中國(guó)美學(xué)史 馬工程 798P

高等教育出版社中國(guó)美學(xué)史第一章遠(yuǎn)古美學(xué)遠(yuǎn)古美學(xué)，是講美、美感、藝術(shù)如何從中國(guó)大地產(chǎn)生，并逐步發(fā)展到夏商西周的禮樂(lè)文化階段的美學(xué)。對(duì)于這一進(jìn)程的認(rèn)識(shí)，主要依托于對(duì)考古資料、歷史文獻(xiàn)的梳理以及對(duì)古文字字義的辨析。遠(yuǎn)古至夏商西周，是中國(guó)社會(huì)早期審美意識(shí)和審美觀念的發(fā)端期，它為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的美學(xué)提供了源頭和基礎(chǔ)。目錄第一節(jié)遠(yuǎn)古美學(xué)的基本面貌一、遠(yuǎn)古美學(xué)的最初時(shí)空 二、遠(yuǎn)古美學(xué)的演進(jìn)邏輯 三、遠(yuǎn)古美學(xué)的基本問(wèn)題 第二節(jié)中國(guó)美學(xué)的歷史發(fā)端一、基于考古資料的判斷 二、基于傳世文獻(xiàn)的判斷 三、基于哲學(xué)反思的判斷 四、基本結(jié)論 目錄第三節(jié)審美時(shí)空格局的形成一、審美空間：經(jīng)驗(yàn)與想象 二、審美時(shí)間：景色與四季 三、審美者：自我認(rèn)知與自我發(fā)現(xiàn)四、天下觀的審美生成 第四節(jié)原始儀式與禮樂(lè)文明一、“美”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)二、“禮”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)三、“樂(lè)”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)四、禮樂(lè)文明的形成 第一節(jié)遠(yuǎn)古美學(xué)的基本面貌遠(yuǎn)古美學(xué)的最初時(shí)空遠(yuǎn)古美學(xué)的演進(jìn)邏輯遠(yuǎn)古美學(xué)的基本問(wèn)題一、遠(yuǎn)古美學(xué)的最初時(shí)空中國(guó)大地上人類留下的早期遺跡，目前發(fā)現(xiàn)的有距今200萬(wàn)年前安徽繁昌人字洞、河北陽(yáng)原泥河灣的石器，有180萬(wàn)年前元謀猿人的居住選址，有兩萬(wàn)年前山頂洞人的儀式和裝飾。這一漫長(zhǎng)的歷史區(qū)間，類似于文獻(xiàn)傳說(shuō)中的燧人氏、有巢氏時(shí)代。與后世文明緊密相關(guān)的是1萬(wàn)年前原始農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)，并進(jìn)而形成了中國(guó)新石器時(shí)代兩大主要的農(nóng)業(yè)區(qū)，即位于北方的粟作業(yè)區(qū)和南方的稻作業(yè)區(qū)。這可以用伏羲、神農(nóng)、女媧等文獻(xiàn)人物所處的時(shí)代來(lái)象征。從美學(xué)的角度看，考古器物是中國(guó)遠(yuǎn)古至夏商西周時(shí)期各區(qū)域文明特性和文化價(jià)值的強(qiáng)化象征。其過(guò)程經(jīng)歷了從山頂洞人的裝飾品到農(nóng)業(yè)初期的石器、陶器、玉器、巖畫，再到新石器時(shí)代各種器物的燦爛出現(xiàn)。其中，在新石器時(shí)代，以燕山南北長(zhǎng)城地帶為中心的北方，紅山文化的玉器、富河文化的筒形罐、夏家店文化的筒形鬲等，器型和紋飾均表現(xiàn)出鮮明的地域特色和高超的工藝水平。以山東為中心的東方，大汶口文化的紋飾彩陶、龍山文化的蛋殼黑陶以及形形色色的玉器和骨器，體現(xiàn)出了比當(dāng)時(shí)中原地區(qū)更高的工藝水平和審美價(jià)值。以環(huán)太湖為中心的東南部，河姆渡文化的干欄式建筑、象牙雕刻，馬家濱文化的釜、鼎、豆、壺，尤其良渚文化琳瑯滿目的玉璧、玉琮、玉璜、玉鉞等，代表了當(dāng)時(shí)玉器制作最杰出的成就。另外，在以環(huán)洞庭湖和四川盆地為中心的中國(guó)西南部、以環(huán)鄱陽(yáng)湖—珠江三角洲一線為中軸的南方，器具制作的藝術(shù)性也不輸中原。這表明，在中國(guó)社會(huì)早期，作為多元文明表現(xiàn)形式的審美和藝術(shù)創(chuàng)造，也是隨著各自文明的演進(jìn)路徑，顯現(xiàn)出既具共性又具區(qū)域個(gè)性的特點(diǎn)。二、遠(yuǎn)古美學(xué)的演進(jìn)邏輯新石器時(shí)代，黃河中游地區(qū)只是中國(guó)遠(yuǎn)古文明的一個(gè)區(qū)系，但它卻最早跨過(guò)了文明的門檻，逐漸在各區(qū)域文明中占據(jù)主導(dǎo)地位。像距今9000年的河南舞陽(yáng)賈湖遺址，其中出土的骨笛是迄今發(fā)現(xiàn)的世界上最古老的樂(lè)器，已具備七聲音階。賈湖遺址中刻在龜甲、骨器、石器、陶器上的契型符號(hào)，也已具有原始文字的性質(zhì)。另像距今8000年左右的裴李崗文化遺址，出土了磨盤、磨棒、鐮鏟等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具，意味著中華民族歷史上占據(jù)主導(dǎo)性的產(chǎn)業(yè)類型，在中原文化區(qū)系中最早形成了相對(duì)成熟的形式。仰韶文化到距今6000年左右，黃河流域進(jìn)入全面繁榮的仰韶文化時(shí)期。它以華山周邊為中心，東起豫東，西至甘肅青海，北到內(nèi)蒙古，南抵江漢。農(nóng)耕文明建構(gòu)的人地關(guān)系和對(duì)泥土屬性的深刻理解，使以泥土為材質(zhì)的陶器成為這一時(shí)期最重要的審美表現(xiàn)形式。陶器上形形色色的幾何紋飾和動(dòng)植物圖案，表現(xiàn)出多樣的審美趣味和高超的工藝水平。其中，河南臨汝閻村出土的鸛魚石斧紋彩陶缸，畫面簡(jiǎn)潔疏朗，生動(dòng)傳神。鸛鳥銜魚加上一柄石斧的構(gòu)圖，反映了當(dāng)時(shí)人卓越的審美造型能力和對(duì)物象關(guān)系的奇異理解。另外，廟底溝陶器中最具特色的花卉圖案，線形簡(jiǎn)潔流暢而富有裝飾感，具有極高的藝術(shù)水平。龍山文化仰韶文化之后，黃河流域進(jìn)入到更為高級(jí)的龍山文化時(shí)期。它的薄如蛋殼、光亮如漆的黑陶，將中國(guó)遠(yuǎn)古制陶史發(fā)展到了頂峰。同時(shí)，原始城市開始大批出現(xiàn)，如山東章丘城子崖城址、日照?qǐng)蛲醭沁z址、河南淮陽(yáng)平糧臺(tái)城址、登封王城崗城址、郾城郝家臺(tái)城址、輝縣孟莊城址等，都顯現(xiàn)出后世中國(guó)城市的基本建制形式和功能構(gòu)成。城市的出現(xiàn)說(shuō)明，當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)已從散布四野的村落聚居形態(tài)，向跨村落的中心區(qū)域聚集。城市對(duì)周邊地區(qū)形成的向心力和吸納能力，使跨越血緣、族際、地域的文明共同體得以形成。龍山文化之后，中國(guó)社會(huì)之所以在中原地區(qū)率先進(jìn)入國(guó)家形態(tài)，并形成夏商周王朝，明顯依托于這些早期城市對(duì)周邊資源的聚集和權(quán)力的投射。三、遠(yuǎn)古美學(xué)的基本問(wèn)題第一，天下觀與遠(yuǎn)古美學(xué)的空間形態(tài)。第二，農(nóng)耕文明對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古美學(xué)的孕育。第三，器物圖案、紋飾的可視性與審美意識(shí)的自覺(jué)。第四，“器以藏禮”與遠(yuǎn)古器物的表意功能。第二節(jié)中國(guó)美學(xué)的歷史發(fā)端基于考古資料的判斷A基于傳世文獻(xiàn)的判斷B基于哲學(xué)反思的判斷C基本結(jié)論D

就目前學(xué)界對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期審美狀況所能達(dá)到的認(rèn)知水平看，中國(guó)審美意識(shí)的發(fā)端，最早可以上溯到距今兩萬(wàn)年左右的山頂洞人時(shí)期，其標(biāo)志就是遺址中出土了鉆孔的獸牙、海蚶殼、小石珠、石墜等人體裝飾物。裝飾物的出現(xiàn)說(shuō)明，人的著裝不僅是為了滿足保暖、遮羞、蔽體等實(shí)用目的，而且有了自我展示、自我表現(xiàn)的審美需要。也就是說(shuō)，這時(shí)已經(jīng)產(chǎn)生了可以被史跡確證的審美意識(shí)。山頂洞人屬于舊石器晚期，處于中國(guó)歷史從打制石器向磨制石器過(guò)渡的階段。從山頂洞人遺址發(fā)現(xiàn)的器物形制看，仍屬打制石器，但已使用了磨光和鉆孔技術(shù)。就器物作為生產(chǎn)工具而言，它的表面是否磨光，并不會(huì)對(duì)其實(shí)用功能產(chǎn)生重要影響，能夠影響的只會(huì)是器物的手感和好看與否，這個(gè)好看就是美。山頂洞人的石器造型就其從舊石器向新石器演變的特性不難看出，這個(gè)部落不僅通過(guò)裝飾品實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的美化，而且也表現(xiàn)出通過(guò)美化日常用具來(lái)美化生活環(huán)境的意向。也就是說(shuō)，美作為從實(shí)用逐漸向精神升華的價(jià)值選擇，自此開始對(duì)人的自我評(píng)價(jià)和生活態(tài)度形成影響。而描述美的歷史的中國(guó)美學(xué)史，自此也就有了最早的萌芽。現(xiàn)代以來(lái)，中國(guó)遠(yuǎn)古美學(xué)之所以是可以書寫的，關(guān)鍵在于20世紀(jì)以來(lái)的一系列考古發(fā)現(xiàn)為美的產(chǎn)生提供了實(shí)物證明。與此比較，傳世文獻(xiàn)以圣王為中心，為今人提供了遠(yuǎn)古歷史從野蠻向文明逐步發(fā)展的演進(jìn)邏輯。這種邏輯符合人類的進(jìn)化規(guī)律，但就其構(gòu)建方式來(lái)講，卻基本上屬于后人的歷史想象。這樣，如何將考古學(xué)的實(shí)證性與圣王譜系提供的歷史線索的明晰性結(jié)合起來(lái)，就成為研究遠(yuǎn)古美學(xué)的重要課題。但是，就考古史和文獻(xiàn)史各自表現(xiàn)出的局限而言，兩者的互證對(duì)研究遠(yuǎn)古歷史顯然又是不夠的。比如，考古學(xué)雖然立足于實(shí)物考證，但根據(jù)有限的文物構(gòu)建中國(guó)遠(yuǎn)古史的整體框架和演進(jìn)規(guī)律，其中必然充滿了推理和想象成分。就美學(xué)史的獨(dú)特性而言，無(wú)論是基于考古的實(shí)物史還是基于文獻(xiàn)的圣王史，都有其自身無(wú)法克服的局限。其中，考古器物的造型和紋飾固然可以反映那一時(shí)代的審美意識(shí)，但審美意識(shí)就其源發(fā)性而言，必然早于器物性實(shí)踐。美學(xué)史作為一個(gè)理論問(wèn)題，它的起點(diǎn)最根本地依托于對(duì)美的理論界定。比如，如果美學(xué)史被視為審美意識(shí)或?qū)徝牢幕?，它的起點(diǎn)至少可追溯到舊石器晚期和新石器早期；如果美學(xué)史被視為美學(xué)思想史，那么對(duì)中國(guó)美學(xué)史而言，它的起點(diǎn)則只能放在春秋時(shí)期。進(jìn)而言之，如果美學(xué)被視為藝術(shù)哲學(xué)，并以藝術(shù)的自覺(jué)為前提，那么它最恰當(dāng)?shù)钠瘘c(diǎn)可能在魏晉。由此來(lái)看，美學(xué)的歷史，最根本地決定于從哲學(xué)角度對(duì)美的定位。美的問(wèn)題是一個(gè)歷史問(wèn)題，但更是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。第三節(jié)審美時(shí)空格局的形成審美空間：經(jīng)驗(yàn)與想象審美時(shí)間：景色與四季審美者：自我認(rèn)知與自我發(fā)現(xiàn)天下觀的審美生成一、審美空間：經(jīng)驗(yàn)與想象自仰韶文化時(shí)期至夏商西周，雖然中國(guó)歷史有傳說(shuō)與正史、原始部落與王朝政治之別，但由于農(nóng)耕生產(chǎn)方式一以貫之，所以這一過(guò)程具有連續(xù)性。所謂的以中原為中心的空間地理觀念，也可視為一個(gè)不斷形成并最終確立的過(guò)程。從文獻(xiàn)看，中原民族的這種空間觀念主要是以“四方”標(biāo)示的。如甲骨卜辭：“癸卯卜：今日雨？其自西來(lái)雨？其自東來(lái)雨？其自北來(lái)雨？其自南來(lái)雨？”這里的“西、東、北、南”，預(yù)設(shè)了一個(gè)占卜者自我環(huán)繞的中心，即它是以自我為中心形成的空間認(rèn)知和空間結(jié)構(gòu)。中國(guó)社會(huì)早期的空間經(jīng)驗(yàn)是非客觀的。如《莊子·天下》講：“我知天下之中央，燕之北越之南是也?！碧煜卤緹o(wú)中央，所謂的中央只不過(guò)是人以自我為中心形成的空間判斷。但是，這種自然認(rèn)知的非客觀性，卻正好鑄就了它的詩(shī)意或?qū)徝捞匦?，所謂的地理也因此成為詩(shī)性地理或?qū)徝赖乩?。根?jù)這種建立在中原中心論基礎(chǔ)上的天下觀，中國(guó)社會(huì)早期對(duì)于周邊世界的審美認(rèn)知分為兩類：一是根據(jù)對(duì)自身文明的優(yōu)越感，將周邊地區(qū)視為荒蠻；二是按照想象的邏輯，將周邊世界視為神的居地，并且越遙遠(yuǎn)越充滿超現(xiàn)實(shí)的浪漫和神奇。建立在中原中心論基礎(chǔ)上的遠(yuǎn)古空間觀念，總體表現(xiàn)出以下特點(diǎn)：首先，這是一種審美化的空間認(rèn)知模式。它把人對(duì)外部世界的客觀認(rèn)知與主觀經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，從而使自然人文化，使人居世界的外部環(huán)境成為審美和文化價(jià)值的載體。其次，按照中原文明中心論，雖然遠(yuǎn)方世界被設(shè)定為遠(yuǎn)離文明的荒蠻區(qū)域，但它同時(shí)卻以自我為尺度勾勒出了一個(gè)在政治、文化諸層面趨于完美的現(xiàn)實(shí)世界。這種對(duì)當(dāng)下生活的肯定，為后世儒家構(gòu)建塵世的審美烏托邦提供了思想背景。這是一個(gè)充滿人道精神的和諧世界，因此也是審美的世界。第三，人對(duì)外部世界的審美評(píng)價(jià)，總有一對(duì)相互矛盾的標(biāo)準(zhǔn)，一是人文，二是自然。在人文方面，遠(yuǎn)方可能因?yàn)槲拿魈幱诘碗A狀態(tài)而被視為荒蠻，但也會(huì)因其超出經(jīng)驗(yàn)的范圍而變相激起人的好奇心和想象力，使其成為審美眺望的對(duì)象。夏商周時(shí)期的《穆天子傳》和《逸周書·太子晉》所體現(xiàn)的超越意向，意味著“生活在別處”已開始影響中國(guó)人的審美理想。后世，從道家的遠(yuǎn)方想象到道教的游仙思想，延續(xù)了這一審美活動(dòng)的超現(xiàn)實(shí)路向。二、審美時(shí)間：景色與四季任何一種文明都會(huì)有時(shí)間觀念，但農(nóng)耕文明對(duì)時(shí)間審美價(jià)值的發(fā)現(xiàn)卻具有獨(dú)特性。在中國(guó)美學(xué)中，時(shí)間意識(shí)的誕生與先民對(duì)土地生殖能力的體認(rèn)密切相關(guān)。自然或土地的這種生殖力被賦予了兩方面的意義：首先，自然的生殖性即是其生命性?！疤斓刂蟮略簧保ā兑讉鳌は缔o下》），所謂美的本質(zhì)，就是自然的生命本質(zhì)。進(jìn)而言之，自然生命總是在運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)為過(guò)程，并通過(guò)大地上的花開花落、草木枯榮實(shí)現(xiàn)形象的表征。這樣，人對(duì)自然物候變化的體驗(yàn)就成為對(duì)自然生命過(guò)程的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)使中國(guó)人發(fā)現(xiàn)了時(shí)間的審美特性。節(jié)氣圖三、審美者：自我認(rèn)知與自我發(fā)現(xiàn)在中國(guó)上古史中，第一個(gè)以農(nóng)耕立國(guó)并奠定了此后數(shù)千年政治、風(fēng)教傳統(tǒng)的中原王朝是西周。與殷商游牧、游農(nóng)或農(nóng)牧間雜的生產(chǎn)方式不同，西周發(fā)展出了中國(guó)社會(huì)早期最成熟的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。這種生產(chǎn)方式改變了上古時(shí)期的人神關(guān)系，使殷商時(shí)期“不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神”的巫覡文化轉(zhuǎn)變?yōu)椤白郧蠖喔！薄拔ǖ率怯H”的重德文化，人的主體性被凸顯。抒發(fā)人內(nèi)在心志的詩(shī)歌成為這一時(shí)期代表性的藝術(shù)形式。中國(guó)早期詩(shī)歌以情志為本體，表現(xiàn)區(qū)域向自然、社會(huì)、人生的諸多層面蔓延，從而勾畫出了中國(guó)人審美或詩(shī)意生存的早期輪廓。在空間維度，《詩(shī)經(jīng)》的十五國(guó)風(fēng)、大雅小雅，使國(guó)家的山川風(fēng)物、草木蟲魚浸潤(rùn)著人的情感，呈現(xiàn)為詩(shī)性的圖景；在時(shí)間維度，《詩(shī)經(jīng)》的周頌、魯頌和商頌，以虔敬的歷史追懷和歷史想象，使歷史復(fù)活于當(dāng)下記憶，并使本性虛無(wú)的時(shí)間因?qū)徝阑奶畛渥兊秘S盈。作為建構(gòu)這種詩(shī)性時(shí)空的主要方式，它以“賦”鋪陳事物，激揚(yáng)想象，使物之所在成為情之所在；它以“比”建構(gòu)人與自然的類同關(guān)系，使自然成為人之情志的物化表征；它以“興”引譬連類，感發(fā)志意，將自然體驗(yàn)導(dǎo)向?qū)θ松鷥r(jià)值的積極肯定。可以認(rèn)為，有周一代從情志層面對(duì)人的內(nèi)在豐富性的認(rèn)知和發(fā)現(xiàn)，不但在倫理上的重德之外別開境界，而且使這個(gè)自信“普天之下，莫非王土”的國(guó)度，從此成為被詩(shī)之情志重構(gòu)的世界。實(shí)然的西周至此也就有了另一副面孔，即被詩(shī)情和詩(shī)語(yǔ)雅化的美麗面孔。四、天下觀的審美生成中國(guó)遠(yuǎn)古文明，經(jīng)過(guò)早期“滿天星斗”式的多元發(fā)展，至仰韶文化時(shí)期向中原聚集。到龍山文化時(shí)期，以村落經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)文明進(jìn)一步向城市匯聚，使城市不但成為貿(mào)易中心，而且成為政治、文化中心。這種聚集趨勢(shì)的必然結(jié)果，就是王城的出現(xiàn)。司馬遷《史記·封禪書》云：“昔三代之居皆在河洛之間，故嵩高為中岳，四岳各如其方。”正是對(duì)夏商周時(shí)代以黃河中游為中心、形成穩(wěn)固的國(guó)家地理版圖的恰切說(shuō)明。早期華夏民族不僅根據(jù)自己的空間經(jīng)驗(yàn)設(shè)定了東、南、西、北、中五方，而且將五色、五音、五味、四季等共同組入到了這個(gè)穩(wěn)態(tài)的地理系統(tǒng)中，從而使包括四方在內(nèi)的諸種審美要素都形成對(duì)天下“中央”的環(huán)繞。超越這一經(jīng)驗(yàn)范圍之外的區(qū)域，在文化優(yōu)劣論的主使下被認(rèn)為荒蠻，但在美學(xué)層面，則往往被想象為仙人的居地。代表方向的四大神獸：青龍、白虎、朱雀、玄武五音體系第四節(jié)原始儀式與禮樂(lè)文明“美”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)A“禮”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)B“樂(lè)”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)C禮樂(lè)文明的形成D必須指出的是，雖然關(guān)于“美”字的字源學(xué)考察不足以讓人了解遠(yuǎn)古時(shí)期中國(guó)人的審美意識(shí)，但如果由此得出一個(gè)相反的結(jié)論，即在這一時(shí)期中國(guó)人尚缺乏對(duì)“美”的認(rèn)識(shí)，也同樣錯(cuò)誤。從某種意義上講，由于當(dāng)時(shí)甲骨卜辭和青銅銘文多用套語(yǔ)、意義表述程式化，對(duì)于美這種更多涉及主體感受和評(píng)價(jià)的語(yǔ)詞而言，缺乏針對(duì)性的表達(dá)也是必然的。在這種背景下，以《詩(shī)經(jīng)》填補(bǔ)金文的缺失就顯得十分重要?！对?shī)經(jīng)》是中國(guó)西周至春秋時(shí)期詩(shī)歌的結(jié)集，其中的大部分詩(shī)篇?jiǎng)?chuàng)制于西周時(shí)期。在這些詩(shī)篇中，出現(xiàn)了大量表達(dá)人的心理感受和對(duì)事物做出審美評(píng)價(jià)的詞匯，這些詞匯標(biāo)示了當(dāng)時(shí)人的審美取向和價(jià)值判斷。同樣，在《詩(shī)經(jīng)》中，“美”字也不僅僅指稱具體的人和地，而是更多指涉人對(duì)事物的審美感受和評(píng)價(jià)。視覺(jué)愉悅和味覺(jué)享受（食與色），以及從中引申出的德性目的，基本可以概括西周至春秋早期中國(guó)社會(huì)的審美取向。由此反觀許慎在《說(shuō)文解字》中基于文字古義的訓(xùn)詁結(jié)論，不難看出對(duì)于理解這一時(shí)期的審美觀念是有說(shuō)服力的。其中，“美，甘也”，正是《詩(shī)經(jīng)》映顯的味覺(jué)之美；“從羊從大”反映了對(duì)象以肥碩、胖大為美的視覺(jué)特征；“美與善同義”，則是以美導(dǎo)善、美善統(tǒng)一這種價(jià)值取向的良好證明。但需要指出的是，從《詩(shī)經(jīng)》看，時(shí)人對(duì)于視覺(jué)和味覺(jué)審美感受的判斷仍然缺乏內(nèi)在統(tǒng)一性，它被分成了“視覺(jué)—美”與“味覺(jué)—旨”兩種話語(yǔ)系統(tǒng)，并由此形成了兩相并置的審美觀。許慎以“甘”釋“美”，其實(shí)是通過(guò)將味覺(jué)感受納入視覺(jué)體系實(shí)現(xiàn)了兩者的統(tǒng)一。二、“禮”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的禮，是一種祭天或祭祖儀式。至西周初期，周公通過(guò)制禮來(lái)建構(gòu)國(guó)家權(quán)力基礎(chǔ)。這時(shí)，禮從祭祀放大為一般政治活動(dòng)所應(yīng)遵循的行為規(guī)范。至春秋時(shí)期，周王室“禮崩樂(lè)壞”，禮則從國(guó)家政治問(wèn)題下降為士人修身和人際交往的禮儀。這中間，禮的意義有變化，但儀式性、行為性構(gòu)成了禮的本質(zhì)特性。許慎在《說(shuō)文解字》中講：“禮，履也，所以事神致福也?！边@種解釋說(shuō)明了禮作為人之活動(dòng)的兩個(gè)基本面向：一是與人的日?；顒?dòng)相比，合禮的行為彰顯精神意義；二是這種活動(dòng)具有表演的性質(zhì)，顯現(xiàn)出一種雅化的、合乎秩序的人際關(guān)系。同時(shí)，合乎禮儀的行為總是在特定的空間場(chǎng)所進(jìn)行，這就需要借助器物營(yíng)造出獨(dú)特的空間氛圍，并通過(guò)器具操作使行為的儀式性得到直觀顯現(xiàn)。這樣，禮器就成為不可或缺的表意符號(hào)或意義載體。青銅禮器中國(guó)遠(yuǎn)古文明的進(jìn)程，是原始禮儀不斷完善的過(guò)程?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·為政》篇中講：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也?！睆倪@段話看，夏代和商代接續(xù)了史前時(shí)代的禮儀傳統(tǒng)，并形成了國(guó)家性的禮儀體系。但是，就這一體系的完備性和社會(huì)重要性而言，以“周公制禮”為標(biāo)志的西周禮儀制度最具代表性。從《儀禮》看，周代禮儀有成年禮、婚禮、士人相見禮、諸侯聘問(wèn)禮、朝覲天子禮、鄉(xiāng)飲禮、鄉(xiāng)射禮、貴族宴飲禮、喪葬禮、祭祖禮等諸種形式，幾乎囊括了社會(huì)生活的方方面面，而且每一種禮儀，都有相對(duì)固定的程式。就禮儀的表意性而言，它無(wú)非是要用人感性的行動(dòng)將復(fù)雜的人倫關(guān)系、高低貴賤的等級(jí)秩序演繹出來(lái)，即用行動(dòng)解釋社會(huì)珍視的價(jià)值或理念。但這一過(guò)程的儀式性卻增加了莊嚴(yán)肅穆或溫馨典雅的氣氛，仿佛瞬間阻斷了日常化的時(shí)間湍流，讓人進(jìn)入了一種超越性的意義空間。同時(shí)，人的禮儀行為對(duì)日常行為的超越，使這一過(guò)程具有演劇的性質(zhì)——禮儀參與者升降揖讓、酬唱盤桓，使身體之美在純粹的意義闡釋中得到淋漓盡致的發(fā)揮。我們說(shuō)禮儀是一種身體性藝術(shù)，正在于它用感性的身體彰顯精神，用雅化的行為揭示社會(huì)珍視的價(jià)值。西周和田白玉鳥紋佩飾有周一代，禮的審美特性不僅僅止于身體本身，而且靠諸多物質(zhì)配置使其意義得到更燦爛、更圓滿的顯現(xiàn)。首先，從身體出發(fā)，這種物化配置中最具本己性的是服裝。按《尚書·益稷》《周禮·司服》等文獻(xiàn)，中國(guó)社會(huì)起碼在西周時(shí)期已經(jīng)形成了完備的章服制度，自天子至公、侯、伯、子、男都有固定的服裝紋飾以標(biāo)明身份。其次是佩飾。從西周考古發(fā)現(xiàn)看，當(dāng)時(shí)作為服裝佩飾的器物主要有貝類器（蚌飾）、石料器（如綠松石）、骨器（骨笄）、玉器等，但最主要的是玉器?！抖Y記·玉藻》所謂“君子無(wú)故，玉不去身”，是對(duì)其重要性的恰切說(shuō)明。琳瑯滿目的玉飾，不僅燦爛地表現(xiàn)了人體的感性之美，而且滲透著宗教、社會(huì)、政治等諸多象征性內(nèi)容。同時(shí)，玉對(duì)人身體之美的展示，不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的。懸于人體不同部位的玉器組件，對(duì)人步履的疾徐緩急形成調(diào)節(jié)，身上的佩玉則按照人行為的節(jié)律發(fā)出鳴響。三、“樂(lè)”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)這一時(shí)期，以“六樂(lè)”為中心，建立起了中國(guó)歷史上第一個(gè)完備的宗廟音樂(lè)體系。按《周禮·大司樂(lè)》，“六樂(lè)”即《云門》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》，其沿革歷史上自黃帝，下至周武王，具有史詩(shī)的性質(zhì)?！对?shī)經(jīng)》中的頌詩(shī)，即《商頌》、《周頌》和《魯頌》，也在這一范圍之內(nèi)。除宗廟音樂(lè)外，周代音樂(lè)又可分為士人音樂(lè)、民間音樂(lè)和四夷之樂(lè)。其中士人之樂(lè)主要見于《詩(shī)經(jīng)》之《大雅》《小雅》，民樂(lè)可見于《國(guó)風(fēng)》。四夷之樂(lè)無(wú)存，但仍在文獻(xiàn)中有表現(xiàn)。在中國(guó)社會(huì)早期，音樂(lè)是一門既有“高度”又有“廣度”的藝術(shù)?！案叨取笔侵杆鼘?duì)現(xiàn)實(shí)禮儀的超越，代表了禮儀可達(dá)的最高境界；就其“廣度”而論，則表現(xiàn)為音樂(lè)與天地人神的感通以及對(duì)詩(shī)、樂(lè)、舞的整體包容。在上古樂(lè)論中，音樂(lè)與風(fēng)密不可分，《尚書·伊訓(xùn)》將淫亂之樂(lè)稱為“巫風(fēng)”“淫風(fēng)”“亂風(fēng)”，《左傳·昭公二十一年》有“天子省風(fēng)以作樂(lè)”之說(shuō)，都是在講樂(lè)與風(fēng)具有同質(zhì)性，人工之音是自然之音的感通形式。這種樂(lè)與風(fēng)、氣的內(nèi)在一致性，拓展了音樂(lè)表現(xiàn)的廣度，使中國(guó)社會(huì)早期形成了一種音樂(lè)化的宇宙觀。就藝術(shù)自身來(lái)講，則表現(xiàn)為音樂(lè)對(duì)詩(shī)、樂(lè)、舞的整體涵蓋。首先，“和”是當(dāng)時(shí)官方為音樂(lè)確立的核心標(biāo)準(zhǔn)，即“樂(lè)德”。這也是詩(shī)、樂(lè)、舞一體觀念得以成立的觀念性基礎(chǔ)。按《說(shuō)文》：“和，相應(yīng)也。”所謂“相應(yīng)”，既可指對(duì)立事物之間的相互呼應(yīng)，也可指事物多元差異之間的相互協(xié)調(diào)。其次，詩(shī)、歌、樂(lè)是一個(gè)逐漸向?qū)徝雷杂芍尺f升的連續(xù)體。在《尚書·舜典》中，詩(shī)被定位為藝術(shù)的初級(jí)形態(tài)。詩(shī)的媒介是語(yǔ)言，語(yǔ)言的優(yōu)勢(shì)在于表意的確定性，但追求語(yǔ)義的明晰和字音的準(zhǔn)確，就會(huì)妨礙表達(dá)的流暢，將詩(shī)本身連續(xù)性的樂(lè)感阻斷。從技術(shù)層面看，詩(shī)語(yǔ)被拉長(zhǎng)，也就意味著字音之間的間斷被聯(lián)綴、被貫通，音樂(lè)感明顯在加強(qiáng)。同時(shí)，詩(shī)語(yǔ)之所以需要拉長(zhǎng)，是因?yàn)槎檀俚淖忠舴恋K了情感表達(dá)的濃烈和豐富。由此看從詩(shī)到歌的演進(jìn)，不僅是聲音更富樂(lè)感的問(wèn)題，而且是表情的濃度在不斷強(qiáng)化的問(wèn)題。以此為背景，再配以五音（角、徵、宮、商、羽）的伴奏（“聲依永”），聲律抑揚(yáng)頓挫的調(diào)節(jié)（“律和聲”），美好的歌樂(lè)也就誕生了。復(fù)次，在詩(shī)、歌、樂(lè)之后，舞蹈是音樂(lè)的最高表現(xiàn)形式。《尚書·舜典》和《益稷》篇展示了樂(lè)舞更加宏大的適用空間，這就是在儀式中，人、獸、樂(lè)在原始樂(lè)舞的統(tǒng)一。四、禮樂(lè)文明的形成關(guān)于西周王朝對(duì)于中國(guó)歷史的意義，王國(guó)維曾經(jīng)在《殷周制度論》中講：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H。……殷、周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興?！蹦敲?，經(jīng)過(guò)殷周之際劇烈的社會(huì)變革，西周王朝對(duì)包括美學(xué)在內(nèi)的中國(guó)文明史，到底做出了什么貢獻(xiàn)？要而言之，就是以周公制禮作樂(lè)為標(biāo)志的禮樂(lè)文明的誕生。禮以對(duì)人行為的制約為起點(diǎn)，涉及理性、節(jié)制、秩序、尊卑、等級(jí)等概念；樂(lè)則以滿足人性需要為目的，涉及情感、開放、自由、和諧，是對(duì)嚴(yán)峻而刻板的制度的超越。比較言之，禮遵循現(xiàn)實(shí)原則，是人的行為的雅化；樂(lè)遵循快樂(lè)原則，是抒解行為規(guī)訓(xùn)為人帶來(lái)的心理壓力。周公之所以制禮作樂(lè)，并以此作為保證國(guó)家長(zhǎng)治久安的根本大法，一方面因?yàn)槎Y與樂(lè)分別象征了張與弛、收與放、理與情相互制衡的政治取向，另一方面也因?yàn)槎Y樂(lè)的統(tǒng)一昭示了一種既秩序井然又和諧雍容的社會(huì)理想。禮與樂(lè)的關(guān)系與禮的機(jī)械性相比，樂(lè)明顯是禮儀活動(dòng)中的活躍因素。它修補(bǔ)著禮儀，也將秩序性的禮儀之美帶入更圓融、更和諧的境界。但同時(shí)，周代禮樂(lè)政治，以樂(lè)作為最高境界，并不必然減損禮的重要性。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作和規(guī)范方面，禮的實(shí)踐意義要遠(yuǎn)大于樂(lè)。也就是說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐層面，為了保證社會(huì)的井然有序，樂(lè)需要被納入禮的格架，然后才是借助樂(lè)的融合性特質(zhì)，使其成為禮儀制度的活化因素，實(shí)現(xiàn)對(duì)秩序性體制的修補(bǔ)和潤(rùn)色。但在理想層面，又必然是以樂(lè)弘禮的，因?yàn)橹贫ㄈ魏沃贫鹊哪康亩疾粫?huì)是拘泥于制度，而是超越制度。或者說(shuō)，最美好的制度最終只可能是無(wú)制度，惟此才能實(shí)現(xiàn)無(wú)差別的人類和平和世界大同。據(jù)此，西周時(shí)期的禮樂(lè)政治，雖然現(xiàn)實(shí)層面以禮節(jié)樂(lè)，但最終必然表現(xiàn)為樂(lè)對(duì)禮的融會(huì)和超越。這種以樂(lè)昭示的人的生存的無(wú)差別狀態(tài)，可視為周代禮樂(lè)政治的烏托邦遠(yuǎn)景。第一章遠(yuǎn)古美學(xué)遠(yuǎn)古美學(xué)，是講美、美感、藝術(shù)如何從中國(guó)大地產(chǎn)生，并逐步發(fā)展到夏商西周的禮樂(lè)文化階段的美學(xué)。對(duì)于這一進(jìn)程的認(rèn)識(shí)，主要依托于對(duì)考古資料、歷史文獻(xiàn)的梳理以及對(duì)古文字字義的辨析。遠(yuǎn)古至夏商西周，是中國(guó)社會(huì)早期審美意識(shí)和審美觀念的發(fā)端期，它為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的美學(xué)提供了源頭和基礎(chǔ)。目錄第一節(jié)遠(yuǎn)古美學(xué)的基本面貌一、遠(yuǎn)古美學(xué)的最初時(shí)空 二、遠(yuǎn)古美學(xué)的演進(jìn)邏輯 三、遠(yuǎn)古美學(xué)的基本問(wèn)題 第二節(jié)中國(guó)美學(xué)的歷史發(fā)端一、基于考古資料的判斷 二、基于傳世文獻(xiàn)的判斷 三、基于哲學(xué)反思的判斷 四、基本結(jié)論 目錄第三節(jié)審美時(shí)空格局的形成一、審美空間：經(jīng)驗(yàn)與想象 二、審美時(shí)間：景色與四季 三、審美者：自我認(rèn)知與自我發(fā)現(xiàn)四、天下觀的審美生成 第四節(jié)原始儀式與禮樂(lè)文明一、“美”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)二、“禮”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)三、“樂(lè)”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)四、禮樂(lè)文明的形成 第一節(jié)遠(yuǎn)古美學(xué)的基本面貌遠(yuǎn)古美學(xué)的最初時(shí)空遠(yuǎn)古美學(xué)的演進(jìn)邏輯遠(yuǎn)古美學(xué)的基本問(wèn)題一、遠(yuǎn)古美學(xué)的最初時(shí)空中國(guó)大地上人類留下的早期遺跡，目前發(fā)現(xiàn)的有距今200萬(wàn)年前安徽繁昌人字洞、河北陽(yáng)原泥河灣的石器，有180萬(wàn)年前元謀猿人的居住選址，有兩萬(wàn)年前山頂洞人的儀式和裝飾。這一漫長(zhǎng)的歷史區(qū)間，類似于文獻(xiàn)傳說(shuō)中的燧人氏、有巢氏時(shí)代。與后世文明緊密相關(guān)的是1萬(wàn)年前原始農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)，并進(jìn)而形成了中國(guó)新石器時(shí)代兩大主要的農(nóng)業(yè)區(qū)，即位于北方的粟作業(yè)區(qū)和南方的稻作業(yè)區(qū)。這可以用伏羲、神農(nóng)、女媧等文獻(xiàn)人物所處的時(shí)代來(lái)象征。從美學(xué)的角度看，考古器物是中國(guó)遠(yuǎn)古至夏商西周時(shí)期各區(qū)域文明特性和文化價(jià)值的強(qiáng)化象征。其過(guò)程經(jīng)歷了從山頂洞人的裝飾品到農(nóng)業(yè)初期的石器、陶器、玉器、巖畫，再到新石器時(shí)代各種器物的燦爛出現(xiàn)。其中，在新石器時(shí)代，以燕山南北長(zhǎng)城地帶為中心的北方，紅山文化的玉器、富河文化的筒形罐、夏家店文化的筒形鬲等，器型和紋飾均表現(xiàn)出鮮明的地域特色和高超的工藝水平。以山東為中心的東方，大汶口文化的紋飾彩陶、龍山文化的蛋殼黑陶以及形形色色的玉器和骨器，體現(xiàn)出了比當(dāng)時(shí)中原地區(qū)更高的工藝水平和審美價(jià)值。以環(huán)太湖為中心的東南部，河姆渡文化的干欄式建筑、象牙雕刻，馬家濱文化的釜、鼎、豆、壺，尤其良渚文化琳瑯滿目的玉璧、玉琮、玉璜、玉鉞等，代表了當(dāng)時(shí)玉器制作最杰出的成就。另外，在以環(huán)洞庭湖和四川盆地為中心的中國(guó)西南部、以環(huán)鄱陽(yáng)湖—珠江三角洲一線為中軸的南方，器具制作的藝術(shù)性也不輸中原。這表明，在中國(guó)社會(huì)早期，作為多元文明表現(xiàn)形式的審美和藝術(shù)創(chuàng)造，也是隨著各自文明的演進(jìn)路徑，顯現(xiàn)出既具共性又具區(qū)域個(gè)性的特點(diǎn)。二、遠(yuǎn)古美學(xué)的演進(jìn)邏輯新石器時(shí)代，黃河中游地區(qū)只是中國(guó)遠(yuǎn)古文明的一個(gè)區(qū)系，但它卻最早跨過(guò)了文明的門檻，逐漸在各區(qū)域文明中占據(jù)主導(dǎo)地位。像距今9000年的河南舞陽(yáng)賈湖遺址，其中出土的骨笛是迄今發(fā)現(xiàn)的世界上最古老的樂(lè)器，已具備七聲音階。賈湖遺址中刻在龜甲、骨器、石器、陶器上的契型符號(hào)，也已具有原始文字的性質(zhì)。另像距今8000年左右的裴李崗文化遺址，出土了磨盤、磨棒、鐮鏟等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具，意味著中華民族歷史上占據(jù)主導(dǎo)性的產(chǎn)業(yè)類型，在中原文化區(qū)系中最早形成了相對(duì)成熟的形式。仰韶文化到距今6000年左右，黃河流域進(jìn)入全面繁榮的仰韶文化時(shí)期。它以華山周邊為中心，東起豫東，西至甘肅青海，北到內(nèi)蒙古，南抵江漢。農(nóng)耕文明建構(gòu)的人地關(guān)系和對(duì)泥土屬性的深刻理解，使以泥土為材質(zhì)的陶器成為這一時(shí)期最重要的審美表現(xiàn)形式。陶器上形形色色的幾何紋飾和動(dòng)植物圖案，表現(xiàn)出多樣的審美趣味和高超的工藝水平。其中，河南臨汝閻村出土的鸛魚石斧紋彩陶缸，畫面簡(jiǎn)潔疏朗，生動(dòng)傳神。鸛鳥銜魚加上一柄石斧的構(gòu)圖，反映了當(dāng)時(shí)人卓越的審美造型能力和對(duì)物象關(guān)系的奇異理解。另外，廟底溝陶器中最具特色的花卉圖案，線形簡(jiǎn)潔流暢而富有裝飾感，具有極高的藝術(shù)水平。龍山文化仰韶文化之后，黃河流域進(jìn)入到更為高級(jí)的龍山文化時(shí)期。它的薄如蛋殼、光亮如漆的黑陶，將中國(guó)遠(yuǎn)古制陶史發(fā)展到了頂峰。同時(shí)，原始城市開始大批出現(xiàn)，如山東章丘城子崖城址、日照?qǐng)蛲醭沁z址、河南淮陽(yáng)平糧臺(tái)城址、登封王城崗城址、郾城郝家臺(tái)城址、輝縣孟莊城址等，都顯現(xiàn)出后世中國(guó)城市的基本建制形式和功能構(gòu)成。城市的出現(xiàn)說(shuō)明，當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)已從散布四野的村落聚居形態(tài)，向跨村落的中心區(qū)域聚集。城市對(duì)周邊地區(qū)形成的向心力和吸納能力，使跨越血緣、族際、地域的文明共同體得以形成。龍山文化之后，中國(guó)社會(huì)之所以在中原地區(qū)率先進(jìn)入國(guó)家形態(tài)，并形成夏商周王朝，明顯依托于這些早期城市對(duì)周邊資源的聚集和權(quán)力的投射。三、遠(yuǎn)古美學(xué)的基本問(wèn)題第一，天下觀與遠(yuǎn)古美學(xué)的空間形態(tài)。第二，農(nóng)耕文明對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古美學(xué)的孕育。第三，器物圖案、紋飾的可視性與審美意識(shí)的自覺(jué)。第四，“器以藏禮”與遠(yuǎn)古器物的表意功能。第二節(jié)中國(guó)美學(xué)的歷史發(fā)端基于考古資料的判斷A基于傳世文獻(xiàn)的判斷B基于哲學(xué)反思的判斷C基本結(jié)論D一、基于考古資料的判斷就目前學(xué)界對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期審美狀況所能達(dá)到的認(rèn)知水平看，中國(guó)審美意識(shí)的發(fā)端，最早可以上溯到距今兩萬(wàn)年左右的山頂洞人時(shí)期，其標(biāo)志就是遺址中出土了鉆孔的獸牙、海蚶殼、小石珠、石墜等人體裝飾物。裝飾物的出現(xiàn)說(shuō)明，人的著裝不僅是為了滿足保暖、遮羞、蔽體等實(shí)用目的，而且有了自我展示、自我表現(xiàn)的審美需要。也就是說(shuō)，這時(shí)已經(jīng)產(chǎn)生了可以被史跡確證的審美意識(shí)。山頂洞人山頂洞人屬于舊石器晚期，處于中國(guó)歷史從打制石器向磨制石器過(guò)渡的階段。從山頂洞人遺址發(fā)現(xiàn)的器物形制看，仍屬打制石器，但已使用了磨光和鉆孔技術(shù)。就器物作為生產(chǎn)工具而言，它的表面是否磨光，并不會(huì)對(duì)其實(shí)用功能產(chǎn)生重要影響，能夠影響的只會(huì)是器物的手感和好看與否，這個(gè)好看就是美。山頂洞人的石器造型就其從舊石器向新石器演變的特性不難看出，這個(gè)部落不僅通過(guò)裝飾品實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的美化，而且也表現(xiàn)出通過(guò)美化日常用具來(lái)美化生活環(huán)境的意向。也就是說(shuō)，美作為從實(shí)用逐漸向精神升華的價(jià)值選擇，自此開始對(duì)人的自我評(píng)價(jià)和生活態(tài)度形成影響。而描述美的歷史的中國(guó)美學(xué)史，自此也就有了最早的萌芽。四、基本結(jié)論現(xiàn)代以來(lái)，中國(guó)遠(yuǎn)古美學(xué)之所以是可以書寫的，關(guān)鍵在于20世紀(jì)以來(lái)的一系列考古發(fā)現(xiàn)為美的產(chǎn)生提供了實(shí)物證明。與此比較，傳世文獻(xiàn)以圣王為中心，為今人提供了遠(yuǎn)古歷史從野蠻向文明逐步發(fā)展的演進(jìn)邏輯。這種邏輯符合人類的進(jìn)化規(guī)律，但就其構(gòu)建方式來(lái)講，卻基本上屬于后人的歷史想象。這樣，如何將考古學(xué)的實(shí)證性與圣王譜系提供的歷史線索的明晰性結(jié)合起來(lái)，就成為研究遠(yuǎn)古美學(xué)的重要課題。但是，就考古史和文獻(xiàn)史各自表現(xiàn)出的局限而言，兩者的互證對(duì)研究遠(yuǎn)古歷史顯然又是不夠的。比如，考古學(xué)雖然立足于實(shí)物考證，但根據(jù)有限的文物構(gòu)建中國(guó)遠(yuǎn)古史的整體框架和演進(jìn)規(guī)律，其中必然充滿了推理和想象成分。就美學(xué)史的獨(dú)特性而言，無(wú)論是基于考古的實(shí)物史還是基于文獻(xiàn)的圣王史，都有其自身無(wú)法克服的局限。其中，考古器物的造型和紋飾固然可以反映那一時(shí)代的審美意識(shí)，但審美意識(shí)就其源發(fā)性而言，必然早于器物性實(shí)踐。美學(xué)史作為一個(gè)理論問(wèn)題，它的起點(diǎn)最根本地依托于對(duì)美的理論界定。比如，如果美學(xué)史被視為審美意識(shí)或?qū)徝牢幕?，它的起點(diǎn)至少可追溯到舊石器晚期和新石器早期；如果美學(xué)史被視為美學(xué)思想史，那么對(duì)中國(guó)美學(xué)史而言，它的起點(diǎn)則只能放在春秋時(shí)期。進(jìn)而言之，如果美學(xué)被視為藝術(shù)哲學(xué)，并以藝術(shù)的自覺(jué)為前提，那么它最恰當(dāng)?shù)钠瘘c(diǎn)可能在魏晉。由此來(lái)看，美學(xué)的歷史，最根本地決定于從哲學(xué)角度對(duì)美的定位。美的問(wèn)題是一個(gè)歷史問(wèn)題，但更是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。第三節(jié)審美時(shí)空格局的形成審美空間：經(jīng)驗(yàn)與想象審美時(shí)間：景色與四季審美者：自我認(rèn)知與自我發(fā)現(xiàn)天下觀的審美生成一、審美空間：經(jīng)驗(yàn)與想象自仰韶文化時(shí)期至夏商西周，雖然中國(guó)歷史有傳說(shuō)與正史、原始部落與王朝政治之別，但由于農(nóng)耕生產(chǎn)方式一以貫之，所以這一過(guò)程具有連續(xù)性。所謂的以中原為中心的空間地理觀念，也可視為一個(gè)不斷形成并最終確立的過(guò)程。從文獻(xiàn)看，中原民族的這種空間觀念主要是以“四方”標(biāo)示的。如甲骨卜辭：“癸卯卜：今日雨？其自西來(lái)雨？其自東來(lái)雨？其自北來(lái)雨？其自南來(lái)雨？”這里的“西、東、北、南”，預(yù)設(shè)了一個(gè)占卜者自我環(huán)繞的中心，即它是以自我為中心形成的空間認(rèn)知和空間結(jié)構(gòu)。中國(guó)社會(huì)早期的空間經(jīng)驗(yàn)是非客觀的。如《莊子·天下》講：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”天下本無(wú)中央，所謂的中央只不過(guò)是人以自我為中心形成的空間判斷。但是，這種自然認(rèn)知的非客觀性，卻正好鑄就了它的詩(shī)意或?qū)徝捞匦?，所謂的地理也因此成為詩(shī)性地理或?qū)徝赖乩?。根?jù)這種建立在中原中心論基礎(chǔ)上的天下觀，中國(guó)社會(huì)早期對(duì)于周邊世界的審美認(rèn)知分為兩類：一是根據(jù)對(duì)自身文明的優(yōu)越感，將周邊地區(qū)視為荒蠻；二是按照想象的邏輯，將周邊世界視為神的居地，并且越遙遠(yuǎn)越充滿超現(xiàn)實(shí)的浪漫和神奇。建立在中原中心論基礎(chǔ)上的遠(yuǎn)古空間觀念，總體表現(xiàn)出以下特點(diǎn)：首先，這是一種審美化的空間認(rèn)知模式。它把人對(duì)外部世界的客觀認(rèn)知與主觀經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，從而使自然人文化，使人居世界的外部環(huán)境成為審美和文化價(jià)值的載體。其次，按照中原文明中心論，雖然遠(yuǎn)方世界被設(shè)定為遠(yuǎn)離文明的荒蠻區(qū)域，但它同時(shí)卻以自我為尺度勾勒出了一個(gè)在政治、文化諸層面趨于完美的現(xiàn)實(shí)世界。這種對(duì)當(dāng)下生活的肯定，為后世儒家構(gòu)建塵世的審美烏托邦提供了思想背景。這是一個(gè)充滿人道精神的和諧世界，因此也是審美的世界。第三，人對(duì)外部世界的審美評(píng)價(jià)，總有一對(duì)相互矛盾的標(biāo)準(zhǔn)，一是人文，二是自然。在人文方面，遠(yuǎn)方可能因?yàn)槲拿魈幱诘碗A狀態(tài)而被視為荒蠻，但也會(huì)因其超出經(jīng)驗(yàn)的范圍而變相激起人的好奇心和想象力，使其成為審美眺望的對(duì)象。夏商周時(shí)期的《穆天子傳》和《逸周書·太子晉》所體現(xiàn)的超越意向，意味著“生活在別處”已開始影響中國(guó)人的審美理想。后世，從道家的遠(yuǎn)方想象到道教的游仙思想，延續(xù)了這一審美活動(dòng)的超現(xiàn)實(shí)路向。二、審美時(shí)間：景色與四季任何一種文明都會(huì)有時(shí)間觀念，但農(nóng)耕文明對(duì)時(shí)間審美價(jià)值的發(fā)現(xiàn)卻具有獨(dú)特性。在中國(guó)美學(xué)中，時(shí)間意識(shí)的誕生與先民對(duì)土地生殖能力的體認(rèn)密切相關(guān)。自然或土地的這種生殖力被賦予了兩方面的意義：首先，自然的生殖性即是其生命性?！疤斓刂蟮略簧保ā兑讉鳌は缔o下》），所謂美的本質(zhì)，就是自然的生命本質(zhì)。進(jìn)而言之，自然生命總是在運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)為過(guò)程，并通過(guò)大地上的花開花落、草木枯榮實(shí)現(xiàn)形象的表征。這樣，人對(duì)自然物候變化的體驗(yàn)就成為對(duì)自然生命過(guò)程的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)使中國(guó)人發(fā)現(xiàn)了時(shí)間的審美特性。節(jié)氣圖三、審美者：自我認(rèn)知與自我發(fā)現(xiàn)在中國(guó)上古史中，第一個(gè)以農(nóng)耕立國(guó)并奠定了此后數(shù)千年政治、風(fēng)教傳統(tǒng)的中原王朝是西周。與殷商游牧、游農(nóng)或農(nóng)牧間雜的生產(chǎn)方式不同，西周發(fā)展出了中國(guó)社會(huì)早期最成熟的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。這種生產(chǎn)方式改變了上古時(shí)期的人神關(guān)系，使殷商時(shí)期“不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神”的巫覡文化轉(zhuǎn)變?yōu)椤白郧蠖喔！薄拔ǖ率怯H”的重德文化，人的主體性被凸顯。抒發(fā)人內(nèi)在心志的詩(shī)歌成為這一時(shí)期代表性的藝術(shù)形式。有周一代，是歌與詩(shī)的時(shí)代。詩(shī)是當(dāng)時(shí)人內(nèi)在心志的主要外發(fā)形式，其標(biāo)志性的文本是《詩(shī)經(jīng)》。關(guān)于詩(shī)與人內(nèi)在情志的關(guān)系，《尚書·舜典》中有“詩(shī)言志”之論。這種對(duì)詩(shī)的定位雖然出現(xiàn)于《尚書》中帝舜與夔的對(duì)話，但學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為它反映了西周至春秋早期的詩(shī)歌主張。那么，什么是詩(shī)所言的“志”？按照《說(shuō)文解字》的解釋：“志，意也。從心之（，）聲?！彼^的“意”則與“志”互訓(xùn)，即“意，志也。從心察言而知意也。從心從音?！边M(jìn)而言之，“音，聲也。生于心，有節(jié)于外，謂之音。”按照這種釋義的鏈條，詩(shī)所言的志，奠基于人的心靈體驗(yàn)。這種心靈體驗(yàn)以情感為主調(diào)，然后向更具思想特質(zhì)的“意”作了適度蔓延。根據(jù)聞一多的講法：“志字從，卜辭作從止下一，象人足停止在地上，所以本訓(xùn)停止。……志從從心，本義是停止在心上?！敝袊?guó)早期詩(shī)歌以情志為本體，表現(xiàn)區(qū)域向自然、社會(huì)、人生的諸多層面蔓延，從而勾畫出了中國(guó)人審美或詩(shī)意生存的早期輪廓。在空間維度，《詩(shī)經(jīng)》的十五國(guó)風(fēng)、大雅小雅，使國(guó)家的山川風(fēng)物、草木蟲魚浸潤(rùn)著人的情感，呈現(xiàn)為詩(shī)性的圖景；在時(shí)間維度，《詩(shī)經(jīng)》的周頌、魯頌和商頌，以虔敬的歷史追懷和歷史想象，使歷史復(fù)活于當(dāng)下記憶，并使本性虛無(wú)的時(shí)間因?qū)徝阑奶畛渥兊秘S盈。作為建構(gòu)這種詩(shī)性時(shí)空的主要方式，它以“賦”鋪陳事物，激揚(yáng)想象，使物之所在成為情之所在；它以“比”建構(gòu)人與自然的類同關(guān)系，使自然成為人之情志的物化表征；它以“興”引譬連類，感發(fā)志意，將自然體驗(yàn)導(dǎo)向?qū)θ松鷥r(jià)值的積極肯定?？梢哉J(rèn)為，有周一代從情志層面對(duì)人的內(nèi)在豐富性的認(rèn)知和發(fā)現(xiàn)，不但在倫理上的重德之外別開境界，而且使這個(gè)自信“普天之下，莫非王土”的國(guó)度，從此成為被詩(shī)之情志重構(gòu)的世界。實(shí)然的西周至此也就有了另一副面孔，即被詩(shī)情和詩(shī)語(yǔ)雅化的美麗面孔。四、天下觀的審美生成中國(guó)遠(yuǎn)古文明，經(jīng)過(guò)早期“滿天星斗”式的多元發(fā)展，至仰韶文化時(shí)期向中原聚集。到龍山文化時(shí)期，以村落經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)文明進(jìn)一步向城市匯聚，使城市不但成為貿(mào)易中心，而且成為政治、文化中心。這種聚集趨勢(shì)的必然結(jié)果，就是王城的出現(xiàn)。司馬遷《史記·封禪書》云：“昔三代之居皆在河洛之間，故嵩高為中岳，四岳各如其方?！闭菍?duì)夏商周時(shí)代以黃河中游為中心、形成穩(wěn)固的國(guó)家地理版圖的恰切說(shuō)明。早期華夏民族不僅根據(jù)自己的空間經(jīng)驗(yàn)設(shè)定了東、南、西、北、中五方，而且將五色、五音、五味、四季等共同組入到了這個(gè)穩(wěn)態(tài)的地理系統(tǒng)中，從而使包括四方在內(nèi)的諸種審美要素都形成對(duì)天下“中央”的環(huán)繞。超越這一經(jīng)驗(yàn)范圍之外的區(qū)域，在文化優(yōu)劣論的主使下被認(rèn)為荒蠻，但在美學(xué)層面，則往往被想象為仙人的居地。代表方向的四大神獸：青龍、白虎、朱雀、玄武五音體系第四節(jié)原始儀式與禮樂(lè)文明“美”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)A“禮”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)B“樂(lè)”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)C禮樂(lè)文明的形成D一、“美”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)在甲骨文中，美字寫如、或，金文中寫如，篆文寫如，這似乎足以說(shuō)明，自殷商以來(lái)，中國(guó)人對(duì)“美”字的使用具有歷史連續(xù)性，但如果據(jù)此從“美”的字形探尋遠(yuǎn)古時(shí)期中國(guó)人對(duì)美的認(rèn)識(shí)，有些問(wèn)題必須澄清。這是因?yàn)?，首先，目前已發(fā)現(xiàn)的甲骨文和金文中的“美”字，都是指稱人名和地名，缺乏進(jìn)行意義解析的語(yǔ)義背景。其次，從甲骨文、金文、篆體字形看，確實(shí)有人頂羊頭（或羽毛）的意味，但如果據(jù)此就引申出巫術(shù)歌舞及圖騰崇拜，則屬于過(guò)度聯(lián)想。因?yàn)檫@三種字體都沒(méi)有傳遞出跳舞的動(dòng)感。圖騰一說(shuō)更是現(xiàn)代西方人類學(xué)強(qiáng)加給中國(guó)歷史的判斷。第三，即便從“美”字中臆測(cè)出的巫術(shù)歌舞及圖騰崇拜是符合歷史真實(shí)的，那也與美學(xué)意義上的“美”無(wú)多大關(guān)聯(lián)。這是因?yàn)椋兰幢闫鹪从谖仔g(shù)，但美并不等于巫術(shù)。作為一種把握世界的方式，美有自己的獨(dú)特規(guī)定。“美”字上面的羊頭（或羽毛）與其說(shuō)是圖騰，倒不如說(shuō)是頭飾更符合美學(xué)角度的歷史猜想。另外，也有論者由羊頭聯(lián)想到原始時(shí)代的物物交換或者以羊作為交換貨幣的問(wèn)題，這對(duì)于“美”作為美學(xué)范疇的考察更缺乏實(shí)際的意義。必須指出的是，雖然關(guān)于“美”字的字源學(xué)考察不足以讓人了解遠(yuǎn)古時(shí)期中國(guó)人的審美意識(shí)，但如果由此得出一個(gè)相反的結(jié)論，即在這一時(shí)期中國(guó)人尚缺乏對(duì)“美”的認(rèn)識(shí)，也同樣錯(cuò)誤。從某種意義上講，由于當(dāng)時(shí)甲骨卜辭和青銅銘文多用套語(yǔ)、意義表述程式化，對(duì)于美這種更多涉及主體感受和評(píng)價(jià)的語(yǔ)詞而言，缺乏針對(duì)性的表達(dá)也是必然的。在這種背景下，以《詩(shī)經(jīng)》填補(bǔ)金文的缺失就顯得十分重要?！对?shī)經(jīng)》是中國(guó)西周至春秋時(shí)期詩(shī)歌的結(jié)集，其中的大部分詩(shī)篇?jiǎng)?chuàng)制于西周時(shí)期。在這些詩(shī)篇中，出現(xiàn)了大量表達(dá)人的心理感受和對(duì)事物做出審美評(píng)價(jià)的詞匯，這些詞匯標(biāo)示了當(dāng)時(shí)人的審美取向和價(jià)值判斷。同樣，在《詩(shī)經(jīng)》中，“美”字也不僅僅指稱具體的人和地，而是更多指涉人對(duì)事物的審美感受和評(píng)價(jià)。視覺(jué)愉悅和味覺(jué)享受（食與色），以及從中引申出的德性目的，基本可以概括西周至春秋早期中國(guó)社會(huì)的審美取向。由此反觀許慎在《說(shuō)文解字》中基于文字古義的訓(xùn)詁結(jié)論，不難看出對(duì)于理解這一時(shí)期的審美觀念是有說(shuō)服力的。其中，“美，甘也”，正是《詩(shī)經(jīng)》映顯的味覺(jué)之美；“從羊從大”反映了對(duì)象以肥碩、胖大為美的視覺(jué)特征；“美與善同義”，則是以美導(dǎo)善、美善統(tǒng)一這種價(jià)值取向的良好證明。但需要指出的是，從《詩(shī)經(jīng)》看，時(shí)人對(duì)于視覺(jué)和味覺(jué)審美感受的判斷仍然缺乏內(nèi)在統(tǒng)一性，它被分成了“視覺(jué)—美”與“味覺(jué)—旨”兩種話語(yǔ)系統(tǒng)，并由此形成了兩相并置的審美觀。許慎以“甘”釋“美”，其實(shí)是通過(guò)將味覺(jué)感受納入視覺(jué)體系實(shí)現(xiàn)了兩者的統(tǒng)一。二、“禮”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的禮，是一種祭天或祭祖儀式。至西周初期，周公通過(guò)制禮來(lái)建構(gòu)國(guó)家權(quán)力基礎(chǔ)。這時(shí)，禮從祭祀放大為一般政治活動(dòng)所應(yīng)遵循的行為規(guī)范。至春秋時(shí)期，周王室“禮崩樂(lè)壞”，禮則從國(guó)家政治問(wèn)題下降為士人修身和人際交往的禮儀。這中間，禮的意義有變化，但儀式性、行為性構(gòu)成了禮的本質(zhì)特性。許慎在《說(shuō)文解字》中講：“禮，履也，所以事神致福也。”這種解釋說(shuō)明了禮作為人之活動(dòng)的兩個(gè)基本面向：一是與人的日?；顒?dòng)相比，合禮的行為彰顯精神意義；二是這種活動(dòng)具有表演的性質(zhì)，顯現(xiàn)出一種雅化的、合乎秩序的人際關(guān)系。同時(shí)，合乎禮儀的行為總是在特定的空間場(chǎng)所進(jìn)行，這就需要借助器物營(yíng)造出獨(dú)特的空間氛圍，并通過(guò)器具操作使行為的儀式性得到直觀顯現(xiàn)。這樣，禮器就成為不可或缺的表意符號(hào)或意義載體。青銅禮器中國(guó)遠(yuǎn)古文明的進(jìn)程，是原始禮儀不斷完善的過(guò)程?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·為政》篇中講：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也?！睆倪@段話看，夏代和商代接續(xù)了史前時(shí)代的禮儀傳統(tǒng)，并形成了國(guó)家性的禮儀體系。但是，就這一體系的完備性和社會(huì)重要性而言，以“周公制禮”為標(biāo)志的西周禮儀制度最具代表性。從《儀禮》看，周代禮儀有成年禮、婚禮、士人相見禮、諸侯聘問(wèn)禮、朝覲天子禮、鄉(xiāng)飲禮、鄉(xiāng)射禮、貴族宴飲禮、喪葬禮、祭祖禮等諸種形式，幾乎囊括了社會(huì)生活的方方面面，而且每一種禮儀，都有相對(duì)固定的程式。就禮儀的表意性而言，它無(wú)非是要用人感性的行動(dòng)將復(fù)雜的人倫關(guān)系、高低貴賤的等級(jí)秩序演繹出來(lái)，即用行動(dòng)解釋社會(huì)珍視的價(jià)值或理念。但這一過(guò)程的儀式性卻增加了莊嚴(yán)肅穆或溫馨典雅的氣氛，仿佛瞬間阻斷了日?；臅r(shí)間湍流，讓人進(jìn)入了一種超越性的意義空間。同時(shí)，人的禮儀行為對(duì)日常行為的超越，使這一過(guò)程具有演劇的性質(zhì)——禮儀參與者升降揖讓、酬唱盤桓，使身體之美在純粹的意義闡釋中得到淋漓盡致的發(fā)揮。我們說(shuō)禮儀是一種身體性藝術(shù)，正在于它用感性的身體彰顯精神，用雅化的行為揭示社會(huì)珍視的價(jià)值。西周和田白玉鳥紋佩飾有周一代，禮的審美特性不僅僅止于身體本身，而且靠諸多物質(zhì)配置使其意義得到更燦爛、更圓滿的顯現(xiàn)。首先，從身體出發(fā)，這種物化配置中最具本己性的是服裝。按《尚書·益稷》《周禮·司服》等文獻(xiàn)，中國(guó)社會(huì)起碼在西周時(shí)期已經(jīng)形成了完備的章服制度，自天子至公、侯、伯、子、男都有固定的服裝紋飾以標(biāo)明身份。其次是佩飾。從西周考古發(fā)現(xiàn)看，當(dāng)時(shí)作為服裝佩飾的器物主要有貝類器（蚌飾）、石料器（如綠松石）、骨器（骨笄）、玉器等，但最主要的是玉器?！抖Y記·玉藻》所謂“君子無(wú)故，玉不去身”，是對(duì)其重要性的恰切說(shuō)明。琳瑯滿目的玉飾，不僅燦爛地表現(xiàn)了人體的感性之美，而且滲透著宗教、社會(huì)、政治等諸多象征性內(nèi)容。同時(shí)，玉對(duì)人身體之美的展示，不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的。懸于人體不同部位的玉器組件，對(duì)人步履的疾徐緩急形成調(diào)節(jié)，身上的佩玉則按照人行為的節(jié)律發(fā)出鳴響。三、“樂(lè)”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)這一時(shí)期，以“六樂(lè)”為中心，建立起了中國(guó)歷史上第一個(gè)完備的宗廟音樂(lè)體系。按《周禮·大司樂(lè)》，“六樂(lè)”即《云門》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》，其沿革歷史上自黃帝，下至周武王，具有史詩(shī)的性質(zhì)。《詩(shī)經(jīng)》中的頌詩(shī)，即《商頌》、《周頌》和《魯頌》，也在這一范圍之內(nèi)。除宗廟音樂(lè)外，周代音樂(lè)又可分為士人音樂(lè)、民間音樂(lè)和四夷之樂(lè)。其中士人之樂(lè)主要見于《詩(shī)經(jīng)》之《大雅》《小雅》，民樂(lè)可見于《國(guó)風(fēng)》。四夷之樂(lè)無(wú)存，但仍在文獻(xiàn)中有表現(xiàn)。在中國(guó)社會(huì)早期，音樂(lè)是一門既有“高度”又有“廣度”的藝術(shù)。“高度”是指它對(duì)現(xiàn)實(shí)禮儀的超越，代表了禮儀可達(dá)的最高境界；就其“廣度”而論，則表現(xiàn)為音樂(lè)與天地人神的感通以及對(duì)詩(shī)、樂(lè)、舞的整體包容。在上古樂(lè)論中，音樂(lè)與風(fēng)密不可分，《尚書·伊訓(xùn)》將淫亂之樂(lè)稱為“巫風(fēng)”“淫風(fēng)”“亂風(fēng)”，《左傳·昭公二十一年》有“天子省風(fēng)以作樂(lè)”之說(shuō)，都是在講樂(lè)與風(fēng)具有同質(zhì)性，人工之音是自然之音的感通形式。這種樂(lè)與風(fēng)、氣的內(nèi)在一致性，拓展了音樂(lè)表現(xiàn)的廣度，使中國(guó)社會(huì)早期形成了一種音樂(lè)化的宇宙觀。就藝術(shù)自身來(lái)講，則表現(xiàn)為音樂(lè)對(duì)詩(shī)、樂(lè)、舞的整體涵蓋。首先，“和”是當(dāng)時(shí)官方為音樂(lè)確立的核心標(biāo)準(zhǔn)，即“樂(lè)德”。這也是詩(shī)、樂(lè)、舞一體觀念得以成立的觀念性基礎(chǔ)。按《說(shuō)文》：“和，相應(yīng)也?！彼^“相應(yīng)”，既可指對(duì)立事物之間的相互呼應(yīng)，也可指事物多元差異之間的相互協(xié)調(diào)。其次，詩(shī)、歌、樂(lè)是一個(gè)逐漸向?qū)徝雷杂芍尺f升的連續(xù)體。在《尚書·舜典》中，詩(shī)被定位為藝術(shù)的初級(jí)形態(tài)。詩(shī)的媒介是語(yǔ)言，語(yǔ)言的優(yōu)勢(shì)在于表意的確定性，但追求語(yǔ)義的明晰和字音的準(zhǔn)確，就會(huì)妨礙表達(dá)的流暢，將詩(shī)本身連續(xù)性的樂(lè)感阻斷。從技術(shù)層面看，詩(shī)語(yǔ)被拉長(zhǎng)，也就意味著字音之間的間斷被聯(lián)綴、被貫通，音樂(lè)感明顯在加強(qiáng)。同時(shí)，詩(shī)語(yǔ)之所以需要拉長(zhǎng)，是因?yàn)槎檀俚淖忠舴恋K了情感表達(dá)的濃烈和豐富。由此看從詩(shī)到歌的演進(jìn)，不僅是聲音更富樂(lè)感的問(wèn)題，而且是表情的濃度在不斷強(qiáng)化的問(wèn)題。以此為背景，再配以五音（角、徵、宮、商、羽）的伴奏（“聲依永”），聲律抑揚(yáng)頓挫的調(diào)節(jié)（“律和聲”），美好的歌樂(lè)也就誕生了。復(fù)次，在詩(shī)、歌、樂(lè)之后，舞蹈是音樂(lè)的最高表現(xiàn)形式?！渡袝に吹洹泛汀兑骛ⅰ菲故玖藰?lè)舞更加宏大的適用空間，這就是在儀式中，人、獸、樂(lè)在原始樂(lè)舞的統(tǒng)一。四、禮樂(lè)文明的形成關(guān)于西周王朝對(duì)于中國(guó)歷史的意義，王國(guó)維曾經(jīng)在《殷周制度論》中講：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！?、周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興?！蹦敲?，經(jīng)過(guò)殷周之際劇烈的社會(huì)變革，西周王朝對(duì)包括美學(xué)在內(nèi)的中國(guó)文明史，到底做出了什么貢獻(xiàn)？要而言之，就是以周公制禮作樂(lè)為標(biāo)志的禮樂(lè)文明的誕生。禮以對(duì)人行為的制約為起點(diǎn)，涉及理性、節(jié)制、秩序、尊卑、等級(jí)等概念；樂(lè)則以滿足人性需要為目的，涉及情感、開放、自由、和諧，是對(duì)嚴(yán)峻而刻板的制度的超越。比較言之，禮遵循現(xiàn)實(shí)原則，是人的行為的雅化；樂(lè)遵循快樂(lè)原則，是抒解行為規(guī)訓(xùn)為人帶來(lái)的心理壓力。周公之所以制禮作樂(lè)，并以此作為保證國(guó)家長(zhǎng)治久安的根本大法，一方面因?yàn)槎Y與樂(lè)分別象征了張與弛、收與放、理與情相互制衡的政治取向，另一方面也因?yàn)槎Y樂(lè)的統(tǒng)一昭示了一種既秩序井然又和諧雍容的社會(huì)理想。禮與樂(lè)的關(guān)系與禮的機(jī)械性相比，樂(lè)明顯是禮儀活動(dòng)中的活躍因素。它修補(bǔ)著禮儀，也將秩序性的禮儀之美帶入更圓融、更和諧的境界。但同時(shí)，周代禮樂(lè)政治，以樂(lè)作為最高境界，并不必然減損禮的重要性。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作和規(guī)范方面，禮的實(shí)踐意義要遠(yuǎn)大于樂(lè)。也就是說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐層面，為了保證社會(huì)的井然有序，樂(lè)需要被納入禮的格架，然后才是借助樂(lè)的融合性特質(zhì)，使其成為禮儀制度的活化因素，實(shí)現(xiàn)對(duì)秩序性體制的修補(bǔ)和潤(rùn)色。但在理想層面，又必然是以樂(lè)弘禮的，因?yàn)橹贫ㄈ魏沃贫鹊哪康亩疾粫?huì)是拘泥于制度，而是超越制度?；蛘哒f(shuō)，最美好的制度最終只可能是無(wú)制度，惟此才能實(shí)現(xiàn)無(wú)差別的人類和平和世界大同。據(jù)此，西周時(shí)期的禮樂(lè)政治，雖然現(xiàn)實(shí)層面以禮節(jié)樂(lè)，但最終必然表現(xiàn)為樂(lè)對(duì)禮的融會(huì)和超越。這種以樂(lè)昭示的人的生存的無(wú)差別狀態(tài)，可視為周代禮樂(lè)政治的烏托邦遠(yuǎn)景。第一章遠(yuǎn)古美學(xué)遠(yuǎn)古美學(xué)，是講美、美感、藝術(shù)如何從中國(guó)大地產(chǎn)生，并逐步發(fā)展到夏商西周的禮樂(lè)文化階段的美學(xué)。對(duì)于這一進(jìn)程的認(rèn)識(shí)，主要依托于對(duì)考古資料、歷史文獻(xiàn)的梳理以及對(duì)古文字字義的辨析。遠(yuǎn)古至夏商西周，是中國(guó)社會(huì)早期審美意識(shí)和審美觀念的發(fā)端期，它為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的美學(xué)提供了源頭和基礎(chǔ)。目錄第一節(jié)遠(yuǎn)古美學(xué)的基本面貌一、遠(yuǎn)古美學(xué)的最初時(shí)空 二、遠(yuǎn)古美學(xué)的演進(jìn)邏輯 三、遠(yuǎn)古美學(xué)的基本問(wèn)題 第二節(jié)中國(guó)美學(xué)的歷史發(fā)端一、基于考古資料的判斷 二、基于傳世文獻(xiàn)的判斷 三、基于哲學(xué)反思的判斷 四、基本結(jié)論 目錄第三節(jié)審美時(shí)空格局的形成一、審美空間：經(jīng)驗(yàn)與想象 二、審美時(shí)間：景色與四季 三、審美者：自我認(rèn)知與自我發(fā)現(xiàn)四、天下觀的審美生成 第四節(jié)原始儀式與禮樂(lè)文明一、“美”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)二、“禮”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)三、“樂(lè)”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)四、禮樂(lè)文明的形成 第一節(jié)遠(yuǎn)古美學(xué)的基本面貌一、遠(yuǎn)古美學(xué)的最初時(shí)空中國(guó)大地上人類留下的早期遺跡，目前發(fā)現(xiàn)的有距今200萬(wàn)年前安徽繁昌人字洞、河北陽(yáng)原泥河灣的石器，有180萬(wàn)年前元謀猿人的居住選址，有兩萬(wàn)年前山頂洞人的儀式和裝飾。這一漫長(zhǎng)的歷史區(qū)間，類似于文獻(xiàn)傳說(shuō)中的燧人氏、有巢氏時(shí)代。與后世文明緊密相關(guān)的是1萬(wàn)年前原始農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)，并進(jìn)而形成了中國(guó)新石器時(shí)代兩大主要的農(nóng)業(yè)區(qū)，即位于北方的粟作業(yè)區(qū)和南方的稻作業(yè)區(qū)。這可以用伏羲、神農(nóng)、女媧等文獻(xiàn)人物所處的時(shí)代來(lái)象征。從美學(xué)的角度看，考古器物是中國(guó)遠(yuǎn)古至夏商西周時(shí)期各區(qū)域文明特性和文化價(jià)值的強(qiáng)化象征。其過(guò)程經(jīng)歷了從山頂洞人的裝飾品到農(nóng)業(yè)初期的石器、陶器、玉器、巖畫，再到新石器時(shí)代各種器物的燦爛出現(xiàn)。其中，在新石器時(shí)代，以燕山南北長(zhǎng)城地帶為中心的北方，紅山文化的玉器、富河文化的筒形罐、夏家店文化的筒形鬲等，器型和紋飾均表現(xiàn)出鮮明的地域特色和高超的工藝水平。以山東為中心的東方，大汶口文化的紋飾彩陶、龍山文化的蛋殼黑陶以及形形色色的玉器和骨器，體現(xiàn)出了比當(dāng)時(shí)中原地區(qū)更高的工藝水平和審美價(jià)值。以環(huán)太湖為中心的東南部，河姆渡文化的干欄式建筑、象牙雕刻，馬家濱文化的釜、鼎、豆、壺，尤其良渚文化琳瑯滿目的玉璧、玉琮、玉璜、玉鉞等，代表了當(dāng)時(shí)玉器制作最杰出的成就。另外，在以環(huán)洞庭湖和四川盆地為中心的中國(guó)西南部、以環(huán)鄱陽(yáng)湖—珠江三角洲一線為中軸的南方，器具制作的藝術(shù)性也不輸中原。這表明，在中國(guó)社會(huì)早期，作為多元文明表現(xiàn)形式的審美和藝術(shù)創(chuàng)造，也是隨著各自文明的演進(jìn)路徑，顯現(xiàn)出既具共性又具區(qū)域個(gè)性的特點(diǎn)。二、遠(yuǎn)古美學(xué)的演進(jìn)邏輯新石器時(shí)代，黃河中游地區(qū)只是中國(guó)遠(yuǎn)古文明的一個(gè)區(qū)系，但它卻最早跨過(guò)了文明的門檻，逐漸在各區(qū)域文明中占據(jù)主導(dǎo)地位。像距今9000年的河南舞陽(yáng)賈湖遺址，其中出土的骨笛是迄今發(fā)現(xiàn)的世界上最古老的樂(lè)器，已具備七聲音階。賈湖遺址中刻在龜甲、骨器、石器、陶器上的契型符號(hào)，也已具有原始文字的性質(zhì)。另像距今8000年左右的裴李崗文化遺址，出土了磨盤、磨棒、鐮鏟等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具，意味著中華民族歷史上占據(jù)主導(dǎo)性的產(chǎn)業(yè)類型，在中原文化區(qū)系中最早形成了相對(duì)成熟的形式。仰韶文化到距今6000年左右，黃河流域進(jìn)入全面繁榮的仰韶文化時(shí)期。它以華山周邊為中心，東起豫東，西至甘肅青海，北到內(nèi)蒙古，南抵江漢。農(nóng)耕文明建構(gòu)的人地關(guān)系和對(duì)泥土屬性的深刻理解，使以泥土為材質(zhì)的陶器成為這一時(shí)期最重要的審美表現(xiàn)形式。陶器上形形色色的幾何紋飾和動(dòng)植物圖案，表現(xiàn)出多樣的審美趣味和高超的工藝水平。其中，河南臨汝閻村出土的鸛魚石斧紋彩陶缸，畫面簡(jiǎn)潔疏朗，生動(dòng)傳神。鸛鳥銜魚加上一柄石斧的構(gòu)圖，反映了當(dāng)時(shí)人卓越的審美造型能力和對(duì)物象關(guān)系的奇異理解。另外，廟底溝陶器中最具特色的花卉圖案，線形簡(jiǎn)潔流暢而富有裝飾感，具有極高的藝術(shù)水平。龍山文化仰韶文化之后，黃河流域進(jìn)入到更為高級(jí)的龍山文化時(shí)期。它的薄如蛋殼、光亮如漆的黑陶，將中國(guó)遠(yuǎn)古制陶史發(fā)展到了頂峰。同時(shí)，原始城市開始大批出現(xiàn)，如山東章丘城子崖城址、日照?qǐng)蛲醭沁z址、河南淮陽(yáng)平糧臺(tái)城址、登封王城崗城址、郾城郝家臺(tái)城址、輝縣孟莊城址等，都顯現(xiàn)出后世中國(guó)城市的基本建制形式和功能構(gòu)成。城市的出現(xiàn)說(shuō)明，當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)已從散布四野的村落聚居形態(tài)，向跨村落的中心區(qū)域聚集。城市對(duì)周邊地區(qū)形成的向心力和吸納能力，使跨越血緣、族際、地域的文明共同體得以形成。龍山文化之后，中國(guó)社會(huì)之所以在中原地區(qū)率先進(jìn)入國(guó)家形態(tài)，并形成夏商周王朝，明顯依托于這些早期城市對(duì)周邊資源的聚集和權(quán)力的投射。三、遠(yuǎn)古美學(xué)的基本問(wèn)題第一，天下觀與遠(yuǎn)古美學(xué)的空間形態(tài)。第二，農(nóng)耕文明對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古美學(xué)的孕育。第三，器物圖案、紋飾的可視性與審美意識(shí)的自覺(jué)。第四，“器以藏禮”與遠(yuǎn)古器物的表意功能。第二節(jié)中國(guó)美學(xué)的歷史發(fā)端一、基于考古資料的判斷就目前學(xué)界對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期審美狀況所能達(dá)到的認(rèn)知水平看，中國(guó)審美意識(shí)的發(fā)端，最早可以上溯到距今兩萬(wàn)年左右的山頂洞人時(shí)期，其標(biāo)志就是遺址中出土了鉆孔的獸牙、海蚶殼、小石珠、石墜等人體裝飾物。裝飾物的出現(xiàn)說(shuō)明，人的著裝不僅是為了滿足保暖、遮羞、蔽體等實(shí)用目的，而且有了自我展示、自我表現(xiàn)的審美需要。也就是說(shuō)，這時(shí)已經(jīng)產(chǎn)生了可以被史跡確證的審美意識(shí)。山頂洞人山頂洞人屬于舊石器晚期，處于中國(guó)歷史從打制石器向磨制石器過(guò)渡的階段。從山頂洞人遺址發(fā)現(xiàn)的器物形制看，仍屬打制石器，但已使用了磨光和鉆孔技術(shù)。就器物作為生產(chǎn)工具而言，它的表面是否磨光，并不會(huì)對(duì)其實(shí)用功能產(chǎn)生重要影響，能夠影響的只會(huì)是器物的手感和好看與否，這個(gè)好看就是美。山頂洞人的石器造型就其從舊石器向新石器演變的特性不難看出，這個(gè)部落不僅通過(guò)裝飾品實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的美化，而且也表現(xiàn)出通過(guò)美化日常用具來(lái)美化生活環(huán)境的意向。也就是說(shuō)，美作為從實(shí)用逐漸向精神升華的價(jià)值選擇，自此開始對(duì)人的自我評(píng)價(jià)和生活態(tài)度形成影響。而描述美的歷史的中國(guó)美學(xué)史，自此也就有了最早的萌芽。四、基本結(jié)論現(xiàn)代以來(lái)，中國(guó)遠(yuǎn)古美學(xué)之所以是可以書寫的，關(guān)鍵在于20世紀(jì)以來(lái)的一系列考古發(fā)現(xiàn)為美的產(chǎn)生提供了實(shí)物證明。與此比較，傳世文獻(xiàn)以圣王為中心，為今人提供了遠(yuǎn)古歷史從野蠻向文明逐步發(fā)展的演進(jìn)邏輯。這種邏輯符合人類的進(jìn)化規(guī)律，但就其構(gòu)建方式來(lái)講，卻基本上屬于后人的歷史想象。這樣，如何將考古學(xué)的實(shí)證性與圣王譜系提供的歷史線索的明晰性結(jié)合起來(lái)，就成為研究遠(yuǎn)古美學(xué)的重要課題。但是，就考古史和文獻(xiàn)史各自表現(xiàn)出的局限而言，兩者的互證對(duì)研究遠(yuǎn)古歷史顯然又是不夠的。比如，考古學(xué)雖然立足于實(shí)物考證，但根據(jù)有限的文物構(gòu)建中國(guó)遠(yuǎn)古史的整體框架和演進(jìn)規(guī)律，其中必然充滿了推理和想象成分。就美學(xué)史的獨(dú)特性而言，無(wú)論是基于考古的實(shí)物史還是基于文獻(xiàn)的圣王史，都有其自身無(wú)法克服的局限。其中，考古器物的造型和紋飾固然可以反映那一時(shí)代的審美意識(shí)，但審美意識(shí)就其源發(fā)性而言，必然早于器物性實(shí)踐。美學(xué)史作為一個(gè)理論問(wèn)題，它的起點(diǎn)最根本地依托于對(duì)美的理論界定。比如，如果美學(xué)史被視為審美意識(shí)或?qū)徝牢幕罚钠瘘c(diǎn)至少可追溯到舊石器晚期和新石器早期；如果美學(xué)史被視為美學(xué)思想史，那么對(duì)中國(guó)美學(xué)史而言，它的起點(diǎn)則只能放在春秋時(shí)期。進(jìn)而言之，如果美學(xué)被視為藝術(shù)哲學(xué)，并以藝術(shù)的自覺(jué)為前提，那么它最恰當(dāng)?shù)钠瘘c(diǎn)可能在魏晉。由此來(lái)看，美學(xué)的歷史，最根本地決定于從哲學(xué)角度對(duì)美的定位。美的問(wèn)題是一個(gè)歷史問(wèn)題，但更是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。第三節(jié)審美時(shí)空格局的形成一、審美空間：經(jīng)驗(yàn)與想象自仰韶文化時(shí)期至夏商西周，雖然中國(guó)歷史有傳說(shuō)與正史、原始部落與王朝政治之別，但由于農(nóng)耕生產(chǎn)方式一以貫之，所以這一過(guò)程具有連續(xù)性。所謂的以中原為中心的空間地理觀念，也可視為一個(gè)不斷形成并最終確立的過(guò)程。從文獻(xiàn)看，中原民族的這種空間觀念主要是以“四方”標(biāo)示的。如甲骨卜辭：“癸卯卜：今日雨？其自西來(lái)雨？其自東來(lái)雨？其自北來(lái)雨？其自南來(lái)雨？”這里的“西、東、北、南”，預(yù)設(shè)了一個(gè)占卜者自我環(huán)繞的中心，即它是以自我為中心形成的空間認(rèn)知和空間結(jié)構(gòu)。中國(guó)社會(huì)早期的空間經(jīng)驗(yàn)是非客觀的。如《莊子·天下》講：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”天下本無(wú)中央，所謂的中央只不過(guò)是人以自我為中心形成的空間判斷。但是，這種自然認(rèn)知的非客觀性，卻正好鑄就了它的詩(shī)意或?qū)徝捞匦?，所謂的地理也因此成為詩(shī)性地理或?qū)徝赖乩怼８鶕?jù)這種建立在中原中心論基礎(chǔ)上的天下觀，中國(guó)社會(huì)早期對(duì)于周邊世界的審美認(rèn)知分為兩類：一是根據(jù)對(duì)自身文明的優(yōu)越感，將周邊地區(qū)視為荒蠻；二是按照想象的邏輯，將周邊世界視為神的居地，并且越遙遠(yuǎn)越充滿超現(xiàn)實(shí)的浪漫和神奇。建立在中原中心論基礎(chǔ)上的遠(yuǎn)古空間觀念，總體表現(xiàn)出以下特點(diǎn)：首先，這是一種審美化的空間認(rèn)知模式。它把人對(duì)外部世界的客觀認(rèn)知與主觀經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，從而使自然人文化，使人居世界的外部環(huán)境成為審美和文化價(jià)值的載體。其次，按照中原文明中心論，雖然遠(yuǎn)方世界被設(shè)定為遠(yuǎn)離文明的荒蠻區(qū)域，但它同時(shí)卻以自我為尺度勾勒出了一個(gè)在政治、文化諸層面趨于完美的現(xiàn)實(shí)世界。這種對(duì)當(dāng)下生活的肯定，為后世儒家構(gòu)建塵世的審美烏托邦提供了思想背景。這是一個(gè)充滿人道精神的和諧世界，因此也是審美的世界。第三，人對(duì)外部世界的審美評(píng)價(jià)，總有一對(duì)相互矛盾的標(biāo)準(zhǔn)，一是人文，二是自然。在人文方面，遠(yuǎn)方可能因?yàn)槲拿魈幱诘碗A狀態(tài)而被視為荒蠻，但也會(huì)因其超出經(jīng)驗(yàn)的范圍而變相激起人的好奇心和想象力，使其成為審美眺望的對(duì)象。夏商周時(shí)期的《穆天子傳》和《逸周書·太子晉》所體現(xiàn)的超越意向，意味著“生活在別處”已開始影響中國(guó)人的審美理想。后世，從道家的遠(yuǎn)方想象到道教的游仙思想，延續(xù)了這一審美活動(dòng)的超現(xiàn)實(shí)路向。二、審美時(shí)間：景色與四季任何一種文明都會(huì)有時(shí)間觀念，但農(nóng)耕文明對(duì)時(shí)間審美價(jià)值的發(fā)現(xiàn)卻具有獨(dú)特性。在中國(guó)美學(xué)中，時(shí)間意識(shí)的誕生與先民對(duì)土地生殖能力的體認(rèn)密切相關(guān)。自然或土地的這種生殖力被賦予了兩方面的意義：首先，自然的生殖性即是其生命性?！疤斓刂蟮略簧保ā兑讉鳌は缔o下》），所謂美的本質(zhì)，就是自然的生命本質(zhì)。進(jìn)而言之，自然生命總是在運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)為過(guò)程，并通過(guò)大地上的花開花落、草木枯榮實(shí)現(xiàn)形象的表征。這樣，人對(duì)自然物候變化的體驗(yàn)就成為對(duì)自然生命過(guò)程的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)使中國(guó)人發(fā)現(xiàn)了時(shí)間的審美特性。節(jié)氣圖三、審美者：自我認(rèn)知與自我發(fā)現(xiàn)在中國(guó)上古史中，第一個(gè)以農(nóng)耕立國(guó)并奠定了此后數(shù)千年政治、風(fēng)教傳統(tǒng)的中原王朝是西周。與殷商游牧、游農(nóng)或農(nóng)牧間雜的生產(chǎn)方式不同，西周發(fā)展出了中國(guó)社會(huì)早期最成熟的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。這種生產(chǎn)方式改變了上古時(shí)期的人神關(guān)系，使殷商時(shí)期“不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神”的巫覡文化轉(zhuǎn)變?yōu)椤白郧蠖喔！薄拔ǖ率怯H”的重德文化，人的主體性被凸顯。抒發(fā)人內(nèi)在心志的詩(shī)歌成為這一時(shí)期代表性的藝術(shù)形式。有周一代，是歌與詩(shī)的時(shí)代。詩(shī)是當(dāng)時(shí)人內(nèi)在心志的主要外發(fā)形式，其標(biāo)志性的文本是《詩(shī)經(jīng)》。關(guān)于詩(shī)與人內(nèi)在情志的關(guān)系，《尚書·舜典》中有“詩(shī)言志”之論。這種對(duì)詩(shī)的定位雖然出現(xiàn)于《尚書》中帝舜與夔的對(duì)話，但學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為它反映了西周至春秋早期的詩(shī)歌主張。那么，什么是詩(shī)所言的“志”？按照《說(shuō)文解字》的解釋：“志，意也。從心之（，）聲?！彼^的“意”則與“志”互訓(xùn)，即“意，志也。從心察言而知意也。從心從音。”進(jìn)而言之，“音，聲也。生于心，有節(jié)于外，謂之音?！卑凑者@種釋義的鏈條，詩(shī)所言的志，奠基于人的心靈體驗(yàn)。這種心靈體驗(yàn)以情感為主調(diào)，然后向更具思想特質(zhì)的“意”作了適度蔓延。根據(jù)聞一多的講法：“志字從，卜辭作從止下一，象人足停止在地上，所以本訓(xùn)停止?！緩膹男?，本義是停止在心上?！敝袊?guó)早期詩(shī)歌以情志為本體，表現(xiàn)區(qū)域向自然、社會(huì)、人生的諸多層面蔓延，從而勾畫出了中國(guó)人審美或詩(shī)意生存的早期輪廓。在空間維度，《詩(shī)經(jīng)》的十五國(guó)風(fēng)、大雅小雅，使國(guó)家的山川風(fēng)物、草木蟲魚浸潤(rùn)著人的情感，呈現(xiàn)為詩(shī)性的圖景；在時(shí)間維度，《詩(shī)經(jīng)》的周頌、魯頌和商頌，以虔敬的歷史追懷和歷史想象，使歷史復(fù)活于當(dāng)下記憶，并使本性虛無(wú)的時(shí)間因?qū)徝阑奶畛渥兊秘S盈。作為建構(gòu)這種詩(shī)性時(shí)空的主要方式，它以“賦”鋪陳事物，激揚(yáng)想象，使物之所在成為情之所在；它以“比”建構(gòu)人與自然的類同關(guān)系，使自然成為人之情志的物化表征；它以“興”引譬連類，感發(fā)志意，將自然體驗(yàn)導(dǎo)向?qū)θ松鷥r(jià)值的積極肯定。可以認(rèn)為，有周一代從情志層面對(duì)人的內(nèi)在豐富性的認(rèn)知和發(fā)現(xiàn)，不但在倫理上的重德之外別開境界，而且使這個(gè)自信“普天之下，莫非王土”的國(guó)度，從此成為被詩(shī)之情志重構(gòu)的世界。實(shí)然的西周至此也就有了另一副面孔，即被詩(shī)情和詩(shī)語(yǔ)雅化的美麗面孔。四、天下觀的審美生成中國(guó)遠(yuǎn)古文明，經(jīng)過(guò)早期“滿天星斗”式的多元發(fā)展，至仰韶文化時(shí)期向中原聚集。到龍山文化時(shí)期，以村落經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)文明進(jìn)一步向城市匯聚，使城市不但成為貿(mào)易中心，而且成為政治、文化中心。這種聚集趨勢(shì)的必然結(jié)果，就是王城的出現(xiàn)。司馬遷《史記·封禪書》云：“昔三代之居皆在河洛之間，故嵩高為中岳，四岳各如其方?！闭菍?duì)夏商周時(shí)代以黃河中游為中心、形成穩(wěn)固的國(guó)家地理版圖的恰切說(shuō)明。早期華夏民族不僅根據(jù)自己的空間經(jīng)驗(yàn)設(shè)定了東、南、西、北、中五方，而且將五色、五音、五味、四季等共同組入到了這個(gè)穩(wěn)態(tài)的地理系統(tǒng)中，從而使包括四方在內(nèi)的諸種審美要素都形成對(duì)天下“中央”的環(huán)繞。超越這一經(jīng)驗(yàn)范圍之外的區(qū)域，在文化優(yōu)劣論的主使下被認(rèn)為荒蠻，但在美學(xué)層面，則往往被想象為仙人的居地。代表方向的四大神獸：青龍、白虎、朱雀、玄武五音體系第四節(jié)原始儀式與禮樂(lè)文明一、“美”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)在甲骨文中，美字寫如、或，金文中寫如，篆文寫如，這似乎足以說(shuō)明，自殷商以來(lái)，中國(guó)人對(duì)“美”字的使用具有歷史連續(xù)性，但如果據(jù)此從“美”的字形探尋遠(yuǎn)古時(shí)期中國(guó)人對(duì)美的認(rèn)識(shí)，有些問(wèn)題必須澄清。這是因?yàn)?，首先，目前已發(fā)現(xiàn)的甲骨文和金文中的“美”字，都是指稱人名和地名，缺乏進(jìn)行意義解析的語(yǔ)義背景。其次，從甲骨文、金文、篆體字形看，確實(shí)有人頂羊頭（或羽毛）的意味，但如果據(jù)此就引申出巫術(shù)歌舞及圖騰崇拜，則屬于過(guò)度聯(lián)想。因?yàn)檫@三種字體都沒(méi)有傳遞出跳舞的動(dòng)感。圖騰一說(shuō)更是現(xiàn)代西方人類學(xué)強(qiáng)加給中國(guó)歷史的判斷。第三，即便從“美”字中臆測(cè)出的巫術(shù)歌舞及圖騰崇拜是符合歷史真實(shí)的，那也與美學(xué)意義上的“美”無(wú)多大關(guān)聯(lián)。這是因?yàn)?，美即便起源于巫術(shù)，但美并不等于巫術(shù)。作為一種把握世界的方式，美有自己的獨(dú)特規(guī)定?！懊馈弊稚厦娴难蝾^（或羽毛）與其說(shuō)是圖騰，倒不如說(shuō)是頭飾更符合美學(xué)角度的歷史猜想。另外，也有論者由羊頭聯(lián)想到原始時(shí)代的物物交換或者以羊作為交換貨幣的問(wèn)題，這對(duì)于“美”作為美學(xué)范疇的考察更缺乏實(shí)際的意義。必須指出的是，雖然關(guān)于“美”字的字源學(xué)考察不足以讓人了解遠(yuǎn)古時(shí)期中國(guó)人的審美意識(shí)，但如果由此得出一個(gè)相反的結(jié)論，即在這一時(shí)期中國(guó)人尚缺乏對(duì)“美”的認(rèn)識(shí)，也同樣錯(cuò)誤。從某種意義上講，由于當(dāng)時(shí)甲骨卜辭和青銅銘文多用套語(yǔ)、意義表述程式化，對(duì)于美這種更多涉及主體感受和評(píng)價(jià)的語(yǔ)詞而言，缺乏針對(duì)性的表達(dá)也是必然的。在這種背景下，以《詩(shī)經(jīng)》填補(bǔ)金文的缺失就顯得十分重要?！对?shī)經(jīng)》是中國(guó)西周至春秋時(shí)期詩(shī)歌的結(jié)集，其中的大部分詩(shī)篇?jiǎng)?chuàng)制于西周時(shí)期。在這些詩(shī)篇中，出現(xiàn)了大量表達(dá)人的心理感受和對(duì)事物做出審美評(píng)價(jià)的詞匯，這些詞匯標(biāo)示了當(dāng)時(shí)人的審美取向和價(jià)值判斷。同樣，在《詩(shī)經(jīng)》中，“美”字也不僅僅指稱具體的人和地，而是更多指涉人對(duì)事物的審美感受和評(píng)價(jià)。視覺(jué)愉悅和味覺(jué)享受（食與色），以及從中引申出的德性目的，基本可以概括西周至春秋早期中國(guó)社會(huì)的審美取向。由此反觀許慎在《說(shuō)文解字》中基于文字古義的訓(xùn)詁結(jié)論，不難看出對(duì)于理解這一時(shí)期的審美觀念是有說(shuō)服力的。其中，“美，甘也”，正是《詩(shī)經(jīng)》映顯的味覺(jué)之美；“從羊從大”反映了對(duì)象以肥碩、胖大為美的視覺(jué)特征；“美與善同義”，則是以美導(dǎo)善、美善統(tǒng)一這種價(jià)值取向的良好證明。但需要指出的是，從《詩(shī)經(jīng)》看，時(shí)人對(duì)于視覺(jué)和味覺(jué)審美感受的判斷仍然缺乏內(nèi)在統(tǒng)一性，它被分成了“視覺(jué)—美”與“味覺(jué)—旨”兩種話語(yǔ)系統(tǒng)，并由此形成了兩相并置的審美觀。許慎以“甘”釋“美”，其實(shí)是通過(guò)將味覺(jué)感受納入視覺(jué)體系實(shí)現(xiàn)了兩者的統(tǒng)一。二、“禮”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的禮，是一種祭天或祭祖儀式。至西周初期，周公通過(guò)制禮來(lái)建構(gòu)國(guó)家權(quán)力基礎(chǔ)。這時(shí)，禮從祭祀放大為一般政治活動(dòng)所應(yīng)遵循的行為規(guī)范。至春秋時(shí)期，周王室“禮崩樂(lè)壞”，禮則從國(guó)家政治問(wèn)題下降為士人修身和人際交往的禮儀。這中間，禮的意義有變化，但儀式性、行為性構(gòu)成了禮的本質(zhì)特性。許慎在《說(shuō)文解字》中講：“禮，履也，所以事神致福也?！边@種解釋說(shuō)明了禮作為人之活動(dòng)的兩個(gè)基本面向：一是與人的日?；顒?dòng)相比，合禮的行為彰顯精神意義；二是這種活動(dòng)具有表演的性質(zhì)，顯現(xiàn)出一種雅化的、合乎秩序的人際關(guān)系。同時(shí)，合乎禮儀的行為總是在特定的空間場(chǎng)所進(jìn)行，這就需要借助器物營(yíng)造出獨(dú)特的空間氛圍，并通過(guò)器具操作使行為的儀式性得到直觀顯現(xiàn)。這樣，禮器就成為不可或缺的表意符號(hào)或意義載體。青銅禮器中國(guó)遠(yuǎn)古文明的進(jìn)程，是原始禮儀不斷完善的過(guò)程?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·為政》篇中講：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也?！睆倪@段話看，夏代和商代接續(xù)了史前時(shí)代的禮儀傳統(tǒng)，并形成了國(guó)家性的禮儀體系。但是，就這一體系的完備性和社會(huì)重要性而言，以“周公制禮”為標(biāo)志的西周禮儀制度最具代表性。從《儀禮》看，周代禮儀有成年禮、婚禮、士人相見禮、諸侯聘問(wèn)禮、朝覲天子禮、鄉(xiāng)飲禮、鄉(xiāng)射禮、貴族宴飲禮、喪葬禮、祭祖禮等諸種形式，幾乎囊括了社會(huì)生活的方方面面，而且每一種禮儀，都有相對(duì)固定的程式。就禮儀的表意性而言，它無(wú)非是要用人感性的行動(dòng)將復(fù)雜的人倫關(guān)系、高低貴賤的等級(jí)秩序演繹出來(lái)，即用行動(dòng)解釋社會(huì)珍視的價(jià)值或理念。但這一過(guò)程的儀式性卻增加了莊嚴(yán)肅穆或溫馨典雅的氣氛，仿佛瞬間阻斷了日常化的時(shí)間湍流，讓人進(jìn)入了一種超越性的意義空間。同時(shí)，人的禮儀行為對(duì)日常行為的超越，使這一過(guò)程具有演劇的性質(zhì)——禮儀參與者升降揖讓、酬唱盤桓，使身體之美在純粹的意義闡釋中得到淋漓盡致的發(fā)揮。我們說(shuō)禮儀是一種身體性藝術(shù)，正在于它用感性的身體彰顯精神，用雅化的行為揭示社會(huì)珍視的價(jià)值。西周和田白玉鳥紋佩飾有周一代，禮的審美特性不僅僅止于身體本身，而且靠諸多物質(zhì)配置使其意義得到更燦爛、更圓滿的顯現(xiàn)。首先，從身體出發(fā)，這種物化配置中最具本己性的是服裝。按《尚書·益稷》《周禮·司服》等文獻(xiàn)，中國(guó)社會(huì)起碼在西周時(shí)期已經(jīng)形成了完備的章服制度，自天子至公、侯、伯、子、男都有固定的服裝紋飾以標(biāo)明身份。其次是佩飾。從西周考古發(fā)現(xiàn)看，當(dāng)時(shí)作為服裝佩飾的器物主要有貝類器（蚌飾）、石料器（如綠松石）、骨器（骨笄）、玉器等，但最主要的是玉器?！抖Y記·玉藻》所謂“君子無(wú)故，玉不去身”，是對(duì)其重要性的恰切說(shuō)明。琳瑯滿目的玉飾，不僅燦爛地表現(xiàn)了人體的感性之美，而且滲透著宗教、社會(huì)、政治等諸多象征性內(nèi)容。同時(shí)，玉對(duì)人身體之美的展示，不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的。懸于人體不同部位的玉器組件，對(duì)人步履的疾徐緩急形成調(diào)節(jié)，身上的佩玉則按照人行為的節(jié)律發(fā)出鳴響。三、“樂(lè)”與美的早期內(nèi)容和意識(shí)這一時(shí)期，以“六樂(lè)”為中心，建立起了中國(guó)歷史上第一個(gè)完備的宗廟音樂(lè)體系。按《周禮·大司樂(lè)》，“六樂(lè)”即《云門》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》，其沿革歷史上自黃帝，下至周武王，具有史詩(shī)的性質(zhì)?！对?shī)經(jīng)》中的頌詩(shī)，即《商頌》、《周頌》和《魯頌》，也在這一范圍之內(nèi)。除宗廟音樂(lè)外，周代音樂(lè)又可分為士人音樂(lè)、民間音樂(lè)和四夷之樂(lè)。其中士人之樂(lè)主要見于《詩(shī)經(jīng)》之《大雅》《小雅》，民樂(lè)可見于《國(guó)風(fēng)》。四夷之樂(lè)無(wú)存，但仍在文獻(xiàn)中有表現(xiàn)。在中國(guó)社會(huì)早期，音樂(lè)是一門既有“高度”又有“廣度”的藝術(shù)?！案叨取笔侵杆鼘?duì)現(xiàn)實(shí)禮儀的超越，代表了禮儀可達(dá)的最高境界；就其“廣度”而論，則表現(xiàn)為音樂(lè)與天地人神的感通以及對(duì)詩(shī)、樂(lè)、舞的整體包容。在上古樂(lè)論中，音樂(lè)與風(fēng)密不可分，《尚書·伊訓(xùn)》將淫亂之樂(lè)稱為“巫風(fēng)”“淫風(fēng)”“亂風(fēng)”，《左傳·昭公二十一年》有“天子省風(fēng)以作樂(lè)”之說(shuō)，都是在講樂(lè)與風(fēng)具有同質(zhì)性，人工之音是自然之音的感通形式。這種樂(lè)與風(fēng)、氣的內(nèi)在一致性，拓展了音樂(lè)表現(xiàn)的廣度，使中國(guó)社會(huì)早期形成了一