中國傳統(tǒng)政治文化分析

【內(nèi)容摘要】中國傳統(tǒng)政治文化源遠(yuǎn)流長、影響深遠(yuǎn)，其基本特征可概括為四個方面：人治論占主導(dǎo)地位，倡導(dǎo)“天賦王權(quán)”，法律地位卑下，成為權(quán)力的附屬品和權(quán)勢的工具；人性論中最具代表性的孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”殊途同歸，以道德與政治的互滲為手段，為權(quán)力絕對化提供了理論支撐；權(quán)力泛化為整個社會體系的主導(dǎo)運行規(guī)則，權(quán)力是謀取個體利益和社會資源的基本手段，是衡量個體地位和人生價值的基本尺度；中央高度集權(quán)和泛政治化是全能政府模式下國家自下而上和自上而下全面控制社會的兩個方面，它們相伴而生、相輔相成。

【關(guān)鍵詞】政治文化；人治；性善論；權(quán)力本位；全能政府。

【作者簡介】伍俊斌，哲學(xué)博士，中共廣東省委黨?？粕绮浚◤V東行政學(xué)院政治學(xué)

?部）副主任，副教授，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事政治哲學(xué)與

??政治學(xué)原理、政治發(fā)展與政治變革、中國政治和公民社會研究。

政治文化是一個民族在特定的社會經(jīng)濟(jì)和政治活動進(jìn)程中形成的政治認(rèn)知、政治態(tài)度、政治信仰、政治情感和政治評價。中國傳統(tǒng)政治文化發(fā)軔于兩周，制度化于秦代，定型于兩漢，承襲發(fā)展于隋、唐、宋、元、明、清各代，流行數(shù)千年經(jīng)久不衰，始終占據(jù)中國傳統(tǒng)文化領(lǐng)域的主流地位，成為傳統(tǒng)政治體系和政治生活牢固的精神支柱與深層的文化土壤，對當(dāng)代中國政治發(fā)展仍具有深遠(yuǎn)影響。本文擬對中國傳統(tǒng)政治文化的基本特征展開深入分析，以期對推進(jìn)中國傳統(tǒng)政治文化現(xiàn)代化有所助益。

一、人治

中國傳統(tǒng)政治文化中人治論源遠(yuǎn)流長，且一直占主導(dǎo)地位?？鬃诱J(rèn)為國家的興衰取決于有無圣主明君，“為政在人，其人存，則其政舉，其人亡，則其政息”[1]。孟子同樣認(rèn)為：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國定矣。”[2]荀子在《荀子·君道》中更開宗明義指出“有治人，無治法”，即只有自覺致治的人，沒有自動致治的法。“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也，君子者，法之原也”[3]。君主是超越于禮義法度之上的，禮義法度是約束百姓的。法度只是君主“牧民”“馭民”的工具，且法度依附于禮義。它賦予君主、圣人超越法律之上的特權(quán)。

與西方傳統(tǒng)政治文化推崇“天賦人權(quán)”不同，中國傳統(tǒng)政治文化倡導(dǎo)“天賦王權(quán)”?！胺蚓又^者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉”[4]。君權(quán)神授，真正的君主是體現(xiàn)“天人合一”的大德之人。自然的天或人格化的天賦予君主絕對的政治權(quán)力，民眾只有服從的義務(wù)，毫無權(quán)利可言。君權(quán)至上，可遍及社會政治生活的所有領(lǐng)域和各個層面。“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[5]。國家權(quán)力為君主所私有，君主獨攬國家立法、行政、司法和軍事大權(quán)，君主隨時享有對官員和民眾生殺予奪的權(quán)力。正所謂，民以君為心、君為民之本、官為民之主。儒家非常重視統(tǒng)治者道德教化的政治功能，強調(diào)統(tǒng)治者教化民眾的社會責(zé)任，把教化與否作為評判政治系統(tǒng)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)?！疤熘姑褚?，以教養(yǎng)托之于君”[6]。務(wù)治民心是政治統(tǒng)治的最高境界，道德教化是王道政治的根本標(biāo)志。

人治的根本特征是權(quán)力至上，統(tǒng)治者意志至上。人治把國家和人們的前途與命運完全交給少數(shù)官員，尤其是最高統(tǒng)治者掌握。統(tǒng)治者支配著公共權(quán)力，權(quán)力依附于權(quán)力的擁有者，而不是處于其外的法律?！拔ㄌ熳邮苊谔?，天下受命于天子”[7]。人治之下，權(quán)力支配法律。它直接導(dǎo)致了法律與社會的分離，因為法律不體現(xiàn)民眾的共同意志，不反映社會的基本訴求。民眾不是基于保障自身權(quán)利發(fā)自內(nèi)心地尊重和服從法律，而是基于權(quán)力的強制不得不服從法律。權(quán)力支配法律會導(dǎo)致法律對權(quán)利的限制和消解，權(quán)力借法律之助，侵犯甚至剝奪公民的基本權(quán)利。法家也倡導(dǎo)法律的統(tǒng)治，但法家的法律觀并非真正意義上的法治觀念，法家在倡導(dǎo)“法”的同時，將其與“術(shù)”“勢”并列，正體現(xiàn)了人治的特征。法家認(rèn)為，權(quán)術(shù)的應(yīng)用的無條件的，不受法律的約束，當(dāng)法與權(quán)術(shù)相結(jié)合時，法不再能體現(xiàn)法的精神，而只是權(quán)力的附屬品和權(quán)勢的工具，嚴(yán)刑峻法的主要功能在于維護(hù)既定的統(tǒng)治秩序和強化君主的統(tǒng)治權(quán)威。

法律的地位和作用是由法律與權(quán)力的關(guān)系所決定的。中國傳統(tǒng)社會里至上的王權(quán)要求規(guī)則的絕對從屬，其社會規(guī)則體系對統(tǒng)治者權(quán)力的奴隸般屈從是世所罕見的。這必然表現(xiàn)為法律的地位卑下和工具性質(zhì)，法律只是權(quán)力的婢女，它僅是權(quán)力運行所依憑的工具，法律的廢立僅在君主的一念之間。且法律的作用集中體現(xiàn)在刑法領(lǐng)域。這意味著，用暴力維持社會秩序和政府生存是法律的首要任務(wù)。權(quán)力的絕對化和法律的卑微必然導(dǎo)致權(quán)力崇拜和官本位情結(jié)。當(dāng)法律不能承載個體對自身基本權(quán)益的追求，不能承載自由、民主、公平和正義等崇高價值時，“法律的統(tǒng)治”自然無從談起。個體的正當(dāng)訴求不能通過合法渠道得到解決，轉(zhuǎn)而求助權(quán)力的直接干預(yù)會變得快捷而有效。權(quán)力在社會生活中的地位如此之重要，以至于獲得權(quán)力成為榮耀的事業(yè)，接近權(quán)力便有利可圖。其結(jié)果不可避免的是法律權(quán)威的蕩然無存和對權(quán)力的崇拜與迷信，當(dāng)受壓迫者的利益訴求長期無法通過正常渠道得到有效表達(dá)時，他們通常運用暴力手段進(jìn)行反抗[8]。人治是政治腐敗、政局動蕩、社會不公的主要根源，也是歷代王朝更迭、人亡政息的重要原因。

二、性善論

“人性”是人對世界和自身追問中的一個始源性和本然性問題?！耙磺锌茖W(xué)對于人性總是或多或少地有些聯(lián)系，任何科學(xué)不論似乎與人類離得多遠(yuǎn)，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性”[9]。在中國思想史上，關(guān)于人性問題的探索由來已久，異彩紛呈。有告子的“性無善無惡論”、孟子的“性善論”、荀子的“性惡論”、世碩的“性有善有惡論”，還有董仲舒的“性三品論”和老子的人性自然論等。其中，最具有代表性的是孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”，而對中國政治傳統(tǒng)影響最大的是以孟子的“性善論”為代表的儒家人性論。特別是漢代施行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后孟子的“性善論”成為中國傳統(tǒng)政治理論和政府建構(gòu)的理論基石。

孟子以良心說性善，性善既是言人性的起點又是論政治的根據(jù)，還是向人的尊嚴(yán)復(fù)歸的據(jù)點。“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”[10]。在孟子看來，人性之善就如水往下流一樣是確證無疑的。他進(jìn)而發(fā)揮道“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[11]。孟子以善性四端內(nèi)置于人心為倫理規(guī)范的原初型態(tài)，以對物性和人性的特質(zhì)界分為性善論提供強有力的方法論支撐，以對生命的內(nèi)在同情和敬畏，證得人性本善。孟子的性善論如果單純是對善的信念和推崇，那么基于其上的政治架構(gòu)就只是一種烏托邦式的幻想。但它是與對人的現(xiàn)實理解內(nèi)在勾連的，具有強烈的實踐指向。孟子以良心打通了人之為人和人之為政的領(lǐng)域劃分，確認(rèn)了一般人性與政治中人性的一致性。人之善性“本是一種良知之智，良能之具，為人擴(kuò)而充之，可成為大丈夫；為君擴(kuò)而充之，可成就仁政”[12]。孟子將人的善性直接扎根于人性與政治之中，將倫理與政治合二為一。由此，人性之善便成為關(guān)乎個體自我與政治生活的決定性要素。在孟子這里，對倫理政治內(nèi)蘊效用的信心達(dá)到了極致（“仁者無敵”）。

荀子從性惡維度求解人性，拒斥孟子的性善論并對其提出了尖銳的批評，“凡性者天之就也，不可學(xué)，不可事；禮儀者圣人之所生也，人之所學(xué)而能所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也”[13]。荀子認(rèn)為，仁義禮智并不是天生就有的善端，它們是通過后天的學(xué)習(xí)和實踐獲得的，孟子所說的善性是“偽”。荀子提出了性惡論，“人之性惡，其善者偽也”[14]。荀子沒有把道德的起源歸于性善論者的良知、良能，也沒有從神啟中引申出道德，而是明確提出道德產(chǎn)生于人類社會自身的常以國家的強制力為后盾，并把這種強制力外化于權(quán)力主體與權(quán)力客體的關(guān)系之中。權(quán)力的強制性意味著權(quán)力客體若不按權(quán)力主體的意愿行事就將受到制裁，承擔(dān)后果；它同時意味著權(quán)力客體行動選擇自由的喪失，因為權(quán)力主體已經(jīng)為權(quán)力客體確定了某種行動方式，排除了其他行為方式[29]。公共權(quán)力憑借其對國家強制力和社會資源的控制而具有使公民、法人和其他組織服從其意志的支配力量。馬克思·韋伯指出，權(quán)力意味著“一個人或一些人在社會行動中甚至不顧他人反對也能貫徹自己意志的任何機(jī)會”。不管這種機(jī)會是建立在什么基礎(chǔ)之上[30]。彼德·布勞認(rèn)為：“權(quán)力是個人或群體將其意志強加于其他人的能力，盡管有反抗，這些個人或群體也可以通過威懾這樣做?！盵31]四是權(quán)力與職責(zé)相對應(yīng)[32]。權(quán)力主體在行使其權(quán)力時必須依法履行相應(yīng)的職務(wù)責(zé)任，其基本內(nèi)容包括：嚴(yán)格執(zhí)行國家法律、依法行使法定職權(quán)、履行特定法律職責(zé)、遵守法律規(guī)范要求。職責(zé)是權(quán)力的伴生物，兩者不可分離。任何權(quán)力主體在行使權(quán)力的同時，必須履行相應(yīng)的職責(zé)；在履行職責(zé)的同時，也應(yīng)享有相應(yīng)的權(quán)力。在現(xiàn)代民主法治社會中，政府責(zé)任是公共權(quán)力的核心要素之一，它體現(xiàn)著公共權(quán)力的本質(zhì)屬性，也是依法行政的基本要求。權(quán)力主體不承擔(dān)責(zé)任是權(quán)力腐敗的根源之一。沒有建立起有效的政府責(zé)任制度，政府權(quán)力的運行就沒有制約，公民權(quán)利的行使就沒有保障，違法行政就難以追究，依法行政就不可能真正推進(jìn)[33]。中國傳統(tǒng)政治文化中，權(quán)力是謀取個體利益和社會資源的基本手段，權(quán)力是衡量個體地位和人生價值的基本尺度，此種意識為社會成員所普遍認(rèn)可。權(quán)力是政治國家的主導(dǎo)運行規(guī)則，當(dāng)國家與社會、政治與經(jīng)濟(jì)高度一體化時，權(quán)力必然會泛化為整個社會體系的主導(dǎo)運行規(guī)則，即表現(xiàn)為權(quán)力本位。國家政治功能無限膨脹、全面覆蓋，社會自主空間極度狹小、社會經(jīng)濟(jì)功能極度羸弱。中國封建社會，對于高居獨尊地位的政治權(quán)力的無尚尊崇和絕對服從，對于作為政治權(quán)力人格化的君主和各級長官的無條件忠誠乃至盲目迷信成為中國民眾的重要特征。

有學(xué)者把權(quán)力本位的特征形象地概括為十個方面：（1）權(quán)力無界。即“權(quán)力圓”無限大，權(quán)力的行使范圍和影響范圍沒有邊界，可以隨心所欲地滲透到任何權(quán)利者的任何領(lǐng)域，不受權(quán)利者“權(quán)利圓”的邊界限制，其具體表現(xiàn)是權(quán)力無邊，權(quán)力包管，權(quán)力很少甚至不受約束。（2）權(quán)力萬能。即相信權(quán)力可以改變一切、實現(xiàn)一切，受權(quán)力支配的一切人都必須無條件服從權(quán)力，否則必受權(quán)力者懲罰。（3）權(quán)力至上。權(quán)力在整個社會序列中處于最高等級，其地位至高無上，人也因擁有權(quán)力的大小分屬于不同的等級。（4）權(quán)力情結(jié)。權(quán)力擁有者將權(quán)力看作一種不可或缺的資源，整個社會普遍呈現(xiàn)迷戀權(quán)力、崇拜權(quán)力和爭奪權(quán)力的傾向。（5）權(quán)大于法。在觀念上將權(quán)力的價值和地位看得高于法律，在實踐中權(quán)力擁有者往往輕視法律、虛置法律，以自己的意愿取代法律，破壞法定的制度。（6）權(quán)力被認(rèn)為天然合理、正確，與權(quán)利者發(fā)生沖突時權(quán)力者無錯，若有錯必定是權(quán)利者的錯。（7）權(quán)力獨立化傾向，權(quán)力的價值被從“工具”提升為“終極”。（8）強調(diào)國家政權(quán)的至高無上地位，傾向于認(rèn)為有了權(quán)力就有了一切，沒有權(quán)力就會失去一切；社會政治生活中的官本位、家長制盛行；對權(quán)力的保護(hù)的力度和廣度遠(yuǎn)大于對權(quán)利的保護(hù)。（9）將國有財產(chǎn)置于特別優(yōu)越的地位，并給予特別的保護(hù)。這是權(quán)力本位的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容。其具體表現(xiàn)是：肯定國家所有權(quán)客體的無限廣泛性，并對個人所有權(quán)客體進(jìn)行嚴(yán)格限制；返還被不法占有的國有財產(chǎn)不受時效限制；國家與個人對財產(chǎn)所有權(quán)的歸屬發(fā)生爭議，事實上無法確定時，推定為國家所有；所有權(quán)不明或者沒有所有人的無主財產(chǎn)，均歸國家所有。（10）主張個人利益無條件服從國家利益。這是權(quán)力本位的社會內(nèi)容。權(quán)利以個體利益為社會經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，權(quán)力以國家利益（即法律承認(rèn)和保護(hù)的公共利益）為社會經(jīng)濟(jì)內(nèi)容。權(quán)力本位理念下，必然要求個人利益無條件服從國家利益?！案锩嗄暌粔K磚，哪里需要哪里搬”“國家的利益再小也是大，個人的利益再大也是小”。這些當(dāng)年流行的話語正是權(quán)力本位主義利益觀的生動寫照[34]。以上是對典型的權(quán)力本位特征的理論概括，在實踐生活中并不會總是表現(xiàn)得那么典型、那么全面，它可能集中地體現(xiàn)出其中的某幾個方面。

四、全能政府

在中國歷史上，國家與社會長期融為一體，社會獨立于國家并獲致不受國家干預(yù)的自主權(quán)利這種確定而明晰的觀念是中國傳統(tǒng)政治文化所沒有的。中國傳統(tǒng)社會不存在生成這種觀念的文化資源和現(xiàn)實土壤?！暗壑浦袊恼蜗到y(tǒng)，擁有一個不受限制的政治中心。這個政治中心具有不斷地對社會經(jīng)濟(jì)生活實施干預(yù)的潛在可能和傾向”[35]。中國傳統(tǒng)官僚政治的支配作用極其深入，“中國人的思想活動乃至他們的人生觀，都拘囚錮蔽在官僚政治所設(shè)定的樊籠中”[36]。

中國國家權(quán)力自誕生之日起，就與社會形成一種十分緊密的親和力。在西方，國家的形成即意味著按地域治理社會的開始和血緣關(guān)系退出歷史舞臺[37]。中國國家形成以后的顯著特征是靠宗法關(guān)系治理社會，國家無所不及地全面支配、吞噬了整個社會，社會隨之被國家化。在近代西方政治文化中始終延續(xù)著自由主義傳統(tǒng)，偏重個體本位，追求自主的獨立人格。而中國傳統(tǒng)政治文化則偏重群體本位，個人只是作為社會有機(jī)體的構(gòu)件被納入家族、社會的龐大網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。中國傳統(tǒng)政治文化中的個人，不是啟蒙思想家所推崇的具有天賦權(quán)利的個體，而只是被人格化了的封建專制體系和宗法關(guān)系的一分子。半殖民地半封建時期，反帝救亡成了整個中國近代思想的壓倒一切的主題。孫中山先生認(rèn)為在此情勢之下，“個人不可太過自由，國家要得到完全自由。到了國家能夠行動自由，中國便是強盛國家。要這樣去做，便要大家犧牲自由”[38]。概之，中國傳統(tǒng)政治文化中，在國家與社會的關(guān)系上國家本位始終占據(jù)著統(tǒng)治地位。這也是在近代中國真正意義的公民社會始終無法建構(gòu)的關(guān)鍵所在。

全能政府不是指一個政府不受自然規(guī)律和社會歷史規(guī)律的約束，或能徹底杜絕民間的反抗。全能政府是指政府自身在職能、權(quán)力、規(guī)模和運行方式上具有無限擴(kuò)張、不受法律和社會有效制約傾向的政府模式。由于預(yù)先假定權(quán)力和權(quán)力擁有者都是善的，中國傳統(tǒng)政治文化向來是溫情脈脈地看待統(tǒng)治者及其權(quán)力的，中國的治道變革從來都是從統(tǒng)治者的立場來考量如何馭民的。盡管中國也有法家“垂法而治”的思想，也有嚴(yán)酷健全的“吏治”，但法律終究不過是統(tǒng)治者馭民、治吏的工具，從未曾有過法律真正有效地約束統(tǒng)治者和國家權(quán)力。在中國政治文化傳統(tǒng)中長期存在對權(quán)力的崇拜，強調(diào)官員自身的道德自律，忽視對政府進(jìn)行制度化、法制化的制約和監(jiān)督，缺乏對公共權(quán)力有效運行的控制和政府濫用公共權(quán)力的防范。

全能政府之下個人權(quán)利沒有自身的特定疆域，個人權(quán)利依附于國家權(quán)力，國家權(quán)力吞并了個人權(quán)利，兩者處于一種本末倒置狀態(tài)?；谛陨普摰娜苷?，個人是義務(wù)人，而非權(quán)利人。中國傳統(tǒng)政治文化長期存在著對個人基本權(quán)利的漠視，不知個人基本權(quán)利是人之為人的根本，個人權(quán)利是國家權(quán)力的來源和基礎(chǔ)。全能政府觀還把追求終極的至善作為政治生活和國家的目的及合法性的根據(jù)。它把政府的合法性建立宏偉的政治理想之上，為維護(hù)其合法性會迫使臣民放棄其他任何理想，使全社會只有一個目標(biāo)、一個理想。它強調(diào)擴(kuò)張性的行動，積極的作為，常導(dǎo)致政治上的狂熱主義和極權(quán)主義。全能政府的實質(zhì)是公共權(quán)力絕對化。

全能政府可概括為兩個根本特征：（1）中央高度集權(quán)。全能政府之下，一切權(quán)力集中于中央、中央政權(quán)高度集中于最高統(tǒng)治者手中。需要特別指出的是中央高度集權(quán)與中央集權(quán)間存在重大區(qū)別。中央集權(quán)是國家政權(quán)建構(gòu)的普遍形式，正如恩格斯所言：“集權(quán)所具有的矛盾是無可爭辯的，但是我們也承認(rèn)集權(quán)有其存在的歷史的和合理的權(quán)利！集權(quán)是國家的本質(zhì)，國家的生命基礎(chǔ)，而集權(quán)之不無道理正在于此……只要存在著國家，每個國家就會有自己的中央，每個公民只是因為有集權(quán)才履行自己的公民職責(zé)。”[39]中央集權(quán)是鞏固國家政權(quán)，維護(hù)社會秩序，促進(jìn)社會發(fā)展的必要條件。中央集權(quán)允許適度分權(quán)和地方自治。而作為極端形式的中央高度集權(quán)“乃是國家超越了自己的范圍，超越了自己的本質(zhì)”[40]。它從根本上否定向社會分權(quán)、向地方分權(quán)和地方自治。（2）泛政治化。政治權(quán)力全面介入經(jīng)濟(jì)、文化和社會領(lǐng)域。政府幾乎壟斷所有的經(jīng)濟(jì)資源，直接參與經(jīng)濟(jì)活動，干預(yù)和掌控微觀經(jīng)濟(jì)主體。政治權(quán)力全面滲透思想文化領(lǐng)域，在政治掛帥的旗號下，政治功能凌駕于文化功能之上。國家與社會高度一體化，公共權(quán)力領(lǐng)域吞并私人領(lǐng)域，社會全面政治化。中央高度集權(quán)和泛政治化是全能政府模式下政治國家自下而上和自上而下全面控制社會的兩個方面，它們相伴而生、相輔相成。形象地說，全能政府就是政府及其政治權(quán)力無所不能、無所不管、無處不在。在公民社會湮滅于政治國家，缺乏一個相對獨立的社會自主領(lǐng)域的情況下，全能政府的存在幾乎是必然現(xiàn)象[41]。全能政府必然導(dǎo)致無能政府。政府職權(quán)的過度膨脹，必然導(dǎo)致龐大的官僚機(jī)構(gòu)，維持其運轉(zhuǎn)需要巨額的財政收入，財政不足是全能政府難以克服的頑癥。政府職權(quán)的無限增長會引起官僚主義盛行、政府效率低下、政策失敗頻仍。全能政府對社會資源的全面控制，為其公職人員的權(quán)力尋租提供了大量機(jī)會和廣闊空間，它同時強化了官本位體系，加劇了社會不平等。政府職權(quán)的無限擴(kuò)張還會造成政治國家對公民社會、公共權(quán)力領(lǐng)域?qū)λ饺祟I(lǐng)域的全面吞并，造成個人基本權(quán)利的喪失、社會機(jī)能的萎縮、市場機(jī)理的失效和社會自主性無法生成。其實，全能政府職權(quán)過度擴(kuò)張的每一步，都在降低自身的有效性和消解自身的合法性，它最終走向的是一個無能的政府。

注釋：

[1]《禮記·中庸》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[2]《孟子·離婁》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[3]《荀子·君道》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[4]《孟子·盡心上》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[5]《詩·小雅·北山》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[6]黃宗羲：《明夷待訪錄·學(xué)?！?，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[7]董仲舒：《春秋繁露·堯舜湯武》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[8][41]伍俊斌：《公民社會基礎(chǔ)理論研究》第245-246、237-238頁，[北京]人民出版社2010年版。

[9][英]休謨：《人性論》（上）第6頁，關(guān)文運、鄭之驤譯，[北京]商務(wù)印書館1980年版。

[10][11]《孟子·告子上》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[12][16]任劍濤：《人性詰問與早期儒家政治哲學(xué)》，載《哲學(xué)研究》1998年第4期。

[13][14][15]《荀子·性惡》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[17]中西性惡論傳統(tǒng)關(guān)于性惡主體指向的差異，是兩者的重要區(qū)別，也是兩者選擇政治治理方式和政府建構(gòu)模式出現(xiàn)分野的關(guān)鍵之所在。

[18]林語堂：《中國人》第180頁，[杭州]浙江人民出版社1992年版。

[19]中國傳統(tǒng)政治中的“德治”與當(dāng)代意義的“以德治國”不是同一概念?！暗轮巍迸c君主政治密切相關(guān)，是君主領(lǐng)導(dǎo)下的德治，是對君主政治的道德要求，其實質(zhì)是與法治相對立的人治。

[20]《論語·為政》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[21]《孟子·公孫丑上》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[22]《荀子·王霸》，[太原]山