易理詮釋與哲學創(chuàng)造：以熊十力為例

易理詮釋與哲學創(chuàng)造：以熊十力為例

摘要：創(chuàng)造性的詮釋儒家經(jīng)典特別是《周易》是熊十力建構(gòu)其“新唯識論”的重要理路。這種與古代經(jīng)學方法有別的經(jīng)典詮釋，部分地歸因于20世紀的歷史語境：后經(jīng)學時代自由解經(jīng)的空間、對動力式文化精神的哲學追求、近代以來的哲學變革；部分地則歸因于熊十力本人將現(xiàn)代觀念與傳統(tǒng)智慧的創(chuàng)造性結(jié)合，并且由此實現(xiàn)了哲學的創(chuàng)造。但其經(jīng)典詮釋方式存在著相對主義與獨斷論的緊張，“譬喻”說則是為其經(jīng)學詮釋所做的方法論辯護。關鍵詞：熊十力；周易；經(jīng)典詮釋；哲學創(chuàng)造Philosophicalcreationandinterpretationwithphilosophicalconnotations:settingXIONGShi-liupasanexampleAbstract:ItwasanimportantapproachforXIONGShi-litoestablishhis“neo-ｖｉｊāｎɑｍ?。簦颞唬螅椋洌洌瑁閟?。螅簦楱弧眀ywayofinterpretingtheConfucianclassics,inparticular,Zhouyi,creatively.Thiskindofclassicsinterpretationdifferentfromthetraditionalwayispartlyattributedtothehistoricallanguageatmosphereofthe20thcentury.ThefreeinterpretationspaceinpostConfucianclassicsstudytimes,philosophicalpurchaseformotiveforcelikeculturalspirit,andthephilosophicaltransformationfromthemoderntimesarepartlyattributedtothecreativecombinationofmodernconceptsandtraditionalwisdombyXIONGShilihimself,andthushavingrealizedthecreationofphilosophy.Buthisclassicinterpretationmodewasimplicatedwiththetensionbetweenrelativismandarbitrarism.While,the“metaphor”theorywasadoptedasamethodologytopleadforhisclassicsinterpretation.Keywords:XIONGShi-li;Zhouyi;theConfucianclassicsinterpretation;philosophicalcreation作為現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)，熊十力的哲學思想與儒家傳統(tǒng)的經(jīng)典之間，毫無疑問有著極其密切的關系。他不但申明“《新論》確是儒家骨髓”［1］，而且專門著有《讀經(jīng)示要》，第一講就標明：經(jīng)為常道不可不讀?！胺虺５勒?，包天地，通古今，無時而不然也。無地而可易也。以其恒常，不可變改，故曰常道?！保?］但是熊十力又自信地稱：“讀本書者，若于佛家大乘學及此土三玄并魏晉宋明諸子，未得其要，則不能知本書之所根據(jù)與其所包含及融會貫通處……平生讀前哲巨典，不肯用經(jīng)生家伎倆，只曠懷冥會，便覺此理不待求索，六通四關，左右逢源，實有其事，古人不我欺也?！保?］研究者早就注意到熊十力對《周易》等儒家經(jīng)典的詮釋與古代傳統(tǒng)的詮釋方式、特別是傳統(tǒng)經(jīng)學家的訓詁方式之間的不同，但是通常只是簡單地以類似“六經(jīng)注我”來概括。［4］［5］又如楊慶中的《二十世紀中國易學史》第三章第二節(jié)《周易》義理、象數(shù)的新探索，專門討論了熊十力的易學哲學研究，但是所根據(jù)的主要只是《讀經(jīng)示要》，對熊十力關于乾坤兩卦的詮釋與彰顯“新唯識論”哲學思想的關系做了大致的論述。指出熊十力“但據(jù)《周易》，即辭以究義，毋取拘牽象數(shù)”，只是“發(fā)揮其中的義理，深究其中的哲學，借《周易》說哲學，借哲學演《周易》?？梢哉f，熊先生的易學研究，純粹是一種哲學研究?！薄斑@種研究模式，大體屬于經(jīng)學一路。但由于熊先生首先是一位哲學家，研究《周易》是為了發(fā)明自己的哲學理念，所以，他又基本屬于傳統(tǒng)經(jīng)學中發(fā)揮派的一路。換句話說，就是‘六經(jīng)注我’的一路。”）至于熊十力的哲學創(chuàng)造與他對儒家經(jīng)典的詮釋之間更復雜的問題，尚未深入探討。有學者在古文經(jīng)學和今文經(jīng)學之外，另辟一個“形上學化的經(jīng)學系統(tǒng)”來描述魏晉玄學、宋明儒學等偏向哲學性的經(jīng)學詮釋方式，［6］）我們似乎可以將熊十力歸入這一類，但是作為現(xiàn)代新儒家的熊十力，在其運用傳統(tǒng)經(jīng)典的資源從事哲學創(chuàng)造的過程中，其先見、歷史語境、創(chuàng)造意識，以及其詮釋理論，有何不同于古代“形而上學化的經(jīng)學系統(tǒng)”之特點,值得認真研究。一熊十力一貫強調(diào)“新唯識論”歸本《大易》，如果從文化傾向上說他的哲學性格是“返本開新”，那么從學術淵源上就可以講是以“即體顯用”的路向發(fā)揮《周易》的變異的學說。所以，熊十力對易理的闡發(fā)，可以成為透視其哲學創(chuàng)造與儒家經(jīng)典詮釋關系的入口。對“新唯識論”與《周易》的關系，熊十力不止一次的說過類似的話：“本論初出，世或以黑格爾辯證法相擬。實質(zhì)本論，原本大易，其發(fā)抒《易》、《老》一生二、二生三之旨。”“《易》以二數(shù)明化，至矣妙矣?！保?］不過，在此以前，他曾經(jīng)經(jīng)歷了一次哲學路向的轉(zhuǎn)變：據(jù)佛氏說，法相與法性截然破作兩重世界，互不相通，如何可說不生不滅是生滅法之實體。繩以邏輯，實不可通。況復法相如幻，法性寂滅，是其為道反人生、毀宇宙，不可為訓。余始于懷疑，終乃堅決反對。久之放棄一切舊聞，蕩然仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身，漸悟體用不可離而為二，實體現(xiàn)象不可離而為二，法性法相不可離而為二。維時見解猶粗，未得六通四辟無復滯礙，忽然回憶偽五經(jīng)中之《周易》，溫習乾、坤二卦，遂于兩《彖傳》領會獨深，堅信其為孔子之言，此外甚多竄亂。余自是歸孔子，潛心玩《易》，翻沙礫以尋金，披荊棘而采珍品。得圣人片言，猶當受用不盡，而況不止片言乎？余年三十左右，傾向出世法之意頗盛。四十歲后，舍佛而學《易》，平生思想變遷，以此番為最重大，姑記其大略于此。［7］這里毫無忌諱地表明了在閱讀、思考、理解和闡發(fā)《周易》以前，“體用不二”作為解釋學所說的“先見”和“先知”的先在性與重要性。而這些理解前已經(jīng)具有的觀念、前提，在熊十力那里是通過創(chuàng)造性的直覺“悟”得的。我們知道，“體用不二”是中國古代哲學特別是古代儒家哲學的傳統(tǒng)，熊十力的特點，一是通過對佛教特別是唯識學的批判來“悟”到它，這從一個側(cè)面說明了為什么他的哲學稱作“新唯識論”；二是方便顯體，從實體自己運動，“于轉(zhuǎn)變不息之本體而析言其動勢，則說為一翕一辟之變”。換言之，因為他的“翕辟成變”說，中國古代“體用不二”的辯證法傳統(tǒng)得到了大力的開掘和發(fā)揚。關于這一點，前輩和時賢已經(jīng)多有研究。［4］［8］）其中，成中英教授更是注意到“翕辟成變”說與熊氏對《周易》的特殊解讀、釋義的關系。他說：“雖然熊氏說明‘翕辟’觀念與《易·系辭》所云‘夫乾，其靜也摶，其動也直；夫坤，其靜也翕，其動也辟’的立義有別，他的‘翕辟’觀念顯然仍自《系辭》引申出來，不過他把坤的靜動兩方面轉(zhuǎn)化成為本體流行之用而已。”［4］成說頗有進一步討論的余地。雖然熊十力“翕辟”借用了《易傳》關于坤的動靜的兩個“詞”，但是“翕”、“辟”在“新唯識論”中已經(jīng)大大突破了原先在《系辭》中的形象性，熊十力對它們的釋義遠遠超出了開闔的意義?！棒獗俪勺儭弊罱?jīng)典的表述是：“一翕一辟之謂變。原夫恒轉(zhuǎn)之動也，相續(xù)不已。動而不已者，元非浮游無據(jù)，故恒攝聚。惟恒攝聚，乃不期而幻成無量動點，勢若凝固，名之為翕。翕則疑于動而乖其本也。然俱時由辟故，常有力，健以自勝，而不肯化于翕。以恒轉(zhuǎn)畢竟常如其性故。唯然，故知其有私主宰用，乃以運乎翕之中而顯其至健，有戰(zhàn)勝之象焉。即此運乎翕之中而顯其至健者，名之為辟。一翕一辟，若將故反之而以成乎變也。夫翕凝而近質(zhì)，依此假說色法。夫辟健而至神，以此假說心法?！保?］翕和辟也就是陰和陽、退和進、身和心、物質(zhì)和精神。在《乾坤衍》中，熊十力更進一步用乾坤兩卦來解釋辟和翕所代表的矛盾之兩方面：“圣人以生命、心靈同有剛健、生生、升進、昭明等性故，同稱為乾。圣人以物質(zhì)、能力同是勢不自舉，同有柔順、迷暗等性故，同稱為坤?！保?］十分明顯，這樣詮釋易理與傳統(tǒng)經(jīng)學從訓詁求釋義的規(guī)矩是有距離的，從哲學史的角度則可以說它表現(xiàn)出鮮明的創(chuàng)造性。但是，如果我們更深入地考察，我們將發(fā)現(xiàn)，這種創(chuàng)造性的詮釋還可以分疏出歷史語境和個人化的兩種成分。熟悉中國近代哲學史的人都知道，在熊十力以前，嚴復已經(jīng)用“翕辟”范疇來說明宇宙論的基本法則：夫西學之最為切實而執(zhí)其例可以御蕃變者，名、數(shù)、質(zhì)、力四學而已。而吾《易》則名、數(shù)以為經(jīng)，質(zhì)、力以為緯，而合而名之曰《易》。大宇之內(nèi)，質(zhì)力相推，非質(zhì)無以見力，非力無以呈質(zhì)。凡力皆乾也，凡質(zhì)皆坤也。奈端動之例三，其一曰“靜者不自動，動者不自止；動路必直，速率必均”。此所謂曠古之慮也。自其例出，而后天學明，人事利也。而《易》則曰“乾其靜也專，其動也直。”后二百年，有斯賓塞者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之。此亦晚近之絕作也。其為天演界說曰：“翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡易而終雜糅?！倍兑住穭t曰“坤其靜也翕，其動也辟?！敝劣谌Σ辉鰷p之說，則有自強不息為之先；凡動必復之說，則有消息之義居其始。而“易不可見，乾坤或幾乎息”之旨，尤與“熱力平均，天地乃毀”之言相發(fā)明也。［9］）這幾乎是最早系統(tǒng)地給《周易》以一種現(xiàn)代性的解讀。嚴復將經(jīng)典物理學的原理用《周易》的語言來比附，其中最重要的就是以“翕辟”來傳達斯賓塞關于從“同質(zhì)單一”演進到有多種成分組成的世界過程中，具有動力性的進化觀念?！叭缭铺煅菡?，翕以合質(zhì)，辟以出力，方其用事之時，物質(zhì)由渾而至盡，由散而至凝，由純而為雜，質(zhì)力相緘，相與為變者也?！保?］我們不評論嚴復對經(jīng)典解讀的是非，我們只是指出：一，它提示了近代哲學創(chuàng)造的歷史語境。嚴復的“翕以合質(zhì)，辟以出力”，和“質(zhì)力相緘，相與為變者”的說法，與熊十力“翕辟成變”已經(jīng)相當接近，都將凝聚與分解、物質(zhì)與力量的相反相成看成宇宙的基本法則。當然嚴復的表述還十分粗糙，簡單比附的痕跡過深，而熊十力的理論已經(jīng)相當精致。不過，像《天演論》這樣的名著，熊十力決不至于略過不讀，因此嚴復的解讀可以說是熊十力“翕辟成變”說的先聲。二，關于“翕辟成變”說的歷史語境，上述材料給我們的更重要的提示是，對《周易》的動力性解讀，服從于近代中國哲學乃至20世紀中國文化曾經(jīng)經(jīng)歷過的現(xiàn)代性追求。現(xiàn)代性的追求在中國最初主要圍繞著發(fā)掘現(xiàn)代化的動力。對于中國現(xiàn)代性的動力之源，人們有不同的解釋，但是我以為，如果我們超越“傳統(tǒng)和反傳統(tǒng)”的對立，對20世紀中國哲學世界觀的歷史總貌作一俯瞰，我們就會發(fā)現(xiàn)，許多形式上對立的哲學派別，實際上都在以不同的方式提供動力式文化精神的理論建構(gòu)。簡要地說，哲學進化論是以自然科學的理論架構(gòu)為主體，描述了一個動力式的客觀世界圖景及其自然法則；馬克思主義是以歷史理論為中心，將歷史中的主要動力理解成經(jīng)濟的要素，從主客體交互作用入手去獲得社會進步的動力；現(xiàn)代新儒家以心性論為主題，則更多的是在主觀精神的領域，發(fā)掘動力的源頭。［10］嚴復代表第一種理路，他像宣稱力的范疇是宇宙方面的“終極的終極”的斯賓塞一樣，承認“力量”在宇宙和社會〖ＪＰ３〗人生中的強大。熊十力屬于第三種理路。熊十力將“翕辟成變”、乾以運坤，解釋成精神的力量不斷戰(zhàn)勝物化傾向并指導宇宙、人生向上進發(fā)的動力性的永恒過程，從深層次看，恰恰符合這一歷史意識和時代精神。

二從“動力的追求”這樣的歷史語境看熊十力的經(jīng)典詮釋，那么我們不難發(fā)現(xiàn)，他的哲學創(chuàng)造工作包含了現(xiàn)代觀念與傳統(tǒng)智慧的結(jié)合。與常見的那種試圖通過簡單的外來文本移植來獲得現(xiàn)代性觀念的理路不同，熊十力的理路是“返本開新”，包括以經(jīng)典的詮釋來展開現(xiàn)代觀念和在經(jīng)典中發(fā)掘現(xiàn)代觀念的根據(jù)。這兩種方式都可以說是現(xiàn)代性與經(jīng)典話語的相互詮釋。結(jié)果不但拓寬了經(jīng)典詮釋的空間從而發(fā)展了傳統(tǒng)哲學，而且通過給現(xiàn)代觀念以某種邊界和限定從而深化了現(xiàn)代觀念。熊十力說過：“本論初出，世或以黑格爾辯證法相擬。實質(zhì)本論，原本大易，其發(fā)抒《易》、《老》一生二、二生三之旨，若與辯證法有似者。但吾書根本意思，要在于變異而見真常，于反動而識沖伯，于流行而悟主宰，其于黑格爾氏，自有天壤懸隔處。非深于《易》者，終不解吾意耳?！保?］“新唯識論”與黑格爾哲學當然有許多差別，但是在對辯證法方面有極大的相似，也是事實。進化論的世界圖景是黑格爾和熊十力所共享的東西。但是熊十力通過對《周易》的詮釋去修正單線進化論，結(jié)果達到了與黑格爾類似的結(jié)論。19世紀與20世紀之交，中國人接受進化論是對古代正統(tǒng)的循環(huán)論的一個重大突破。雖然最初許多中國知識分子都用《周易》的“生生不息”之類去接納進化論，但是正如朱伯昆教授所論，“因為其對變異的理解，是以剛?cè)嵯嗤普f為基礎的，講剛?cè)嵯嘁?，往復循環(huán)，不是講更新。這是受到筮法自身的局限。《易傳》關于盈虛消長的論述，始終沒有突破循環(huán)論?！保?1］19世紀末中國人普遍接受的進化論，其實質(zhì)是線性的進步理論?，F(xiàn)代性的困境和危機，很大程度與線性進步論有關。所以今日招致了嚴重的批評。而《新唯識論》提出的是一個“進化與循環(huán)互涵”的理論。他說：“吾言進化，義主大易?！彼u過去循環(huán)論只是單純地看待萬象周而復始?！把h(huán)法則，實與進化法則，交相參，互相涵。道以相反而相成也。”“循環(huán)之理，基于萬象本相待而不能無相復。進化之理，基于萬象同出于生源動力，而創(chuàng)新自不容已。進化之中有循環(huán)，故萬象雖瞬息頓變，而非無常規(guī)；循環(huán)之中有進化，故萬象雖有往復，而仍自不守常故?！保?］馮契先生稱之為螺旋式上升的觀念。［8］在本文研究的側(cè)面，我們可以說這是對易理的創(chuàng)造性詮釋，也可以說是對近代進化論的修正和豐富。與其文化守成主義的立場，即前述“于變異而見真?！钡淖谥枷嘟y(tǒng)一，現(xiàn)代觀念與古典智慧融合為一了。經(jīng)典與現(xiàn)代的結(jié)合有時采用的是反駁現(xiàn)代主流觀念的形式。中國現(xiàn)代哲學的主流話語是唯物論和唯心論的爭論，而“新唯識論”試圖超越唯物論和唯心論的對立。在熊十力看來，實體本身是豐富的、包含多樣性的，而非單純的共相?！罢勔辉獙嶓w者，總以為實體之性質(zhì)是單獨一性，無復雜性。如一元唯心論，則其實體是單獨的一性，曰精神；一元唯物論，則其實體是單獨的一性，曰物質(zhì)。兩宗同持一性之論?！保?］50年代，在常識化的唯物論盛行的條件下，熊十力更多的注意批評“物質(zhì)第一性，精神第二性”的理論。他拒絕將精神看成只是物質(zhì)世界在某一個發(fā)展階段突然產(chǎn)生的理論。其根據(jù)同樣是《周易》。他說：孔子《周易》創(chuàng)明一元實體含有復雜性，非單獨一性，此其所以矛盾內(nèi)蘊而變化暢通。《乾·彖》曰：“乾道變化，［萬物］各正性命。”蓋《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是兩物。讀《易》者必先究明此例，方知《乾·彖》之文舉乾即含坤，言乾變即含坤化。變者，乾主導坤也；化者，坤承乾而與之同功也。變化，即是乾坤合一，萬物由是秉乾以成性，秉坤以成形，故曰“各正性命?！保?］乾主導坤，就是辟以運翕，就是精神的力量戰(zhàn)勝物化的傾向，這就是大化流行，其根源正在實體自身的內(nèi)在矛盾。在政治理論或政治哲學領域，也有類似的情況。作為一個現(xiàn)代哲學家，熊十力年輕時代曾經(jīng)投身民主革命?！白杂伞?、“民主”、“平等”的觀念同樣成為熊十力對儒家經(jīng)典做哲學詮釋時的“先見”。按照“新唯識論”體用不二的本體論，熊十力直接推論出了“平等”的準則。既然體用不二，那么萬物同源、萬物一體。萬物不僅從一體派生，而且都分享著本體之全部，所以平等理所當然是人類社會最正當?shù)膫惱黻P系、先天規(guī)定了的準則。不過熊十力在闡發(fā)此類觀念的時候，常常運用易理詮釋的方式。如對《乾·彖》的“首出庶物，萬國咸寧?！蓖ǔ５慕忉屖牵宏枤鉃槿f物之始，故曰“首出庶物”；立君而天下皆寧，所以叫“萬國咸寧”。對“見群龍無首，吉?！逼渲械摹笆住弊忠话阌枮椤敖K”，即意指乾卦以龍為象所反映的乾陽變化是無所終止的。熊十力卻將這兩句詮釋為民主和平等的觀念。他解釋“群龍無首”說：“群龍者，全人類之道德智慧以至知識才能，皆發(fā)展到極盛，是謂全龍。古代以龍為至靈至貴之物，全人類皆圣明，故取譬于群龍也。是時人類皆平等，無有領導者與被領導者之分別，故云無首。無首者，無有首長也?！保?］對“首出庶物，萬國咸寧”，熊十力一反歷來將乾坤解釋成陰陽二氣的傳統(tǒng)訓釋，他將“庶物”解釋成“庶民”；“首出者，庶民從來受統(tǒng)治者之壓迫侵削，今乃同出而首行革命之事?！蓖ㄟ^革命，達到“天下為公”，更新世界，最后天下一家，所以“萬國咸寧?！保?］雖然，從現(xiàn)代政治理論的角度看，這樣的詮釋過于簡單；從經(jīng)學詮釋學來看，這樣的詮釋又有“詮釋過度”之嫌。但是，熊十力的工作體現(xiàn)了現(xiàn)代性與經(jīng)典詮釋的結(jié)合，或者更明確地說，體現(xiàn)了從傳統(tǒng)文化和智慧中開發(fā)出現(xiàn)代文明的路向。這是現(xiàn)代新儒家哲學建構(gòu)的基本方式之一。三前述表明，熊十力的易理詮釋更多的是服從和服務于哲學觀念的發(fā)揮和哲學的創(chuàng)造。因此從傳統(tǒng)經(jīng)學方式的詮釋角度看，他常常“詮釋過度”；另一方面，熊十力對儒家經(jīng)典的認可范圍，又比傳統(tǒng)經(jīng)學要窄得多，所以可以說又是“詮釋不足”。這與他的經(jīng)典詮釋理論有密切的關系。我們知道，早在19世紀和20世紀之交，康有為作《新學偽經(jīng)考》就開了疑經(jīng)的風尚，后來的實證主義史學如“古史辯”派更是將對經(jīng)典的懷疑推向了高潮。［12］后經(jīng)學時代的到來給中國人帶來了前所未有的思想空間［13］［14］除了他所說的，我還比較注意這一時代持久的價值迷失、獨斷論的孓遺與相對主義之間的糾纏，所以我們時代的問題是如何走出“后經(jīng)學時代”。，同時也更深地陷入了價值真空和相對主義。雖然對儒家經(jīng)典的根本態(tài)度，熊十力與一般的疑經(jīng)派不能同日而語，但是熊十力同樣享用了哲學創(chuàng)造所必需的精神自由。如果沒有經(jīng)歷前述疑古思潮的洗禮，像熊十力那樣，無論是“詮釋過度”，借經(jīng)典自由發(fā)揮，還是“詮釋不足”——斷言漢宋以下的經(jīng)學都不是孔學真諦，而只是小康儒；五經(jīng)中許多是“偽”的，甚至連他最器重的《周易》也只有一小部分是未被小康儒篡改過的，等等，都定然是難以想象的。換言之，對古代流傳下來的儒家經(jīng)典可以予以懷疑，在熊十力那里是不言而喻的?；蛘哒f這個時代給了熊十力通過過度詮釋經(jīng)典來作哲學創(chuàng)造的高度自由。正因為此，熊十力反復強調(diào)創(chuàng)造的價值，強調(diào)“新唯識論”的創(chuàng)造性。他宣稱：“故吾之為學，主創(chuàng)而已。”［1］它一方面表示熊十力對自己的學術風格的認定，即不但將其哲學看作創(chuàng)作，而且整個學術路向也貴在獨創(chuàng)，包括他對經(jīng)典的解釋和對學術史的描述可以自由地別出心裁、曲從己說。另一方面又表示熊十力的哲學崇尚原創(chuàng)性，認為只有在創(chuàng)造中人才能獲得自由。但是，另一方面，文化守成主義的基本立場決定熊十力對于儒家經(jīng)典必須有高度的敬意；其哲學創(chuàng)造的目的——重建民族的現(xiàn)代價值——也需要建立一個信仰的對象。在熊十力那里，這一問題是通過兩個途徑來解決的。一是他肯定一個具有高度原創(chuàng)性、革命性和先知式的孔子，六經(jīng)特別是《易》乃孔子所作，不過后來不幸被小康儒篡改了；現(xiàn)在需要嚴加甑別和充分闡發(fā)。二是熊十力努力加強其哲學系統(tǒng)和經(jīng)典詮釋的內(nèi)在自洽性和嚴密性。也就是說，盡力將孔子的“微言大義”作更周密的概念化安排。這兩點都反映了熊十力在經(jīng)典詮釋中強調(diào)有一個“真實的文本”。不難發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)造意識與“真實文本”之間存在著明顯的緊張。創(chuàng)造意識表示的是“新唯識論”是獨創(chuàng)性的，是“新論”；“真實的文本”意味著真理已經(jīng)由古代圣賢道出。當熊十力強調(diào)“主創(chuàng)”之時，他與近代相對主義潮流合拍；當他強調(diào)有一個真實的易理，或者只有他對《周易》的解釋才是“真實的解釋”，是符合孔子的“原意”的時候，熊十力明顯擺向了獨斷論。這種情況并非熊十力所獨有，現(xiàn)代新儒家先驅(qū)梁漱溟以發(fā)揚儒家特別是孔子的“真精神”為己任，但是他也是特別推崇“創(chuàng)造”的一個現(xiàn)代思想家。他會說：“我是先自己有一套思想再來看孔家諸經(jīng)的；看了孔經(jīng)，先有自己意見再來看宋明人書的，始終拿自己思想作主。”［15］盡管獨斷論傾向是任何成體系的哲學所難以完全避免的，但要證明其哲學是無可懷疑的真理，熊十力必須為他獨特的經(jīng)典詮釋方式的合法性作出有力的辯護。在《新唯識論》中，熊十力采用佛家的說法，以為玄學不能依靠“表詮”來達到其真理，所以偏向于空宗所擅長的“遮詮”。但是“遮詮”不能成為經(jīng)典詮釋的方法。熊十力那樣不守訓詁規(guī)則的詮釋的合法性何在？在《乾坤衍》中，熊十力提出了“譬喻”