晚明天主教與佛教的沖突及影響

晚明天主教與佛教的沖突及影響

內(nèi)容提要：晚明天主教入華后激烈排佛，其原因無疑與當(dāng)時佛教自身的衰落及其在政治文化中地位卑下的現(xiàn)實密切相關(guān)，其目的則不僅在取代佛教地位，而且欲借排佛以批儒。佛耶論爭的內(nèi)容主要表現(xiàn)為本體論和神人關(guān)系上的異見、以及對于輪回觀念的不同看法等方面。知識分子在佛耶沖突中表現(xiàn)出三種不同態(tài)度：崇耶反佛派、中間派和崇佛黜耶派，其中前兩者的支持和寬容對天主教的傳播起到重要推動作用。佛耶沖突實際上是天主教與中國民間文化的沖突。宗教不寬容是佛耶沖突及天主教不能融入中國文化的根本原因。

關(guān)鍵詞：天主教、佛教、沖突、輪回

晚明的中西文化交流，主要表現(xiàn)為天主教和儒家價值觀念體系的沖突碰撞，這一點已毋庸諱言。值得注意的是，佛教在中西文化沖突中也扮演了重要角色。佛教本是外來宗教，但經(jīng)過漢唐以來千余年的發(fā)展，已深深浸透到中國人的社會生活和文化精神之中，成為傳統(tǒng)文化不可或缺的組成部分。本文的主旨在于，通過考察佛教與天主教的關(guān)系尤其是二者之沖突，說明西方文化在十六、七世紀(jì)時與中國文化的交流和互動程度。

一、天主教的排佛言行及其原因探析

晚明時代，當(dāng)天主教耶穌會將傳教范圍擴(kuò)展到中國時，他們面對的是一個與西方文明迥異、傳衍數(shù)千年之久的文化體系，這個文化已形成了以儒家為主導(dǎo)、佛道為輔翼的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，對外來文明有著頑強(qiáng)的拒斥力。有鑒于此，耶穌會制定了以“適應(yīng)”為主的傳教策略。為此，會士們?nèi)A語華服，學(xué)習(xí)中國經(jīng)典和禮儀規(guī)范，還用中文撰述傳教理論，并極力溝通華耶。經(jīng)過這番努力，天主教的初期傳行獲得成功。到1610年，中國已有教徒兩千多人。[1]

耶穌會這一適應(yīng)策略主要針對儒家，佛教并不在其范圍之內(nèi)，相反卻成為它一力排斥的對象。利瑪竇等人入華不久，即對佛教展開了多方挑戰(zhàn)：

其一，從根本上否定佛教理論的獨創(chuàng)性。利瑪竇認(rèn)為天主教早于佛教產(chǎn)生，后者借用了前者的理論。他說：“天主教，古教也，釋氏西民，必竊間其說矣?！庇终f：“釋氏借天主、天堂、地獄之義，以傳己私意邪意?！彼€認(rèn)為佛教的善惡報應(yīng)說來源于古希臘畢達(dá)哥拉學(xué)派。利氏此論，或可說是不了解佛教歷史淵源所致，但也不能排除他為貶低佛教而在理論上穿鑿附會的可能。

其二，對佛教修行方法進(jìn)行批評。利瑪竇認(rèn)為，佛教的“頓悟成佛”、誦念成佛等修行方式太過簡便易行，難免會導(dǎo)致善有惡報、惡有善報的不合理結(jié)局，使人們對今世積善、來世得福缺乏真誠信念，助長人類天性中為惡的傾向。他說：“呼誦南無阿彌陀佛，不知幾聲則免前罪，而死后平去了無兇禍，如此其易即可自地獄而登天堂乎？豈不亦天蓋于德，而反導(dǎo)世欲以為惡乎？”若真如此，則宗教揚善去惡、救世濟(jì)人的意義頓失。

其三，對佛教僧侶大加丑化和嘲笑。利瑪竇傳教南北，與佛門中人多有接觸。普通僧侶在他眼中簡直就是“撒旦教士”，并且懶散無知、聲名狼藉。而對三淮、達(dá)觀與憨山德清等高僧，利瑪竇也一無好感。三淮與利瑪竇在南京有過論辯之交，當(dāng)“這位被邀請來的智者”失敗時，他“力圖掩蓋自己的無知，便鼓動另一場大嚷大叫，把他的論點的價值付之于隨之而來的喧囂?！边\用這種生動對比，利瑪竇將一個名實難副的佛僧形象及士紳們對他的輕慢態(tài)度展現(xiàn)在人們面前。達(dá)觀留給利氏的印象是“奸詐狡猾”，能“視情況需要而充當(dāng)各派的辯護(hù)人?！碑?dāng)他因涉嫌宮廷罪案受刑而死時，利瑪竇輕蔑地評論道：“他的名字成了那些枉自吹噓不怕肉體受苦的人的代號；但是他忘記了自己的吹噓，當(dāng)他挨打時他也象其他凡人一樣地呼叫?！敝劣诤┥降虑?，利氏的看法是“既缺乏任何道德責(zé)任感又被公認(rèn)為不講道理?！鄙鲜雒枋龊妥I評雖有一定事實基礎(chǔ)，仍不免有夸張和丑化之嫌。這和利瑪竇意欲借此暴露佛教之淺顯和敗落的目的不無關(guān)系。

其四，在實行中焚佛書、毀佛像。耶穌會反對偶像崇拜，因此“凡皈依者，先問其家有魔鬼否。魔鬼謂佛像也。有則取至天主殿前石幢撞碎，擲石池中。俟積多，遂邀同黨架爐舉火，將諸佛像盡行熔化，率以為常?！痹谝d會士帶動下，許多入教者或主動擔(dān)起傳教之責(zé)，或公開撰文，對佛教進(jìn)行攻擊。

然而，天主教這種激烈排佛的言行并非自始而然。對于佛教，他們最初也盡力采取調(diào)和態(tài)度。利瑪竇等初入華土?xí)r，著僧服，除須發(fā)，自稱是來自天竺國的僧侶，因而被人們視作和尚，天主教也被誤認(rèn)為是佛教的一支[10]。這從肇慶知府為教堂題匾“仙花寺”和“西來凈士”一事[11]也可以反映出來。但時隔不久，耶穌會士們就發(fā)現(xiàn)，將佛僧引為同類，對于傳教很不利。認(rèn)識到這一點，利瑪竇等人便脫掉僧服，改穿儒裝，并對佛教發(fā)起猛烈攻擊。

天主教之排佛，自然首先是基于二者在根本信仰和理論上的巨大差異。天主教信奉唯一神上帝，反對偶像崇拜和多神崇拜，而佛教恰恰是一種多神的偶像崇拜。理論信仰上的異見并非二者不相容的根本和唯一原因。導(dǎo)致天主教排佛的，還有一些很現(xiàn)實的、復(fù)雜的因素。

一個最現(xiàn)實的原因是佛教在明王朝的政治地位及知識分子中的影響遠(yuǎn)遜于儒學(xué)。明代以重續(xù)漢宋文化正統(tǒng)自居，規(guī)定以四書五經(jīng)為科考取士的唯一標(biāo)準(zhǔn)。士民為求聞達(dá)，莫不競趨儒學(xué)，“戶尊孔子，家慕堯舜”[12]。作為欽定官學(xué)和整個社會價值取向的標(biāo)準(zhǔn)，儒學(xué)具有超越其它一切意識形態(tài)的崇高地位。佛教則不然。雖然隋唐以來佛教已成為中國文化的重要組成部分，但它強(qiáng)烈的出世性格使它不可能成為這個龐大的宗法專制國家的主導(dǎo)思想。因此，盡管有多位皇帝佞佛，但限制佛教發(fā)展一直是明王朝的基本國策，佛教也始終沒有取得其在南北朝和隋唐時那樣鼎盛的勢力。即使在狂禪大興的晚明時代，它也未能成為整個知識階層的價值取向和精神支柱，兩千年來的孔儒教化已使強(qiáng)烈的憂患意識和經(jīng)世觀念深植于士人心中，很難用一種了斷物我的文化心態(tài)來取代之；況且，佛教愈到晚近，愈趨于世俗化，其宗教性及作為民眾信仰的成分也愈濃厚，這使它離重學(xué)理、輕宗教的士人階層也愈遠(yuǎn)，在他們中的影響日漸淡?。淮送?，由于大部分僧侶來自社會下層，成分復(fù)雜，且無知無識，很受一般士人的鄙棄和排斥，因而佛教的社會地位日益低落。有鑒于此，利瑪竇等要達(dá)到在中國傳教之目的，就必須向官方儒學(xué)和士人階層靠攏，而與佛教拉開距離。

天主教之遠(yuǎn)離佛教，還與后者自身的衰落有關(guān)。明代以來，佛教愈來愈滲入到民間生活和社會底層之中，民間化和世俗化成為其發(fā)展的總趨勢。唐宋時諸派爭鳴的恢宏氣勢已然喪失，不僅華嚴(yán)、天臺和凈土各派氣息奄奄，就連勢力較盛的禪宗也是陳陳相因，禪門說法早已失卻過去那種“直指人心，見性成佛”的震撼力。雖然出現(xiàn)了袾宏、真可、德清、智旭四大高僧，但他們在理論上創(chuàng)新無多，并且主張外融儒、道，內(nèi)合禪、教，使佛教各派的理論差異日趨湮滅。一般禪僧則或以念代參；或亂摹禪機(jī)，將“種種無義味語，信口亂發(fā)?！盵13]與此相應(yīng)，沙門風(fēng)紀(jì)也日趨敗亂。明中后期，政府放松了僧道管理，世間違法亂紀(jì)、衣食無著之人競相避入佛門，“或為打劫事露而為僧者；或為牢獄脫逃而為僧者；或悖逆父母而為僧者；或妻子斗氣而為僧者；……以至奸盜詐偽，技藝百工，皆有僧在焉?！盵14]佛教寺院，漸成藏垢納污之所，沙門內(nèi)違法犯戒之事層出不窮。到晚明時佛教僧侶聲名尤劣，“有的和尚過著放蕩的生活，有很多子女；還有許多和尚攔路搶劫，使得行旅不安?！盵15]縱使高僧也難為世之表率。如真可、德清等結(jié)交權(quán)貴，不時卷入政治旋渦，本身就不能超然物外[16]；其禪居生活也難說清白，和達(dá)觀相與甚厚的同伴，或有諸多侍妾，或侵吞大量公款。[17]高僧尚且如此，余眾更可想而知。在此情況下，傳教士若與佛教親近靠攏，只會招來被輕視、被排抑的結(jié)果。權(quán)衡左右，自然是轉(zhuǎn)而斥之于己有利。

力圖取佛教的地位而代之是耶穌會士排佛的又一原因。盡管佛教在思想領(lǐng)域內(nèi)不占主導(dǎo)地位，但它是當(dāng)時中國境內(nèi)最成功地華化了的、并在民間影響最大的外來宗教。[18]佛教勢力的廣泛存在無疑會防礙天主教的順利傳行，耶穌會士們深悉于此。因此，只有將佛教丑化，掃除它在人們心目中的威信，人們才會拋棄它，轉(zhuǎn)而接受另一外來宗教——天主教。利瑪竇就曾流露出這種要佛教“讓位給一種新興的啟明”[19]的傾向。

此外，天主教排佛還有一更深層的考慮，這就是借排佛達(dá)到批儒的目的。與天主教相比，佛教和儒家的共通處更多，禪宗本來就是佛教與儒道融合的產(chǎn)物，明末禪宗還力倡儒、釋合一，[20]因此它能很自然地認(rèn)同儒家綱常倫理和禮儀規(guī)范。天主教以上帝為絕對唯一神，反對其它一切宗教神靈或崇拜，無論儒家的祖先崇拜，還是佛教的多神信仰，它都不能接受。就此而論，它和儒、釋二家都有不容調(diào)和之處。然而儒家在政治及社會中處于至尊地位，如果天主教一定要采取批評甚或反對它的態(tài)度，就根本不可能立足中國，更遑論傳播。因此它將批評的矛頭指向與儒家有諸多親緣關(guān)系的佛教，力圖用一種間接的方式，達(dá)到批儒的目的。這一用意在利瑪竇等人自是不便言明，但并未逃過一般士人的注意。許大受就說耶穌會士的排佛是“陽辟佛而陰貶儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之樂于趨?！盵21]這種看法雖出自反天主教者之口，但確是洞悉其隱微的智者深論。

二、佛教界的反應(yīng)及佛耶論爭的內(nèi)容

佛教本無強(qiáng)烈的排他性，對各種文化均能持一種寬容態(tài)度，但來自天主教的批評是如此激烈，以至于佛教徒們不能不有所回應(yīng)，起而為本教辯護(hù)，由此引發(fā)了二者間的論戰(zhàn)和沖突。由于天主教在佛教勢力一向較盛的南京和杭州發(fā)展迅速，對后者的現(xiàn)實利益造成直接影響，故而雙方的論爭主要在這兩地展開。當(dāng)虞淳熙見到利瑪竇在《天主實義》等書中厚誣佛法，就致書利氏，進(jìn)行答辯，拉開了佛耶論戰(zhàn)的序幕。在這場論戰(zhàn)中，雙方都有大量著作問世。天主教方面除利氏諸書外，還有龐迪我的《七克》、艾儒略的《三山論學(xué)記》和楊廷筠的《代疑篇》等；佛教界則以袾宏《天說》四則、圓悟《辯天說》三篇及智旭的《天學(xué)初徵》、《再徵》等為主。雙方的論爭主要集中在以下幾個問題上：

其一，關(guān)于宇宙本原或本體論。天主教認(rèn)為天主創(chuàng)生萬物，是世界的本原和最高本體，也是人和萬物的主宰?！疤熘饕舱撸斓厝f有之真主也。造天，造地，造人，造物，而主宰之，安養(yǎng)之，為我等一大父母?！盵22]佛教則認(rèn)為天地萬物乃至諸佛全由人們心識產(chǎn)生，“一切萬法，盡在自心中”，“萬法在自性”，[23]自心即人的靈明之性，有時也稱之為佛性或“法身”，它是世界的本原，“靈明之性，無始無終……乃天地萬物本原?！盵24]當(dāng)自心清凈明徹時，世間萬物就自現(xiàn)其中，“于自性中，萬法皆見”，這時法性與自性或佛性就成為一體。所以說自心或佛性就是宇宙之本體。

雖然自性可以變現(xiàn)諸法，包蘊(yùn)萬物，但它并非一個實體性存在，“自性常清凈”，[25]虛靈不昧，很有些類似道家所謂“無”。因而利瑪竇在《天主實義》第二篇中批評說，佛教的這種觀點是在宣揚“空無生物”，“色系空出，以空為務(wù)”。對此，釋通容作文反駁說，利氏的看法是有意謗佛；他還進(jìn)一步闡述了佛教在本體問題上的觀點：“我佛以無始無終全真大道，演為一乘實相了義之法，為之開示，令人悟入。且一乘者何，乃寔相常住之法也。此寔相常住之法在于何處？就現(xiàn)前天地萬物，縱目所觀，縱手所指，頭頭就位，物物天真，從本以來是寔相常住之法。”[26]“寔相常住之法”就是自性或佛，佛的本性并不是空無一物，它雖無始無終，卻包融在萬物之中，并沒有一個獨立于萬物之外的空無本原或本體。

天主教認(rèn)為，天主是宇宙間唯一真神，離言絕象，所以一切偶像崇拜它都堅決反對。佛教尤其是禪宗雖然極力淡化偶像崇拜，甚而呵佛罵祖，但并未從根本上否棄它。因而袾宏首先針對天主至上說和天主本體論提出了批評。他認(rèn)為天主只不過是佛教眾天神中之忉利天王，“彼所稱天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也?！边@樣一來，就使天主由本體還原為現(xiàn)象，失去了其至上性和崇高性。即使在現(xiàn)象界中，天主也處于很低的地位，“彼所稱最尊無上之天主，梵天視之，略似周天子視千八百諸侯也?！盵27]既然天主教的創(chuàng)世主只是佛教世界圖式中一個組成部分，更廣闊的宇宙他們還沒能認(rèn)識到，這個天主就并無高明、神威之處。

袾宏這番批評很快就被耶穌會中人[28]駁回。在《復(fù)蓮池大和尚竹窗天說四端》中，這位會士先根據(jù)西方地理的新發(fā)現(xiàn)“五大洲說”，證明佛教“四天下說”與事實不符；又指出，佛教文獻(xiàn)中一些記載常自相矛盾，因而袾宏依據(jù)佛典的這一說法不能令人信服；他還提出，佛教的三十三天之說源自西方。[29]這樣就從事實、典籍和根源三方面反駁了袾宏將天主看作忉利天王的說法，確立了天主的獨一地位。

其二，神與人及萬物的關(guān)系問題。天主教認(rèn)為，作為人與世界萬物的創(chuàng)造者，天主具有絕對崇高的超越性，“天主本性超越萬物之品”[30]。人和萬物又被天主賦予了不同的品性，人、動物、植物次第構(gòu)成了一個由高到低的生物序列。利瑪竇因而提出“魂三品說”：“明道之士皆論魂有三品。下品曰生魂，此只扶所賦者生活長大，是為草木之魂；中品曰覺魂，此能扶所賦者生活長大，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，是為禽獸之魂；上品曰靈魂，此兼生魂覺魂，能扶植長大及覺物情，而又俾所賦者推論事物，明辯禮義，是為人類之魂?！边@是依被創(chuàng)造物知覺靈明的高低將生物分為三類，其中生魂與覺魂都是形消魂滅，故可歸為一類，而“人身雖死而魂非死，蓋永存不滅者”，自成一類。[31]因此，人為萬物之長，富有靈性，可以支配和利用萬物，對之有生殺予奪之權(quán)；而萬物存在的目的，也就在為人所用。[32]由此天主與人及萬物形成一種不平等關(guān)系。

佛教則認(rèn)為萬事萬物乃至諸天神都從自性本空的“心”中生出，在根性上沒有差異，無論禽獸人類，還是草木金石，都是一體之物。釋寂基在《昭奸》一文中批評天主教的神性高于人性、人性高于物性論時說：“彼夷不悟萬物一體，故揣摩有天主以生萬物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽獸性……故不知人物同靈，原為一體，至錯謬乃爾?！盵33]其后釋通容在《原道辟邪說》中更明確地提出人與天地萬物為一體的觀念：“無始無終是天地萬物之大本也。悉其名則曰本心，曰本性，曰至理，曰大義，曰一氣。名目雖多，而旨固無外，此無始無終之大本。融其大本，則曰亙古今，通物我，包萬有，齊群象，無所不該，而無所不貫。故此大本與萬有群象，古今物我為一體。蓋名相殊，而其所稟之道體一也?！盵34]萬物一體觀念很能表現(xiàn)出佛教“眾生平等”的精神。禪宗進(jìn)而有“人人皆有佛性”之人佛平等觀念。不過這平等須建立在人自性清凈、不執(zhí)著于物我之基礎(chǔ)上，當(dāng)人們破除妄執(zhí)，覺解清凈自性時，就達(dá)到成佛境界?！白孕晕?，眾生就是佛。”[35]“佛者，覺也。覺者，悟也。人人覺悟則人人皆佛也?！盵36]

總之，在神、人、物三者的關(guān)系上，天主教堅持天主超絕萬象，高居人類和天地萬物之上，而人類高于其他一切受造之物；佛教則強(qiáng)調(diào)佛與人及萬物具有一體性，是一種平等的關(guān)系。這是二者的又一分歧所在。

其三，輪回問題。佛教認(rèn)為，一切有情眾生在現(xiàn)世的處境是由其前世之身的行為所決定的，是前世之“業(yè)”的果報；而其現(xiàn)世的行為又是來世處境的業(yè)因。這樣不停地造業(yè)、受報，世世輪回，永無止息。根據(jù)這種業(yè)報理論，一個人在此世的人身很可能是由其前世修善積福的獸身轉(zhuǎn)化而來，如果他在現(xiàn)世繼續(xù)行善，那么到來世可能會輪轉(zhuǎn)成“阿修羅”甚或“天”；反之則會變成餓鬼或畜生。

天主教雖然也講來世和善惡懲罰，但并不認(rèn)為人和物可以互相輪回遷轉(zhuǎn)，因而佛教輪回說一直是它批評的重點對象。其中以利瑪竇在《天主實義》中的批判最為詳盡。他認(rèn)為輪回說逆理之處有六：一，如果靈魂可以輪回，遷轉(zhuǎn)來世他身，“或為別人，或為禽獸，必不失其本性之靈”，那我們應(yīng)該能記得前世靈魂之事，“然吾絕不能記焉，并無聞人有能記之者焉”；二，如果前世罪人轉(zhuǎn)為今世禽獸，使今世禽獸具有人魂，那么，今日禽獸之魂與前世禽獸之魂不同?！叭晃嵛绰動挟愐??！比?，靈魂有三品，人與禽獸、草木各不同其靈性，而輪回說肯定人與動植物同靈同性，因此“亂三魂之通論”；四，人與禽獸體態(tài)不同，“則其魂必異”；五，“惡人魂變獸不可為惡人之刑”，若將前世罪人變?yōu)榻袷狼莴F，并不能起到懲惡之效，反而順?biāo)疗溆?，更生惡端，如“暴虐者常?xí)殘殺，豈不欲身著利爪鋸牙，為虎為狼，晝夜以血污口乎？”這樣世界便無公義可言；六，“輪回廢農(nóng)事畜用，亂人倫?！比绻覀兯鶜⒒蛩凼怪ｑR是父母的前身，那我們怎能忍心為之？忍心為之則亂人倫，不忍心為之則廢日用農(nóng)事。又誠依輪回之說，“一切有生皆宿世父母”，我們所娶嫁之人或役使之人竟是我們的父母，“此又非大亂人倫者乎？”然而我們又不能不行婚娶，置婢仆。這一矛盾無法解決。[37]

針對利瑪竇的最后一條批評，袾宏在《天說二》中進(jìn)行了辯駁。他說：“夫男女之嫁娶以至車馬、童仆皆人世之常法，非殺生之慘毒比也。故經(jīng)止云一切有命者不得殺，未嘗云，一切有命者不得嫁娶，不得使令也?！敝厣炅朔痖T只禁殺生而不禁倫常日用的主張。因此，利瑪竇這般設(shè)難，是有意誣佛，惑世人耳目，“是謂騁小巧之迂談，而欲破大道之明訓(xùn)也?！盵38]

此外，佛耶二教在因果報應(yīng)、天堂地獄等問題上也頗多爭論，本文不再贅述。由這些爭論可見，佛耶雙方對二者理論上的真正區(qū)別并沒有弄清，因而在本體論、輪回說等實質(zhì)性問題上的論辯就不免過于淺顯和不得要領(lǐng)。如在本體論上，天主教之“天主”，雖然也指世界最高本體，但更多強(qiáng)調(diào)它的宗教主宰含義，而佛教的“佛”或“自心”不具有創(chuàng)生性和主宰性，更多地著眼于其本體意義。即使同樣作為本體，天主和佛也絕不相同，天主具有絕對超越性和崇高性，它不可能融于具體現(xiàn)象之中，通過人或物來表現(xiàn)自身；佛卻可以通過無數(shù)千差萬別的現(xiàn)象表現(xiàn)出來，猶如“月印萬川”一般，故有“青青翠竹，總是法身”[39]之說。這是天主與佛的本質(zhì)區(qū)別。袾宏并不了解這個差別，所以才會將本體的天主當(dāng)成現(xiàn)象界的忉利天王；而耶穌會士雖然也指出了袾宏之說的不可靠性，卻并未從正面說明二者間的上述差別，也不能令人信服。再如，利瑪竇批評輪回說時，從人和動物體態(tài)不同推出二者靈魂迥異，這一說法頗為荒謬，而袾宏未能指出這一點。諸如此類，繁不勝舉。這一方面是由于雙方都未能仔細(xì)深入研究過對方理論；另一方面也與天主教急于和佛教劃清界限、以便順利傳教的策略有關(guān)。

從上述論爭還可以看出，天主教認(rèn)為上帝創(chuàng)生和主宰萬物，神性高于人性，這種觀念將人類的生死禍福完全置于上帝這一絕對超越的宗教神靈的權(quán)威和支配之下，人類的解脫得救只能依靠上帝。這表現(xiàn)了一種典型的外超越型的宗教文化心態(tài)。而佛教主張人佛平等，天地萬物是一體，人可以通過頓悟或漸修擺脫人生之苦，達(dá)到成佛境界。這一點與儒道二家的天人合一、“人皆可以為堯舜”或苦行以入圣的觀念極為相近，都是將人生的生死解脫之道訴諸人類自身，力圖通過自身修養(yǎng)達(dá)到與仙、佛或圣人同一的境界?？梢哉f，注重人類自身的心性修養(yǎng)，注重自我的內(nèi)在超越，這是儒、釋、道三教的共同傾向，也是整個東方宗教文化的基本特點。從這個意義來講，佛耶論爭反映了東西方兩大宗教文化精神的差異，即所謂自力救贖和他力救贖、內(nèi)在超越和外在超越的差異。因而佛耶的這場論爭實質(zhì)上也是耶儒之爭的一個曲折反映。

三、沖突中的士人階層

在佛教和天主教的論爭和沖突中，士人階層也扮演了重要角色。這不難理解，天主教欲傳行中國并立足，必須獲得官僚知識階層的認(rèn)可；而佛教在這一新來宗教勢力的沖擊下，要鞏固其在中國文化中的固有地位，也得借助士林的幫助。因此，官僚知識階層就成為二者爭取和仰賴的重點對象。而他們對待佛、耶二教的態(tài)度大體可分為三派：

崇耶反佛派，包括部分皈信天主教的士人官僚，如瞿太素、李之藻、徐光啟、楊廷筠等，以及一些雖未入教但接受了天主教諸多觀念的知識分子，如馮應(yīng)京[40]等。徐、李、楊并稱中國天主教“教內(nèi)三大柱石”，他們與利瑪竇等交誼甚篤，對基督教理念及西方科技知識倍感興趣，認(rèn)為它“可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)”[41]。馮應(yīng)京對天主教也評價甚高，認(rèn)為它可以療治當(dāng)時彌漫于世的玄虛之病，有助于恢復(fù)古圣敬天事天之實學(xué)。[42]在佛耶論戰(zhàn)中，他們積極出力，以辟佛為己任。徐光啟在《辯學(xué)章疏》中批評說，佛教自入中土以來，不但沒有起到凈化人心的作用，反而雜學(xué)并收，宗派林立，違背圣教，使人無所適從。[43]楊廷筠認(rèn)為佛教的天堂地獄之論只是就人們?nèi)馍淼目鄻范缘模拔崴^天堂，非佛之天堂；所謂地獄，非佛之地獄?！狈鸾趟^天堂地獄，只是解決了人們?nèi)馍硐碛玫膯栴}，[44]并不能滿足他對個體靈魂得救的終極關(guān)懷。在他看來，人死后，精神性靈魂所得到的苦樂比佛教所說的肉身苦樂要深刻得多。[45]馮應(yīng)京欲借天主教來會通儒家實學(xué)，所以也力陳禪學(xué)空談?wù)`國之弊，認(rèn)為它使人們“內(nèi)樂悠閑虛靜之便，外慕汪洋宏肆之奇，前厭馳騁名利之勞，后懾沉淪六道之苦，”不復(fù)以經(jīng)世為己任，造成士風(fēng)頹喪、國家淪落。[46]

由于這些人大都身居高位，影響很大，故在天主教傳播過程中，他們的支持和保護(hù)起到重大作用。如1616年南京教案發(fā)生后，徐光啟上疏萬歷皇帝，為耶穌會士辯護(hù)甚力；楊廷筠在錢塘也多邀教士寓居其家，使天主教力量未遭太大損傷。至風(fēng)潮漸息，徐光啟等又請延西士教習(xí)練兵造炮之術(shù)，并力薦之入官定修歷法，為天主教在天啟、崇禎兩朝的大發(fā)展開辟了道路。

崇佛黜耶派，指那些尊尚佛教、反對天主教的士紳官僚。較著名者有虞淳熙、黃貞、許大受等。虞淳熙曾致書利瑪竇進(jìn)行過辯論；黃貞號“去惑居士”，專以辟邪為己任，廣結(jié)士子僧徒，“極力激勸，乞同扶大義，乃奔吳越之間”。[47]又廣收士僧批耶言論，編為《破邪集》，以去惑黜邪；許大受自稱“德清后學(xué)”，批評耶穌會士“夷說鄙陋，尚遠(yuǎn)遜于佛”，又主張“三教決不容四”，[48]將天主教排逐在儒、釋、道三教鼎立的文化體系之外。此外，還有一些人以維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)自任，也曾排抑過佛道，但在反天主教的立場上卻與崇佛諸人保持了一致。如鄒維璉在天主教入華后，聯(lián)合居士僧徒共同反對傳教士，他認(rèn)為耶教活動比佛教對中國的危害更大。然而上述諸人的反耶沒有對天主教的在華傳播造成真正威脅。一則他們多為普通官僚士紳，影響不大；二則真正激進(jìn)排斥耶教的人在當(dāng)時并不太多，形勢在總體上有利于天主教。所以他們的排耶行動困難重重。[49]

中間派，這是人數(shù)最眾的一派，他們對天主教能持一種寬容和接納的態(tài)度，對佛教也并不反對和排斥。士大夫上層除各別崇耶和黜耶者之外，幾乎都屬此列。他們的態(tài)度又可分為數(shù)個亞類：一類是尊重耶教但不力辟佛教者，如東林黨魁葉向高等。他們與耶穌會士多有接觸，對天主教理論也有些了解，但更令其感興趣的是由傳教士帶入的西洋科技和能與儒家經(jīng)世觀念相合的學(xué)理知識。比如葉向高對天主教予以肯定的地方就“只限于能與儒學(xué)擬同的范圍”，表現(xiàn)出一種“冷靜的理性主義”態(tài)度。他們還試圖融會二者，引西學(xué)以為中用。[50]另一類是尊尚佛教但不黜抑天主教者，以李贄為代表。李贄是晚明有名的狂禪，思想性格頗受佛學(xué)浸染，晚年遁入佛門。然而他對天主教士持相當(dāng)友好的態(tài)度，曾三次面唔利瑪竇，并題《贈利西泰》詩一首，[51]對利氏有頗高評價。還有一類官僚如萬歷時首輔沈一貫等，對佛、耶二教沒有明顯好惡之情，但對之“咸與晉接”，并不排斥?？傊?，對天主教表現(xiàn)出友好姿態(tài)的中間派人士多是些名公巨卿，在官僚士紳中居于上層地位，社會影響相當(dāng)廣泛。他們中許多人對天主教多有幫助，如李贄曾為利瑪竇修改過上萬歷皇帝書；葉向高曾在利瑪竇去世后，為之申請墓地獲準(zhǔn)。[52]可以說，沒有這一派士大夫的寬容甚或支持，天主教要立足中國并順利傳行是很成疑問的。

四、佛耶沖突的影響及文化意義

官僚知識階層的寬容和支持，為天主教的順利傳播大開方便之門，也使它在佛耶沖突中獲得了較為主動的地位。這說明耶穌會士所采取的合儒策略是奏了效的。佛教對天主教的挑戰(zhàn)雖然反應(yīng)強(qiáng)烈，但總是被動而為；而且論爭中很少有高明之士加入，其反耶沒有提到一定理論高度，多半是憤激之言。如袾宏在給虞淳熙的信中說：“蓋從此魔者，必非智人也。且韓、歐之辯才，程、朱之道學(xué)，無能摧佛，而況蠢爾幺魔乎？……今姑等之漁歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。”[53]這種非理性的批評不但不能將敵手罵倒，反倒失去了佛教一向?qū)捜荽罅康臍庀?，為人所詬病?/p>

傳教士們顯然也意識到了這一點，他們對二者論戰(zhàn)的結(jié)果頗感滿意，禁不住生出一種自信，進(jìn)而對天主教在華的傳播生出一種近乎盲目樂觀的情緒。[54]在這種錯覺的影響下，他們逐漸忽視了中國人宗教心理的復(fù)雜一面，對其信仰中的多神崇拜、圣賢崇拜和祖先崇拜等開始大加指責(zé)和排斥。利瑪竇死后，繼任的龍華民等人拋棄了尊重和適應(yīng)中國國情的“利瑪竇規(guī)矩”，強(qiáng)制教徒不得參加祭祖和祭孔，遭到許多士大夫及僧徒的激烈反對，由是而有萬歷四十四年“南京教案”[55]的發(fā)生，教會事業(yè)一時受挫。

總的說來，這是一場正統(tǒng)儒家知識分子反天主教的斗爭，但究其根源，卻又與佛教有著千絲萬縷的聯(lián)系。據(jù)當(dāng)時一位長居澳門的耶穌會士認(rèn)為，教案發(fā)起人沈與一個佛教僧侶為密友，這個僧侶寫了一篇向基督教發(fā)難的文章，遭到徐光啟的駁斥，因之沈想借機(jī)為其友報復(fù)。而另一在教案中直接受到?jīng)_擊的會士謝務(wù)祿也批露說，沈收受了一位和尚的賄賂約一萬克郎金幣，后者要他將傳教士趕出中國。[56]這些說法并未見諸其時中文史料，因而或?qū)僦{傳。但是，這樣的言論之能出現(xiàn)，卻反映出當(dāng)時佛耶對立的緊張狀況。如上所述，晚明佛耶之間存在著尖銳沖突，天主教一直將佛教視為傳教中的一大阻力，因而一遇挫折，便會自然聯(lián)想到可能與佛教的破壞有關(guān)；另外，南京佛教勢力較盛，僧侶與士大夫往來較多，部分官僚深受僧侶反耶傾向的影響，所以耶穌會士擔(dān)心或懷疑教案中有佛教因素的攙入也不無理由。上述說法正是其對佛教疑懼心理的曲折表現(xiàn)。它也從一個側(cè)面反映出佛教確是阻止天主教入華的一股不可忽視的力量。

不可否認(rèn)，明末天主教在與佛教的沖突中一直處于上風(fēng)，但這并不說明它對后者取得了勝利。因為，它對佛教的了解極為貧乏，批評也多非理性，未能在理論上壓服佛教；此外，它在沖突中的這種相對優(yōu)勢并沒有持續(xù)多久，終究未能取代后者，成為中國文化之一翼。佛教在中土傳衍已逾千年，它與儒、道二家鼎足而立，形成近世文化的三極穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。宋明以來，佛教的世俗化和民間化使之日益成為廣大下層民眾的精神歸宿，在民間具有更為廣泛的號召力。如果說儒家是中國官方文化的代表，那么佛教可算是民間文化的代表。天主教進(jìn)入中國，面臨著來自官方和民間這兩個方面的阻力，要長久傳行，必須與兩方面的文化代表都加以調(diào)和。然而當(dāng)時的耶穌會士們只注重與官方的適應(yīng)和融通，將重點放在儒家知識分子身上；而將代表民間的佛教置諸一旁，甚而為迎合前者，對后者采取了激烈的排斥。這一做法最終影響了它在民間的發(fā)展。天主教最終未能融入中國文化，與它在對待民間文化和佛教文化之策略上的欠缺不無關(guān)系。

然而，這種欠缺還得與它對中國文化的根本態(tài)度聯(lián)系起來。如前所述，它在傳教之初積極附會和聯(lián)合儒學(xué)，但這只是策略性的、暫時的，是基于現(xiàn)實壓力而被動地采取的傳教手段，而非自覺主動地認(rèn)同儒學(xué)，它并沒有象佛教那樣從理論高度上與儒學(xué)乃至整個中國文化融合，如果它真的融儒，也必然會融佛，而不會激烈排斥它。可以說，缺乏理論上的真正融合，是天主教不能融入儒、釋所代表的中國文化的主要原因。而理論上的無法貫通，又可歸諸天主教在對待整個中國文化態(tài)度上的宗教或文化不寬容主義。宗教不寬容實是阻礙中西文明會通的根本因素。直到近世，天主教和基督教在中國的傳播仍面臨著這一問題。同樣作為一種外來文化，為什么佛教能夠最終適應(yīng)中國文化并融入中國社會，成為傳統(tǒng)文化的三大支柱之一，而天主教和基督教卻不能如此，始終徘徊在中國傳統(tǒng)文化之外？通過晚明天主教與佛教的這場斗爭，人們或許能夠從中得到一些啟發(fā)。

[1]德禮賢《中國天主教傳教史》，上海商務(wù)印書館，1933年，第60頁。

《天主實義》第三篇，清同治七年，慈母堂版。

詳參《天主實義》第五篇。

同上，第七篇。

《利瑪竇中國札記》，何高濟(jì)等譯，中華書局，1983年，第365頁。

《札記》，第439頁。

同上，第500頁。

天下第一傷心人《辟邪紀(jì)實》卷下《案證》，同治辛未季夏重刻本，第二頁。

張爾歧《嵩庵閑話》卷一：“瑪竇初至廣，下舶，髡首袒肩，人以為西僧，引至佛寺?！迸_灣商務(wù)印書館，中華民國六十五年七月版，第九頁。

[10]沈德潛《萬歷野獲編》卷三十《外國·大西洋》謂：“蓋天主之教，自是西方一種釋氏。”中華書局，1959年，下冊第784頁。

[11]《札記》，第173頁。

[12]許大受《圣朝佐辟自敘》，徐昌治《圣朝破邪集》卷四，《近世漢籍叢刊》第四編《元明佛教篇》第14冊，東京中文出版社，11325頁。

[13]云棲袾宏《竹窗三筆》，上海涵芬樓影印本，第十頁。

[14]圓澄《慨古錄》，轉(zhuǎn)引自郭朋《明清佛教》，福建人民出版社，1982年，第40頁。

[15]《札記》，第237頁。

[16]真可在萬歷年間事關(guān)太子廢立的“妖書案”中，被誣入獄而死。德清則因卷入宮廷中帝后斗爭，被萬歷帝以私創(chuàng)寺院罪流放嶺南?！对洝分幸彩黾按耸?，詳439—440頁。

[17]其事可詳參《札記》，第439頁。

[18]唐宋以后，佛教已完全中國化，禪宗等為其代表，民間和士紳階層中信其教者極眾。伊斯蘭教等雖也入華數(shù)百年，但其影響和勢力極微。

[19]《札記》，第441頁。

[20]云棲袾宏認(rèn)為：“儒主治世，佛主出世”。二者“不相病而相資”，佛教能“陰助王化之所不及”，儒學(xué)可“顯助佛法之所不及”。見《竹窗二筆》第五十三、二十一頁，上海涵芬樓影印本。

[21]《圣朝佐辟自敘》，見《叢刊》四—14，第11297頁。

[22]艾儒略《三山論學(xué)記》，見《天主教東傳文獻(xiàn)續(xù)編》第一冊，第437頁，學(xué)生書局，中華民國五十五年。

[23]敦煌本《壇經(jīng)》，轉(zhuǎn)引自方立天《佛教哲學(xué)》，人民大學(xué)出版社，1991年，第271頁。

[24]智旭《天學(xué)再徵》，《叢刊》四—14，10877頁。

[25]《壇經(jīng)》，轉(zhuǎn)引出處同注29。

[26]釋通容《原道辟邪說》，見《叢刊》四—14，第10960