社會(huì)這一他者開(kāi)放的寬敞之場(chǎng)，這也是她突出符號(hào)學(xué)批判視域的重要前提。我認(rèn)為，在馬克思哲學(xué)方法論的意義上，互文性不僅指寫(xiě)成的文本間的關(guān)系，更指文本與社會(huì)歷史生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?；ノ男詷?gòu)成了馬克思?xì)v史性方法論的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。在馬克思那里，其哲學(xué)變革的過(guò)程，不僅是哲學(xué)思辨的過(guò)程，而且也是從其他學(xué)科與哲學(xué)之間的內(nèi)在互文性解釋過(guò)程，這種互文性層面，不僅發(fā)生于學(xué)界中已經(jīng)深化探討的哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)層面，還發(fā)生于歷史學(xué)、政治學(xué)等諸多層面，最終實(shí)現(xiàn)的是整體性視域轉(zhuǎn)換，而這種整體性的視域轉(zhuǎn)換，在馬克思那里又始終同他對(duì)社會(huì)生活的理解聯(lián)系在一起，假如不置于各種文本與社會(huì)歷史的生成過(guò)程中，就無(wú)法真正地理解馬克思。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的綻開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面對(duì)思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思考的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲同學(xué)存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特殊是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的全部哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“肯定”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清晰的熟悉。所以，當(dāng)他在哲學(xué)討論的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永久屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于閱歷和學(xué)問(wèn)以及“可證明”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部留意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

在《巴黎手稿》中，馬克思就“現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”這類概念有過(guò)明確說(shuō)明和規(guī)定，從中我們看到，這一系列概念實(shí)質(zhì)上都指一個(gè)東西，即“人類世界”或我們的現(xiàn)實(shí)的“生活世界”。針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)撜麄€(gè)宇宙、“整個(gè)世界”，馬克思特殊談到對(duì)“自然界”的理解問(wèn)題。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，“現(xiàn)存世界”當(dāng)然包括自然界，但這個(gè)自然界已不是原生態(tài)的自然界，而是“人類學(xué)的自然界”。自然界具有“優(yōu)先地位”，但先于人類歷史而存在的自然界，或者在人的活動(dòng)范圍之外的自然界，對(duì)人類來(lái)說(shuō)是“無(wú)”，或者說(shuō)“是不存在的自然界”。在人類世界里，自然史和人類史“這兩方面是不行分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。（《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，第66頁(yè)，北京，人民出版社，1995。）所以在現(xiàn)存世界中，自然與社會(huì)相互制約、相互滲透。人類世界是“歷史的自然和自然的歷史”的統(tǒng)一。

由此觀之，馬克思哲學(xué)的主題是“人類世界”，它關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人及其進(jìn)展。對(duì)馬克思哲學(xué)來(lái)說(shuō)，“全部的問(wèn)題都在于使現(xiàn)存的世界革命化”，即以人的進(jìn)展為坐標(biāo)來(lái)重新支配四周世界，把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。

2.馬克思哲學(xué)的生存論指向通過(guò)他解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的必定性觀念而得以表征。傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)必定性具有普遍的信念，這一信念在古希臘哲學(xué)家德謨克利特那里表現(xiàn)得尤為突出，在中世紀(jì)表現(xiàn)為神學(xué)觀念，在近代表現(xiàn)為對(duì)理性的迷狂和對(duì)“知性科學(xué)”的崇拜。毫無(wú)疑問(wèn)，傳統(tǒng)哲學(xué)的這種對(duì)必定性的普遍信念，是造成西方“理智主義”的根本緣由，而這種“理智主義”所形成的只能是“學(xué)問(wèn)論譜系”的哲學(xué)。在學(xué)問(wèn)論哲學(xué)的時(shí)代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身體和四肢都消逝了，人就是大腦，大腦就是人，除此之外再?zèng)]有別的東西了。對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的這一特征，馬克思賜予了特殊關(guān)注和揭示，并在自己的哲學(xué)制造活動(dòng)中，著力地瓦解這種必定性觀念的統(tǒng)治。

早在《博士論文》中，馬克思就借用伊壁鳩魯哲學(xué)表白了自己對(duì)必定性觀念的哲學(xué)熟悉。在分析了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差別后，馬克思指出，要把這兩種自然哲學(xué)等同起來(lái)是極其困難的，由于德謨克利特和伊壁鳩魯幾乎在一切方面都是“截然相反的”。而他們的這種對(duì)立和分歧的根本緣由在于：德謨克利特注意必定性，伊壁鳩魯注意偶然性。通觀《博士論文》我們不難看到，馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的贊揚(yáng)，實(shí)際上只不過(guò)標(biāo)示著馬克思自己對(duì)偶然性觀念的認(rèn)同和對(duì)必定性觀念的反叛。假如說(shuō)，必定性、命運(yùn)、天意、打算論是古希臘哲學(xué)的基本信念的話，那么，馬克思正是通過(guò)對(duì)伊壁鳩魯?shù)奈词苤匾暤摹霸悠闭f(shuō)”的重大理論意義的重新熟悉和對(duì)偶然性哲學(xué)原則的高度頌揚(yáng)，解構(gòu)了這種傳統(tǒng)的、根深蒂固的信念。

同樣是針對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)這種對(duì)必定性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科學(xué)的抽象性質(zhì)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，特殊地談到“自然科學(xué)”問(wèn)題。由于傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)摗罢麄€(gè)宇宙”、抽象地理解“物質(zhì)”和“實(shí)體”，所以，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里自然科學(xué)“同人之間的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系”被割斷，沒(méi)有真正成為人的生活的基礎(chǔ)，倒是具有唯心主義的傾向。因此，在馬克思看來(lái)，只有以“感性的對(duì)象性活動(dòng)”原則理解自然界和人自身，“自然界的屬人的本質(zhì)”和“人的自然的本質(zhì)”才會(huì)可以理解，而建立在這樣的“自然界”（人類學(xué)的自然界）和“人”（現(xiàn)實(shí)的人）的基礎(chǔ)上的自然科學(xué)才可能成為“真正人的生活的基礎(chǔ)”，才會(huì)成為“人的科學(xué)”、“現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”。所以馬克思認(rèn)為：自然界的社會(huì)的現(xiàn)實(shí)和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)是同一個(gè)說(shuō)法。

也同樣是針對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)必定性的普遍信念，以及由此而形成的“學(xué)問(wèn)論”哲學(xué)，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中談到“歷史”時(shí)指出：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉圃鞖v史’，必需能夠生活”。馬克思在這里的意思是說(shuō)，與全部其他問(wèn)題比起來(lái)，人類生存問(wèn)題是一個(gè)最原始最重大的問(wèn)題。人類在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。這種生活上的需要和欲求與人的學(xué)問(wèn)或意識(shí)的關(guān)系是這樣的：前者是第一性的，后者是其次性的。意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程。

從上述我們可見(jiàn)，針對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)必定性的普遍信念以及由之而來(lái)的學(xué)問(wèn)論哲學(xué)，馬克思不斷地以新的哲學(xué)精神和哲學(xué)態(tài)度去瓦解它們，一再?gòu)?qiáng)調(diào)哲學(xué)必需面對(duì)人的生活世界，關(guān)懷人的生存進(jìn)展。

二、馬克思哲學(xué)的生存論指向主要體現(xiàn)在他的“實(shí)踐的唯物主義”哲學(xué)之中

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思曾把自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。這一實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)立，不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)理智形而上學(xué)的顛覆，而且也確立了當(dāng)代哲學(xué)的宏大界碑。實(shí)踐哲學(xué)在哲學(xué)史上的這種重量，我們認(rèn)為主要在于它具有哲學(xué)本體論的意義和生存論的意義，而從現(xiàn)代哲學(xué)看來(lái)，這兩者又是根本全都的。

1.實(shí)踐的現(xiàn)代提問(wèn)方式。仔細(xì)研讀馬克思哲學(xué)史，我們就會(huì)看到，“實(shí)踐”這一范疇在馬克思那里，首先是關(guān)于存在與非存在、存在的現(xiàn)實(shí)性、自然界和人們現(xiàn)實(shí)存在的一個(gè)最本質(zhì)最重要的范疇。然而，實(shí)踐觀的這一本體論意義長(zhǎng)期為我們所忽視。所以結(jié)果竟是這樣：馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)的本質(zhì)差別被磨平，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義也蔽而不明。這種結(jié)果，部分地是由于我們對(duì)“實(shí)踐”作了狹隘的理解，部分地是由于我們把這一存在領(lǐng)域讓渡給了舊唯物主義。因此，不從現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)動(dòng)身、不以現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)范式去思索馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，我們就不行能對(duì)實(shí)踐的哲學(xué)本性作出既具有原則高度、又富詳細(xì)理論內(nèi)容的闡述，就不行能作出符合馬克思本意的結(jié)論。

20世紀(jì)初，葛蘭西領(lǐng)先以實(shí)踐哲學(xué)重新界定了馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，對(duì)轉(zhuǎn)變實(shí)踐的提問(wèn)方式起了關(guān)鍵性的作用。葛蘭西認(rèn)為，以普列漢諾夫?yàn)榇淼恼y(tǒng)派的根本缺陷，就是把馬克思主義哲學(xué)和傳統(tǒng)唯物主義等同起來(lái)，沒(méi)有看到馬克思哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景和他的制造性與建設(shè)性的活動(dòng)。事實(shí)上，馬克思是以實(shí)踐哲學(xué)創(chuàng)立了一種新的哲學(xué)世界觀，是一種具有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)。這種獨(dú)創(chuàng)性，根據(jù)葛蘭西的理解，是指馬克思哲學(xué)開(kāi)拓了哲學(xué)進(jìn)展的“新路”，“更新了整個(gè)設(shè)想哲學(xué)本身的方式”。（葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，第161頁(yè)，重慶，重慶出版社，1990。）也就是說(shuō)，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)不再使現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)追求那種獨(dú)立的、拘束的和自為的現(xiàn)實(shí)，而是面對(duì)和討論人們存在于其中的歷史的現(xiàn)實(shí)，人的詳細(xì)的、感性的現(xiàn)實(shí)。葛蘭西通過(guò)對(duì)實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)的規(guī)定和說(shuō)明，把馬克思哲學(xué)從傳統(tǒng)哲學(xué)討論方式中解放出來(lái)，移植到現(xiàn)代哲學(xué)的文化土壤之中，實(shí)現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代提問(wèn)方式，亦即馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體論的提問(wèn)方式。

科西克在汲取了現(xiàn)象學(xué)、存在主義哲學(xué)的合理思想的基礎(chǔ)上，也直接探究了實(shí)踐的本體論提問(wèn)方式。在他看來(lái)，實(shí)踐的本體論提問(wèn)方式，首先是哲學(xué)的提問(wèn)方式。實(shí)踐的哲學(xué)提問(wèn)，就是把隱秘于日常生活實(shí)踐的各種特別方式中的實(shí)踐的本質(zhì)揭示出來(lái)。而實(shí)踐的本質(zhì)就是人類的存在，是人的隱秘的揭露。其次，實(shí)踐的本體提問(wèn)是對(duì)人的存在的整體提問(wèn)。在科西克看來(lái)，對(duì)人的存在的整體提問(wèn)中主要包括勞動(dòng)要素和生存要素，其中生存問(wèn)題又是重要的。最終，科西克還談到實(shí)踐本體提問(wèn)的熟悉論問(wèn)題。

葛蘭西和科西克的討論成果當(dāng)然不能囊括現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)討論的全部?jī)?nèi)容，但卻為我們立足當(dāng)代哲學(xué)的高度發(fā)掘馬克思實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值供應(yīng)了可資借鑒的思路。他們共同說(shuō)出了這樣一個(gè)結(jié)論：即馬克思的實(shí)踐哲學(xué)具有存在論的意義（生存論的指向）。

2.偶然世界是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體世界。對(duì)于理解馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，偶然世界始終是一個(gè)必經(jīng)的環(huán)節(jié)。

偶然性之所以成為與人的生活相關(guān)的存在原則和思維原則，成為一種新的哲學(xué)精神，就在于它經(jīng)受了哲學(xué)本體論的過(guò)濾。這種哲學(xué)本體論的過(guò)濾，是現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)展的產(chǎn)物，是對(duì)巴門(mén)尼德“存在”學(xué)說(shuō)解構(gòu)的結(jié)果。馬克思之所以被看成是“終結(jié)形而上學(xué)”的奠基人，一個(gè)根本緣由就是：在馬克思哲學(xué)中，偶然世界是其哲學(xué)的本體世界。

猶如我們知道的，在馬克思的《博士論文》中，一個(gè)中心議題就是：實(shí)踐哲學(xué)與偶然世界的關(guān)系問(wèn)題。馬克思之所以贊揚(yáng)伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，緣由就在于伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)設(shè)定了原子的“偏斜運(yùn)動(dòng)”，并通過(guò)這一設(shè)定把偶然性提升到人的生活的存在原則與思維原則的高度，從而確立起哲學(xué)的本體世界。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯哲學(xué)的意義不在實(shí)證科學(xué)上而在哲學(xué)上。正是伊壁鳩魯哲學(xué)的這一內(nèi)容和態(tài)度，馬克思指出：偏斜表述了原子的真正的靈魂、抽象個(gè)體性的概念。在這里，馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的結(jié)論，與其說(shuō)是對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的解釋，毋寧說(shuō)是馬克思自己對(duì)哲學(xué)的討論對(duì)象、哲學(xué)的討論方式所作的一次徹底清理，是力圖把實(shí)證科學(xué)的內(nèi)容和思維方式排解于哲學(xué)之外所作的一次理論嘗試。

在《博士論文》中，馬克思還特殊地就伊壁鳩魯哲學(xué)的形而上學(xué)特征作了概括，而這一概括又特殊地關(guān)乎到對(duì)“實(shí)踐”概念的理解。可以說(shuō)，馬克思的概括就是對(duì)人的感性世界，亦即人的實(shí)踐進(jìn)行本體論的抽象。正是基于這一概括，馬克思對(duì)實(shí)踐哲學(xué)作出了一系列規(guī)定。在那些規(guī)定中，馬克思試圖表達(dá)了這樣一個(gè)意思，即：哲學(xué)的實(shí)踐不論實(shí)行多么抽象化的形式，都是與人的感性世界相聯(lián)系的，實(shí)踐的世界是人的感性世界、生活世界。盡管上述這些思想在論文中只是粗略地被規(guī)定，但將偶然世界視為哲學(xué)的本體世界的哲學(xué)理論格局已定，在以后的哲學(xué)制造活動(dòng)中，馬克思所做的努力是將這一理論格局進(jìn)展完善。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思將偶然世界視為自己實(shí)踐哲學(xué)的本體世界的思路。例如，在談到人們的存在問(wèn)題時(shí)，馬克思批判費(fèi)爾巴哈說(shuō)：費(fèi)爾巴哈把感性“不是看作實(shí)踐的、人類感性的活動(dòng)”，他把人只看作是“感性的對(duì)象”，而不是“感性的活動(dòng)”，因而他“從來(lái)沒(méi)有看到真實(shí)存在著的、活動(dòng)的人”。這里，馬克思的意思是說(shuō)，“實(shí)踐”——感性的活動(dòng)或?qū)ο笮缘幕顒?dòng)——乃是人的現(xiàn)實(shí)的存在或現(xiàn)實(shí)的人的存在，亦即哲學(xué)的實(shí)踐是關(guān)乎著偶然世界的。感性的活動(dòng)乃是人的存在本身，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程。再如，馬克思談到自然界的存在問(wèn)題時(shí)，也特殊地講到這種自然界的現(xiàn)實(shí)的存在是關(guān)乎人的感性的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思說(shuō)：“……抽象的、孤立的、與人分別的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)”?！案行缘幕顒?dòng)”乃是“現(xiàn)存感性世界的特別深刻的基礎(chǔ)”。馬克思哲學(xué)的世界實(shí)際上就是“現(xiàn)存的感性世界”，或曰偶然世界，而把這個(gè)世界當(dāng)作感性的活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)本身來(lái)理解時(shí)，這樣一個(gè)世界也就成為馬克思實(shí)踐本體論的世界，亦即偶然世界是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體論的世界。

3.實(shí)踐哲學(xué)本質(zhì)上是人的生存哲學(xué)。當(dāng)馬克思把自己哲學(xué)的世界規(guī)定為“偶然世界”（人類世界、感性世界、現(xiàn)存世界、現(xiàn)實(shí)世界）時(shí)，當(dāng)他從“實(shí)踐”——感性的活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)去理解這個(gè)世界時(shí)，現(xiàn)實(shí)存在的人也就成了他哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。假如一般地說(shuō)，哲學(xué)是關(guān)于存在的學(xué)問(wèn)，那么，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)就是關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的存在學(xué)問(wèn)。正是如此，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)才超出傳統(tǒng)哲學(xué)的界限并使其哲學(xué)理論綻開(kāi)為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其進(jìn)展的科學(xué)”。

在《巴黎手稿》中，馬克思從本體論上指證著“實(shí)踐”——這一標(biāo)志著人的存在方式的概念。馬克思認(rèn)為，一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)。人的生命活動(dòng)是有意識(shí)的，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)分開(kāi)來(lái)”。而人的意識(shí)是在實(shí)踐中生成、實(shí)現(xiàn)和確證的?！巴ㄟ^(guò)實(shí)踐制造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物”。（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第46頁(yè)。）

從整個(gè)《巴黎手稿》對(duì)人的本質(zhì)的實(shí)踐追問(wèn)來(lái)看，馬克思不僅一般地確定實(shí)踐是人的本體存在，而且還進(jìn)一步探究了人的存在的本體性質(zhì)。馬克思通過(guò)分析動(dòng)物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)的本質(zhì)區(qū)分，揭示了人的“感性活動(dòng)”是與人的價(jià)值制造、人的本質(zhì)、人的自由的實(shí)現(xiàn)相聯(lián)系的。通過(guò)這一分析，馬克思完成了實(shí)踐哲學(xué)的理論化，亦即：一方面，以人的本質(zhì)規(guī)定實(shí)踐的本體，把實(shí)踐歸結(jié)為人的本體存在，從而將實(shí)踐提升為哲學(xué)的理論范疇；另一方面，通過(guò)探究實(shí)踐的哲學(xué)本性來(lái)確定人的本體的性質(zhì)，從而揭示出實(shí)踐本體論的深層內(nèi)涵。

在《巴黎手稿》中，馬克思以“感性—對(duì)象性的活動(dòng)”原則獲得了關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的本體論的哲學(xué)解決。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步為自己的實(shí)踐哲學(xué)作了關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的生存論的展現(xiàn)。馬克思指出：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)動(dòng)身闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)動(dòng)身闡明意識(shí)的全部各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程”。我們認(rèn)為，馬克思這一對(duì)自己歷史觀的概括，表明白馬克思對(duì)人的生存境域的整體揭示，以及對(duì)這一整體境域中人的各種生存樣式的相互關(guān)系和作用的描述。根據(jù)馬克思的思路，人的整體生存境域中有這樣幾個(gè)既相互區(qū)分又相互聯(lián)系的生存樣式：一是人的最基本生存樣式。馬克思主要通過(guò)對(duì)“生產(chǎn)力”、“交往形式”及“生產(chǎn)方式”的論述而展現(xiàn)的。二是人的政治生存樣式。馬克思主要通過(guò)對(duì)“市民社會(huì)”及其基礎(chǔ)上的“國(guó)家”、“法”的分析而實(shí)現(xiàn)的。三是人的觀念生存樣式。馬克思主要通過(guò)對(duì)“意識(shí)”及“意識(shí)形態(tài)”的考察和分析來(lái)揭示的。

總之，在馬克思那里，實(shí)踐是人的存在方式?！案行缘淖匀唤纭睂?duì)人說(shuō)來(lái)直接就是人的感性（這是同一個(gè)說(shuō)法），直接就是另一個(gè)對(duì)他說(shuō)來(lái)感性地存在著的人。社會(huì)是實(shí)踐的綻開(kāi)形式，是人自己通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)制造出來(lái)的存在方式。人本質(zhì)上也是實(shí)踐的，個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他自己也就怎樣，而他是什么樣的，同他的生產(chǎn)活動(dòng)是全都的。一切觀念形態(tài)都是人們現(xiàn)實(shí)生活的反映，本質(zhì)上體現(xiàn)著人自身的生存狀態(tài)。

三、馬克思哲學(xué)的生存論指向也表現(xiàn)在他哲學(xué)的批判向度和價(jià)值取向上

從馬克思對(duì)哲學(xué)史的反思中我們看到，馬克思是通過(guò)哲學(xué)的批判來(lái)解答時(shí)代課題的。在馬克思一系列哲學(xué)批判中，最能凸現(xiàn)其哲同學(xué)存論指向的主要是他的關(guān)于“異化勞動(dòng)”學(xué)說(shuō)和關(guān)于“拜物教”的批判理論。通過(guò)這些批判，馬克思同時(shí)也展現(xiàn)了自己哲學(xué)的價(jià)值取向。

1.關(guān)于“異化勞動(dòng)”學(xué)說(shuō)。異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)是馬克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理論成果，在整個(gè)馬克思哲學(xué)理論中占有極其重要的地位。之所以如此評(píng)價(jià)，我們認(rèn)為，主要基于以下兩點(diǎn)：第一，由于正是在這里，馬克思通過(guò)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的追問(wèn)，即通過(guò)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)人學(xué)本質(zhì)的追問(wèn)，實(shí)質(zhì)地導(dǎo)向了對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，從而引發(fā)了一場(chǎng)哲學(xué)本體論上的宏大變革，即使得其哲學(xué)擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的羈絆，通向現(xiàn)象學(xué)的人學(xué)，成為對(duì)人的生存論本質(zhì)的探討。其次，馬克思哲學(xué)作為一種批判的解釋學(xué)理論，作為對(duì)資本主義文化的否定和超越，作為對(duì)具有“世界命運(yùn)”的“無(wú)家可歸”狀態(tài)的“歷史之思”，也正是在這里，馬克思通過(guò)對(duì)異化的“體驗(yàn)”，“深化到了歷史的本質(zhì)性的維度中去了”（海德格爾評(píng)）。因而“成為我們當(dāng)今用以恢復(fù)自身與存在之間關(guān)系的熟悉方式”（杰姆遜評(píng)）。所以，我們認(rèn)為，無(wú)論馬克思的“異化勞動(dòng)”學(xué)說(shuō)的理論成就從哪個(gè)方面來(lái)表現(xiàn)，它都凸現(xiàn)著馬克思哲學(xué)的生存論指向。由于，作為馬克思哲學(xué)的最基礎(chǔ)性的概念——實(shí)踐——這一作為人的生存之歷史性的概念，正源于異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)；而作為一種直接遭受人的現(xiàn)實(shí)的歷史生存，并且以自己特有的運(yùn)思深化到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的歷史生存境遇和展望了人的抱負(fù)生存樣態(tài)的哲學(xué)理論，也主要是通過(guò)“異化勞動(dòng)”學(xué)說(shuō)而得到體現(xiàn)的。在這里，我們重點(diǎn)爭(zhēng)論后一種意義上的異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)所體現(xiàn)的生存論意義。

對(duì)異化問(wèn)題的探討，誠(chéng)如我們了解的，馬克思與費(fèi)爾巴哈和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同。假如說(shuō)，費(fèi)爾巴哈僅僅只從直觀的角度把私有財(cái)產(chǎn)理解為一種“感性類本質(zhì)的異化”的話，那么，馬克思則認(rèn)為，私有財(cái)產(chǎn)本源的東西，則是“感性”（活動(dòng)）本身的異化。假如說(shuō)，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家是從抽象的先驗(yàn)原理和虛構(gòu)的前提動(dòng)身來(lái)理解問(wèn)題，那么，馬克思則是“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)動(dòng)身”，通過(guò)“走向事情本身”，來(lái)揭示被遮擋???在