實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)_第1頁(yè)
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實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)

一門新的學(xué)科正在西方學(xué)術(shù)界悄然興起,它就是實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)(ExperimentalEthics)。它試圖用自然科學(xué)的方法來回答倫理問題;與以往的道德心理學(xué)不同,它不僅研究個(gè)體的道德行為,還研究情境、社會(huì)和文化的制約因素及其影響。倫理學(xué)是對(duì)人類道德生活和行為進(jìn)行系統(tǒng)思考和研究的學(xué)科。其研究對(duì)象是倫理行為、道德的起源和價(jià)值等,其研究方法主要是自然觀察法和思想實(shí)驗(yàn)法,即對(duì)倫理學(xué)命題作事實(shí)判斷和對(duì)道德價(jià)值作真?zhèn)闻袛?。思想?shí)驗(yàn)不是嚴(yán)格的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)和數(shù)據(jù)搜集分析,而是采用心理學(xué)所謂的內(nèi)省方法。實(shí)證哲學(xué)家通常只是采用問卷的方式讓被試者進(jìn)行自我報(bào)告,收集支持其理論的相關(guān)數(shù)據(jù)。①這種內(nèi)省方式在證實(shí)上存在明顯缺陷,主要體現(xiàn)在真實(shí)性、準(zhǔn)確性、普遍性及因果關(guān)系等四個(gè)方面的不足。②實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)卻是用科學(xué)的實(shí)驗(yàn)理論和方法來探索倫理問題,特別是道德行為的心理機(jī)制和對(duì)策。例如,我們要驗(yàn)證“人都是自私的”這一命題,首先將“自私”概念操作化為具體的行為,變成可以量化檢驗(yàn)的問題;然后,對(duì)可觀察的自私行為定量分析,選取能代表總體的樣本,隨機(jī)分派到不同的實(shí)驗(yàn)條件下,觀察和分析個(gè)體或者團(tuán)體的表現(xiàn);最后根據(jù)科學(xué)的統(tǒng)計(jì)分析原則得出實(shí)驗(yàn)結(jié)果,即“人是自私的”這一結(jié)論是否成立。在過去二十多年的探索中,實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)主要探討了四大基本問題,分別是人性的道德假定、情緒對(duì)道德選擇與判斷的影響、個(gè)人與情境對(duì)道德的影響、普遍道德原則與文化差異。善與惡:對(duì)人性的探問人性善惡是千古難題,東西方對(duì)此皆有闡釋。例如,馬基雅維利認(rèn)為,人本質(zhì)上來說皆忘恩負(fù)義、薄情虛偽之徒;③而中國(guó)古人則傾向于分兩派,孟子推崇性善論,荀子推崇性惡論。東西方的學(xué)者對(duì)人性的話題,思辨多于實(shí)證研究?,F(xiàn)代學(xué)者試圖在這一領(lǐng)域進(jìn)行實(shí)證研究,但卻并不容易。弗洛倫斯·克拉克宏(FlorenceKluckhohn)和弗雷德·斯特羅德貝克(FredStrodtbeck)在20世紀(jì)60年代提出了五種人類的價(jià)值取向(valueorientations):第一,人性;第二,人與外在環(huán)境的關(guān)系;第三,人與他人的關(guān)系;第四,人的主要活動(dòng)模式;第五,人的時(shí)間觀念。④他們?cè)儐柋辉囌?,你覺得人類的本性是怎么樣的,三種回答分別是:惡(任何人都不可信,人主要是壞的,而且需要被控制)、混合(世界上有好人,也有壞人,我們必須篩查,在正確理念的指導(dǎo)下人也能改變)、善(大多數(shù)人心是好的,他們生而向善)。之后勞倫斯·懷茨曼(LawrenceWrightsman)對(duì)人性進(jìn)行了整體性的探討,并編制了人性的哲學(xué)量表,共有六個(gè)維度:信任與不可信、意志和理性的力量與外部控制和非理性的力量、利他與自私、獨(dú)立性與屈從團(tuán)體壓力、復(fù)雜性與簡(jiǎn)單性、相似性與變異性。⑤不過懷茨曼的思考是一種理論驅(qū)動(dòng)下的至上而下的研究,缺乏實(shí)證證據(jù)?,F(xiàn)代社會(huì)心理學(xué)家采用實(shí)驗(yàn)方法來驗(yàn)證人性問題。例如,彭凱平和博萊斯(JeffreyRobertBoles)⑥通過測(cè)量個(gè)體的信念來研究人性以及與這些信念相關(guān)的道德判斷。他們讓中國(guó)人和美國(guó)人對(duì)人性做自由聯(lián)想,結(jié)果發(fā)現(xiàn)中國(guó)人想到的好詞更多,而美國(guó)人想到的好詞和壞詞在數(shù)量上均等。同時(shí),他們將有關(guān)人性的一些描述變成問卷調(diào)查,詢問人們認(rèn)識(shí)的人是否具有這些特征,并進(jìn)行因素分析,結(jié)果發(fā)現(xiàn)人性包括四個(gè)維度:性善、性惡、規(guī)范性、膚淺性。我們列舉相關(guān)條目來說明每個(gè)維度的意涵。性善維度的條目如:“總體來說,他人相當(dāng)值得信賴”、“人們都很體貼”等;性惡維度的條目如:“大多數(shù)人都是先己而后人”、“人是以自我為中心的”等;規(guī)范性維度的條目如:“人們應(yīng)該為他人著想”、“人們應(yīng)該不那么自私”等;膚淺性維度的條目如:“每個(gè)人都在背后議論他人”、“人會(huì)為了錢做任何事情”等。問卷結(jié)果顯示,中國(guó)人在“性善”和“性惡”上得分高,美國(guó)人在“規(guī)范性”和“膚淺性”上得分高。實(shí)驗(yàn)組織者接著讓被試者閱讀相關(guān)情境,如為了急著送妻子禮物而撞斷了違反交通規(guī)則的小孩子腿的人,然后詢問人們這個(gè)人是否是故意的、是否應(yīng)該負(fù)責(zé)任、是否是一個(gè)壞人等等諸多問題。結(jié)果發(fā)現(xiàn),那些在問卷上不同意人性本善的人,傾向于認(rèn)為情境故事中的人是一個(gè)壞人。針對(duì)上述研究成果,我們可以提出一系列基本假設(shè),即每個(gè)人都內(nèi)隱地存在著關(guān)于人性的基本假設(shè),這是一種民眾理論(folktheory),它是我們?cè)谌粘I钪忻枋龊徒忉屖澜绲母?;而且人們?duì)人性認(rèn)識(shí)有很多個(gè)體差異,每個(gè)人對(duì)人性的看法不盡相同,等等。情與理如何影響道德判斷我們每天都在進(jìn)行道德判斷,會(huì)對(duì)某人、某事進(jìn)行評(píng)價(jià),判別其對(duì)錯(cuò)與好壞。而道德判斷中情緒和理性的作用一直廣受爭(zhēng)議。自大衛(wèi)·休謨和伊曼紐爾·康德以降,人們對(duì)此問題就有著不同的看法。休謨認(rèn)為,道德是自然的,即道德是自然現(xiàn)象的一部分;道德判斷是基于道德情操的,即情感驅(qū)動(dòng)了道德判斷;在道德判斷中,理性可以起作用,但不能單獨(dú)起作用,它必須依附于情感。⑦情感是影響道德判斷的首要因素,而理性只是情感的奴隸。⑧但康德認(rèn)為,道德是基于理性的,驅(qū)動(dòng)道德行為的不是情感而是責(zé)任,影響道德判斷的首要因素是理性,正是嚴(yán)密的推理使我們作出道德判斷,情感在其中并不能發(fā)揮什么作用。⑨心理學(xué)的道德研究始于發(fā)展心理學(xué)家,他們將康德的思想發(fā)揚(yáng)光大。讓·皮亞杰(JeanPiaget)和勞倫斯·科爾伯格(LawrenceKohlberg)是這一領(lǐng)域的代表人物,他們認(rèn)為兒童的道德發(fā)展可以對(duì)其推理過程進(jìn)行考量。皮亞杰給孩子們講兩個(gè)故事,問孩子們哪個(gè)故事中的主人公更糟糕:一個(gè)是在幫助媽媽時(shí),無意中打碎了15個(gè)杯子的小朋友;另一個(gè)是自己為了偷吃食品,碰碎了1個(gè)杯子的小朋友。他發(fā)現(xiàn),以10歲到]1歲年齡層為分段,小于這個(gè)年齡的孩子更多認(rèn)為打碎15個(gè)杯子的小朋友更壞,而大于這個(gè)年齡的孩子則更少責(zé)備那個(gè)無意打碎15個(gè)杯子的小朋友。前一階段叫做他律(heteronomy)階段,后一階段叫做自律(autonomy)階段,他律階段的孩子作道德判斷是依據(jù)父母或者權(quán)威制定的規(guī)則來進(jìn)行,并且他們認(rèn)為這些規(guī)則是固定且不可更改的;自律階段的孩子作道德判斷更加靈活,可以認(rèn)識(shí)到道德判斷是相對(duì)的。⑩在皮亞杰的研究基礎(chǔ)上,科爾伯格也在實(shí)驗(yàn)中給被試者講了一個(gè)故事:某人的妻子身患重病,瀕臨死亡,只有唯一的藥能解其絕癥,但發(fā)明此藥的醫(yī)生卻堅(jiān)持賣高價(jià),此人湊不到足夠的錢,只能偷藥救妻。然后科爾伯格便詢問被試者,此人該不該偷藥,為什么?他研究的重點(diǎn)不是“該不該”,而是關(guān)心“為什么”?!盀槭裁础北闶峭评淼倪^程。根據(jù)人們不同的道德推理,他將道德發(fā)展分為三個(gè)水平:前習(xí)俗道德(preconventionalmorality)、習(xí)俗道德(conventionalmorality)和后習(xí)俗道德(postconventionalmorality)。道德推理在前習(xí)俗道德階段是基于他律的、自我興趣的規(guī)則來進(jìn)行;在習(xí)俗道德階段是基于人際關(guān)系和社會(huì)秩序等社會(huì)性規(guī)則來進(jìn)行;在后習(xí)俗道德階段是基于社會(huì)契約和普遍道德原則等規(guī)則來進(jìn)行。(11)皮亞杰和科爾伯格堅(jiān)持人類的道德發(fā)展必須根據(jù)人如何推理來進(jìn)行判斷,審慎的認(rèn)知加工下的推理決定了人會(huì)作出何種道德判斷,而情緒則無甚作用。幾十年來,發(fā)展心理學(xué)家一直沿用該思維和范式來研究?jī)和牡赖掳l(fā)展問題,直至近年,社會(huì)心理學(xué)家對(duì)道德判斷中情緒的作用開展了一系列實(shí)驗(yàn)研究。喬納森·海特(JonathanHaidt)提出了道德判斷的社會(huì)直覺模型(socialintuitionistmodel,SIM),率先闡明其觀點(diǎn)。(12)他認(rèn)為,道德直覺和道德推理是兩種認(rèn)知過程,做道德判斷時(shí)依賴的是道德直覺,而驅(qū)動(dòng)道德直覺的是情緒。道德直覺是快速且自動(dòng)的無意識(shí)情緒過程,而道德推理是緩慢而審慎的認(rèn)知加工過程,它發(fā)生于我們作出道德判斷之后,道德推理的作用在于事后解釋,即當(dāng)我們作出了道德判斷后,用道德推理來為自己的判斷尋找理由,有意識(shí)的道德推理很難改變由情緒驅(qū)動(dòng)的道德判斷的結(jié)果。(13)海特發(fā)現(xiàn),在對(duì)一些無禮的活動(dòng)作道德判斷時(shí),情緒反應(yīng)比對(duì)傷害的評(píng)價(jià)更能預(yù)測(cè)道德判斷的結(jié)果,如用國(guó)旗擦洗廁所、吃掉自己飼養(yǎng)的但被車撞死的狗、不遵守親人臨終時(shí)的承諾、兄妹接吻等情境下,人們判斷這種行為是不道德,這更多地是基于其情緒反應(yīng),而當(dāng)他們被問及緣由時(shí),大部分人都會(huì)語(yǔ)塞。(14)(15)在另一實(shí)驗(yàn)項(xiàng)中,當(dāng)催眠狀態(tài)中的被試者看到某個(gè)目標(biāo)詞之后會(huì)產(chǎn)生厭惡情緒,然后實(shí)驗(yàn)組織者將其帶出催眠狀態(tài),讓他們對(duì)一系列情境作道德判斷,這些情境如有受賄的議員、商店小偷、盜書的學(xué)生等,結(jié)果發(fā)現(xiàn),那些看到情境中有目標(biāo)詞出現(xiàn)的人,傾向于作出更嚴(yán)苛的道德判斷,認(rèn)為這些情境在道德上錯(cuò)誤更嚴(yán)重。(16)而那些腦部情緒功能區(qū)受損傷的病人,也會(huì)選擇更為嚴(yán)苛的道德判斷。(17)哈佛大學(xué)社會(huì)心理學(xué)家約書亞·格林(JoshuaGreene)同意情緒在道德判斷中的作用,但是他并不認(rèn)為道德判斷只依賴情緒,審慎而有意識(shí)的推理過程同樣扮演了重要角色。(18)格林將社會(huì)心理學(xué)兩個(gè)系統(tǒng)的雙加工理論(dual-processmodel)應(yīng)用于道德判斷中。他認(rèn)為人們面臨道德情境時(shí)會(huì)同時(shí)激活認(rèn)知和情感兩個(gè)過程,最終的道德判斷類型與之相關(guān)。作出結(jié)果論(Consequentialism)或者功利主義(Utilitarianism)的道德判斷依賴于受控的認(rèn)知加工過程,而作出義務(wù)論(Deontology)的道德判斷則依賴于直覺性的情緒反應(yīng)。(19)格林常用兩個(gè)故事來說明這一問題:一是列車問題,列車疾馳而過,會(huì)軋死前方鐵軌上的5個(gè)人,但你可以選擇扳道,這將軋死岔道上的1個(gè)人;二是天橋問題,同樣是這輛列車,此時(shí)你站在它上方的天橋上,你前面有個(gè)胖子,你可以推他下去,讓他犧牲以擋住火車來救活前方鐵軌上的5個(gè)人。格林發(fā)現(xiàn)同樣是殺1救5,大多數(shù)人會(huì)選擇扳道來殺1人救5人,作出結(jié)果論道德判斷,而不愿意將1人推下天橋來救5人,作出義務(wù)論道德判斷。他用fMRI方法對(duì)實(shí)驗(yàn)者進(jìn)行掃描,發(fā)現(xiàn)原因可能在于這兩種情境激活的腦區(qū)并不相同。在選擇扳道的情境下,與審慎的認(rèn)知加工、特別是工作記憶和執(zhí)行功能有關(guān)的腦區(qū)會(huì)被激活;而在天橋問題上,與情緒相關(guān)的腦區(qū)會(huì)被激活。(20)當(dāng)詢問一個(gè)既可以作結(jié)果論又可以作義務(wù)論道德判斷的情境時(shí),人們的前扣帶回皮層(anteriorcingulatecortex,ACC)會(huì)被激活,它是人類對(duì)沖突事件作出反應(yīng)的腦區(qū),這說明了人的情緒與認(rèn)知在其作道德判斷時(shí)同時(shí)發(fā)生且產(chǎn)生沖突。(21)同樣,駕馭作出審慎認(rèn)知加工所需要的認(rèn)知資源,在同時(shí)進(jìn)行其他任務(wù)時(shí),即增加認(rèn)知負(fù)荷的情況下,人們作出結(jié)果論道德判斷的反應(yīng)時(shí)要更長(zhǎng)。(22)無論道德判斷中情與理的作用如何,心理學(xué)家嘗試用實(shí)驗(yàn)方法解決了一些單純靠思辨難以解決的問題。這些研究表明,人類的道德判斷確實(shí)會(huì)影響我們所秉持的民眾理論以及因果認(rèn)知(causalcognition)中的直覺,即道德判斷在前,而進(jìn)行推理和歸因在后。由于受到情緒影響,我們快速而自動(dòng)地作出道德判斷,而對(duì)某一活動(dòng)在道德上是好是壞的判斷會(huì)影響到對(duì)該活動(dòng)產(chǎn)生原因以及其行為主體(agent)心理狀態(tài)的直覺。(23)當(dāng)代美德倫理學(xué)家認(rèn)為人們作出道德判斷的過程雖然快速,但最先判斷的是行為主體的德性,然后才根據(jù)德性作出相應(yīng)的道德判斷,(24)他們的觀點(diǎn)顯然與新近的道德神經(jīng)心理學(xué)的研究結(jié)論相悖。道德是個(gè)人的還是受情境影響的美德倫理學(xué)關(guān)注個(gè)人的美德,即能讓人獲得美好生活的特質(zhì)。該特質(zhì)能跨情境地引發(fā)道德行為,即使是在看起來不適于作出道德行為的情境中也是如此。(25)例如,美德倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)之一是人格特質(zhì)論,即認(rèn)為人格特質(zhì)能使人作出跨時(shí)間、跨情境的行為。沃爾特·米歇爾(WalterMischel)在1968年便對(duì)該特質(zhì)理論提出了批評(píng),他認(rèn)為僅用人格特質(zhì)來預(yù)測(cè)行為,其效力很低;而且所謂人格特質(zhì)的跨情境穩(wěn)定性實(shí)際上并不存在。如果說人格特質(zhì)具有穩(wěn)定性,那也是語(yǔ)義上的直覺結(jié)果,并不是科學(xué)研究的結(jié)論;如果人的行為是具有穩(wěn)定性的,那么造成其穩(wěn)定的來源必然是情境而不是特質(zhì)。(26)因?yàn)樾袨槭艿角榫车臉O大影響,今日最固執(zhí)的特質(zhì)論者也必須承認(rèn)人格與情境是交互作用的。具有某種特質(zhì)的人會(huì)被特定的情境所吸引、所選擇,他也會(huì)對(duì)情境有選擇地作出反應(yīng),甚至主動(dòng)選擇自己喜愛的情境。(27)我們將該理論用于實(shí)驗(yàn)倫理學(xué),重新思考人類的道德品質(zhì)問題。實(shí)際上,道德的作用是情境和制度的產(chǎn)物,其實(shí)質(zhì)即道德品質(zhì)與情境的博弈。人們?nèi)菀捉邮苊赖碌母拍?,是因?yàn)槿司哂谢練w因偏向(fundamentalattributionbias),(28)即相信人的行為是由其本身所具備的某種特質(zhì)決定的,因而,在道德行為上有差異的人很可能是在道德本質(zhì)上有差異。不過,社會(huì)心理學(xué)家發(fā)現(xiàn),即使很小的情境變化也能改變?nèi)说男袨?。艾森(AliceIsen)和勒溫(PaulaLevin)發(fā)現(xiàn)了1毛錢效應(yīng)(thedimeeffect),她倆請(qǐng)大學(xué)生來參加實(shí)驗(yàn)。但在實(shí)驗(yàn)前,實(shí)驗(yàn)參與者必須在實(shí)驗(yàn)室對(duì)面的電話亭打電話才能進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室,而他們打電話之前都會(huì)有一個(gè)實(shí)驗(yàn)參與者剛打完電話,然后表面上將剩余的錢從退幣口取出。實(shí)驗(yàn)參與者被隨機(jī)分為兩組:實(shí)驗(yàn)組的人進(jìn)入電話亭時(shí),退幣口會(huì)留有1毛錢,而控制組進(jìn)入電話亭時(shí),退幣口并沒有錢。兩組實(shí)驗(yàn)條件是隨機(jī)分派的,實(shí)驗(yàn)參與者自己并不知情。研究人員在街邊佯裝看街景,實(shí)際上是隔著玻璃在觀察實(shí)驗(yàn)參與者的表現(xiàn),退幣口有錢的實(shí)驗(yàn)組參與者在打電話開始、中途或者結(jié)束時(shí)意外發(fā)現(xiàn)這1毛錢,他們都將被算作有效數(shù)據(jù),而實(shí)驗(yàn)中沒有檢查退幣口的人則將被剔除。等實(shí)驗(yàn)參與者打完電話走出電話亭后,暗中觀察的研究人員馬上出去并走在他們前面,故意將一堆文件掉落在地上。(29)結(jié)果發(fā)現(xiàn),得到了1毛錢的大學(xué)生有近9成的人會(huì)幫忙整理其文件;而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助。(30)該實(shí)驗(yàn)說明心情能影響行為,好心情能促進(jìn)親社會(huì)行為,其深層含義則是情境中細(xì)微的改變就能影響到人是否去作出幫助他人的行為。以上20世紀(jì)70年代的研究已經(jīng)表明了情境對(duì)道德行為的作用,而當(dāng)代實(shí)驗(yàn)研究還驗(yàn)證了不同的情境改變對(duì)人類道德行為的巨大影響。一些經(jīng)典的實(shí)證研究包括:當(dāng)看到身著競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手大學(xué)的校服的人作弊時(shí),大學(xué)生們不會(huì)有作弊行為;而當(dāng)他們看到身著自己大學(xué)校服的人作弊時(shí),其作弊行為顯著增加。(31)這提示我們:宣傳對(duì)手的不道德行為,可以提升我們自身道德行為的自覺意識(shí)。另一項(xiàng)研究則告訴我們,僅僅是外界光線條件的改變,也會(huì)改變?nèi)藗兊牡赖滦袨?,黑屋子里的人比亮屋子里的人傾向于更多地虛報(bào)他們做對(duì)難題的個(gè)數(shù),而帶著墨鏡的人也比帶著普通眼鏡的人作弊更多。(32)不過,當(dāng)人們完全閉上眼睛時(shí),他們會(huì)作出更為嚴(yán)苛的道德判斷,也會(huì)更信任他人。(33)不僅僅是光亮,溫度也會(huì)影響我們的道德行為,過高或者過低的溫度都會(huì)增加我們的攻擊和暴力行為,(34)物理上的干凈也會(huì)影響到我們所謂心靈的純凈,情境中自己干凈與否能使我們對(duì)同一道德問題作出不同的道德判斷。(35)同樣,干凈的氣味也能改變?nèi)藗兊牡赖滦袨?,在一個(gè)灑滿清潔劑的房間內(nèi)完成任務(wù)的人比那些在普通房間的人更能相信別人,也更愿意施舍他人。(36)由此可見,并不存在所謂的道德本質(zhì),人的道德行為往往受情境影響。道德更應(yīng)該去關(guān)注文化和體制建設(shè),而不是局限于某些方面,例如個(gè)人修養(yǎng)等。道德原則是普遍的還是具有文化差異的發(fā)展心理學(xué)家皮亞杰和科爾伯格的道德發(fā)展理論認(rèn)為,所有的人都會(huì)經(jīng)歷同樣的發(fā)展階段并遵循相同的發(fā)展原則。在他們看來,道德發(fā)展具有由低到高、由淺入深依次發(fā)展的規(guī)律。在科爾伯格之后,卡洛爾·吉利根(CarolGilligan)首先提出科爾伯格的道德發(fā)展觀是基于男性而得出的,并不一定適用于女性。她認(rèn)為女性的道德推理不應(yīng)該和男性一樣以公正(justice)為核心,女性有自己的特點(diǎn),她們的道德發(fā)展應(yīng)該以關(guān)懷(caring)為核心。(37)其后,埃利奧特·圖列爾(ElliotTuriel)和拉里·魯奇(LarryNucci)提出社會(huì)發(fā)展的領(lǐng)域模型(thedomainmodelofsocialdevelopment),他們認(rèn)為道德和社會(huì)習(xí)俗(socialconvention)是兩個(gè)不同的知識(shí)領(lǐng)域,這兩個(gè)領(lǐng)域的概念來源于兒童對(duì)不同社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的解釋。道德領(lǐng)域的事件,諸如類似暴力和盜竊等行為,會(huì)對(duì)他人帶來物質(zhì)或者精神的不良后果或者傷害,兒童能憑直覺作出道德判斷;而社會(huì)習(xí)俗領(lǐng)域的事件,其后果本質(zhì)上并無傷害,它們?cè)谔囟ǖ纳鐣?huì)系統(tǒng)和傳統(tǒng)的知識(shí)領(lǐng)域中會(huì)有特殊的意義。例如對(duì)一個(gè)男孩來說,不穿校服并沒有本質(zhì)的傷害,但如果學(xué)校要求所有的學(xué)生都要穿校服,那么他就違背了當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)行為規(guī)范。(38)阿蘭·費(fèi)斯克(AlanFiske)認(rèn)為人類有四種基本的人際關(guān)系模式:第一種模式為公共分享(communalsharing,CS),有著共同特征或者在同一群體的人們具有這樣的關(guān)系,如家人、手足、戰(zhàn)友、同學(xué)等,這是一種照料和分享的關(guān)系;第二種模式為權(quán)威等級(jí)(authorityranking,AR),有著垂直等級(jí)排列的人之間具有這種關(guān)系,如上司和下屬、成人和孩子等,這是一種尊重和責(zé)任的關(guān)系;第三種模式為平等匹配(equalitymatching,EM),該關(guān)系中的人需要達(dá)到和維持平衡,如輪流值日、等待分配等,這是一種平等和互惠(equalityandreciprocity,ER)的關(guān)系;第四種模式為市場(chǎng)估價(jià)(marketpricing,MP),此關(guān)系中的人需要用比率或概率來進(jìn)行評(píng)估,如市場(chǎng)上的買家和賣家、社會(huì)決策的得與失等,這是一種公平和均衡的關(guān)系。(39)每一種關(guān)系都包含著其特有的道德義務(wù)和道德禁令,這四種基本的人類社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生相應(yīng)的道德動(dòng)機(jī):第一種是團(tuán)結(jié),指維持內(nèi)群體(ingroup)的完整性,避免和消除破壞其完整性的威脅,基于需要和同情為群體成員提供幫助和保護(hù);第二種是階層,指尊重社會(huì)群體中的等級(jí)制度,下屬需要順從和尊敬上司,上司需要領(lǐng)導(dǎo)、管理、指引和保護(hù)下屬;第三種是平等,指保持平衡、互惠、平等對(duì)待、同等話語(yǔ)權(quán)和均等機(jī)會(huì)的動(dòng)機(jī);第四種是均衡,指獎(jiǎng)懲必須與其應(yīng)得相稱、獲益必須以其貢獻(xiàn)為準(zhǔn)、判斷須以功利主義原則來計(jì)算得失。(40)費(fèi)斯克認(rèn)為,這四種道德動(dòng)機(jī)是普遍存在并驅(qū)動(dòng)人類的行為,我們對(duì)諸如暴力、不公等行為都可以根據(jù)其動(dòng)機(jī)來進(jìn)行道德判斷;這四種具有普遍性的道德動(dòng)機(jī),它們何時(shí)發(fā)生、怎樣發(fā)生會(huì)造成文化、價(jià)值觀或者個(gè)體上的差異。(41)從人類關(guān)系去研究普遍道德原則有其理論依據(jù),道德思維的目的也著眼于人的社會(huì)活動(dòng)。(42)但是道德并不僅僅就是人類關(guān)系,科爾伯格、圖列爾等人所謂的道德只是個(gè)人中心的道德,理查德·舒瓦茨(RichardShweder)認(rèn)為,只有個(gè)體中心的道德和只有社會(huì)關(guān)系的道德都十分局限,他認(rèn)為至少有三種廣泛存在的道德倫理:自治倫理(Ethicsofautonomy)、社群倫理(Ethicsofcommunity)和神性倫理(Ethicsofdivinity)。(43)在自治倫理中,道德世界就是由單個(gè)的人類個(gè)體組成,其道德調(diào)節(jié)是為了去保護(hù)個(gè)人選擇、促進(jìn)個(gè)人意志、追求個(gè)人偏好,因此,權(quán)利、公正、自由便是自治倫理的關(guān)注點(diǎn),因?yàn)樗麄兡茏畲蠡瘋€(gè)體的自主性并保護(hù)其不受傷害,這是西方世俗社會(huì)的道德準(zhǔn)則;在社群倫理中,道德世界也是由人類個(gè)體組成,但是這些個(gè)體又組成了機(jī)構(gòu)、家庭、部落、行會(huì)等群體,其道德調(diào)節(jié)是為了保持社會(huì)或者群體在不同情境下或者不同角色中的道德完整性,此時(shí)群體就是一個(gè)實(shí)體,它有自己的認(rèn)同、準(zhǔn)則、歷史和名聲,社群倫理關(guān)注責(zé)任、尊敬、忠誠(chéng)和相互依賴,個(gè)體必須是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一員,正是社會(huì)賦予個(gè)體生活的意義與目的;神性倫理的世界中有神的存在,道德世界由身體中的靈魂組成,道德調(diào)節(jié)是為了保護(hù)靈魂和精神,因此神性倫理關(guān)注純凈、圣潔和精神本質(zhì)。(44)海特綜合了包括舒瓦茨理論在內(nèi)的關(guān)于道德價(jià)值及其分類的理論,試圖探尋道德的跨文化、普遍性的心理基礎(chǔ)或者道德特質(zhì),最終他找到了五種道德的心理基礎(chǔ):第一為傷害/關(guān)懷,即對(duì)他人苦難的關(guān)注,包括關(guān)懷和同情的美德;第二為公平/互惠,即對(duì)不公正待遇與欺騙的關(guān)注,這也是公正和權(quán)利更抽象的說法;第三為內(nèi)群體/忠誠(chéng),它關(guān)注群體成員的義務(wù)、忠誠(chéng)、自我犧牲以及對(duì)背叛的警戒等;第四為權(quán)威/尊敬,它關(guān)注社會(huì)秩序、等級(jí)關(guān)系的義務(wù),如服從、尊敬、履行自己角色的職責(zé)等;第五為純凈/圣潔,它關(guān)注身體與精神的聯(lián)系,如保持貞操、健全身心、控制欲望等美德。(45)這五種基礎(chǔ)對(duì)應(yīng)著舒瓦茨的三種道德倫理,并且也是跨文化而普遍存在的。那么人類在道德上是否有文化差異,并且表現(xiàn)在什么方面呢?我們?cè)谏钪芯湍苡^察到一些道德行為的文化差異。比如社會(huì)心理學(xué)家理查德·尼斯貝特(RichardNisbett)等人發(fā)現(xiàn),美國(guó)南方和北方人在攻擊行為上就存在著文化差異,由于美國(guó)南方獨(dú)特的榮譽(yù)文化(thecultureofhonor),導(dǎo)致美國(guó)南方人比北方人更加具有攻擊性,當(dāng)在窄路上被別人碰撞和侮辱時(shí),南方人比北方人在面部表情、肢體語(yǔ)言、生理本能等行為指標(biāo)上都更多地表現(xiàn)出攻擊性。(46)不僅僅是道德行為,不同文化中的人在道德判斷和決策形式上也表現(xiàn)出不同。瓊·米勒(JoanMiller)等人指出,西方人強(qiáng)調(diào)公正倫理,而亞洲人強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理。(47)米勒采用了如下案例:某人正在火車站買票準(zhǔn)備去另一座城市將結(jié)婚戒指交給即將結(jié)婚的新郎,但是他的錢包被偷了,無法買到票,這時(shí)他鄰座的富人出去了,但衣服和錢包還放在座位上,此時(shí)他可以偷那個(gè)富人的錢包以趕上朋友的婚禮,他應(yīng)該偷嗎?米勒發(fā)現(xiàn),八成印度人認(rèn)為應(yīng)該偷,而只有三成美國(guó)人贊成偷,印度人比美國(guó)人作出了更多基于責(zé)任倫理的道德判斷。(48)在印度人看來,哪怕是偷了別人的錢,此人也必須去將婚戒交給好友,這是責(zé)任倫理;而在美國(guó)人看來,無論何種原因也不應(yīng)該偷竊,這是公正倫理。那么,當(dāng)公正倫理和責(zé)任倫理相沖突時(shí),我們中國(guó)人會(huì)如何決策呢?孔子曰:“吾黨之直者異于是:父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”(《論語(yǔ)·子路》)孔子親親互隱的觀點(diǎn)并未遵從公正倫理,而孟子則認(rèn)為,執(zhí)法者秉公執(zhí)行法令,而自己則“視棄天下猶棄敝蹝”,并且“竊負(fù)而逃,遵海濱而處,終身訢然,樂而忘天下”(《孟子·盡心上》)。這就是中國(guó)人特有的解決道德問題的方式之一,在面臨公正倫理和責(zé)任倫理的沖突時(shí),我們往往會(huì)拋棄這種非此即彼的答案,去選擇第三條路。(49)道德的文化差異提示我們,中國(guó)也可以將自己獨(dú)有的道德原則和道德概念進(jìn)行實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)研究。如儒家所謂的“仁”,社會(huì)心理學(xué)家達(dá)克爾·克特納(DacherKeltner)認(rèn)為,仁就是一門科學(xué),而生活中的善事與惡事的比率即為仁率(jenratio),它可以驗(yàn)證生活的各個(gè)方面,如表征我們的幸福、體驗(yàn)生活的意義、體現(xiàn)時(shí)代的精神。(50)高仁率是國(guó)家健康的標(biāo)準(zhǔn),而信任程度也是仁率的表征之一。在一項(xiàng)對(duì)世界各國(guó)信任程度的調(diào)查中,研究者詢問各國(guó)民眾覺得其他人是可以信賴的還是需小心謹(jǐn)慎與其交往的,結(jié)果發(fā)現(xiàn)中國(guó)的信任程度僅次于挪威和瑞典,排名極為靠前。(51)這提示我們,道德具有文化差異,而我們可以進(jìn)行有自己文化特征和傳統(tǒng)的道德研究。貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)19世紀(jì)中葉以前,心理學(xué)孕育在哲學(xué)之中,心理學(xué)家基本上都是哲學(xué)家。他們探討著靈魂、心靈和心理的本質(zhì),直到1879年威爾海姆·馮特(WilhelmWundt)建立了第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室之后,心理學(xué)才真正成為一門獨(dú)立的學(xué)科。實(shí)驗(yàn)室的建立和實(shí)驗(yàn)方法的運(yùn)用成為了心理學(xué)研究的獨(dú)特風(fēng)景,但心理學(xué)家僅僅對(duì)意識(shí)與心靈等哲學(xué)問題進(jìn)行了實(shí)證探索。在某種意義上,對(duì)意識(shí)、道德甚至自由意志等哲學(xué)問題的思考和回答是人們認(rèn)識(shí)世界的重要任務(wù)和方式,是人們豐富的心理生活的一個(gè)重要方面。而且,每個(gè)人在回答諸如“道德是否和文化有關(guān)系”這樣的大問題時(shí)不需要經(jīng)過特殊的訓(xùn)練,這都是常識(shí)問題。(52)當(dāng)然,了解普通人是如何思考這些問題的正是心理學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域,而心理學(xué)研究能為哲學(xué)家回答這些根本問題提供新的方法和思路。因此在向哲學(xué)家借鑒了相關(guān)思想之后,心理學(xué)家可以將自己的實(shí)驗(yàn)方法運(yùn)用于哲學(xué)探索,實(shí)驗(yàn)方法的引入為倫理問題的討論提供了新的路徑。以往的道德心理學(xué)關(guān)注個(gè)體的道德發(fā)展,在考察孩子社會(huì)性發(fā)展的同時(shí)關(guān)心他們的道德概念或規(guī)范何時(shí)習(xí)得以及如何變化的規(guī)律。隨著社會(huì)心理學(xué)、文化心理學(xué)以及認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展,道德問題可以從多方面、用不同的方法來研究,其關(guān)注的問題也從簡(jiǎn)單的個(gè)體道德發(fā)展問題擴(kuò)展到了各個(gè)方面,甚至包括善與惡等哲學(xué)問題。如今,實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)的研究已然涵蓋了這些范疇,它以倫理學(xué)問題為研究對(duì)象,以心理學(xué)實(shí)驗(yàn)方法為研究手段,試圖解決的也并非只是個(gè)體的道德發(fā)展問題,而是希望通過實(shí)驗(yàn)的方式重新審視和思考倫理問題。實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)能作出的貢獻(xiàn)包括:首先,它可以讓我們更加清晰地解釋原來那些靠思辨難以說清的問題。同樣是殺死1個(gè)人而去救5個(gè)人,不同情境中的人們會(huì)根據(jù)不同的道德準(zhǔn)則作出不同的道德判斷。心理學(xué)實(shí)驗(yàn)可以幫助了解這些“為什么”,當(dāng)然,實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)與目的靠的還是思維,但是基于數(shù)據(jù)的實(shí)證研究至少能為哲學(xué)的觀點(diǎn)提供佐證,并發(fā)現(xiàn)我們思辨的局限。心理學(xué)實(shí)驗(yàn)或許到現(xiàn)在為止還是不能告訴我們,人性到底是善還是惡,但是它至少為我們提供了一條探索善惡的途徑。實(shí)驗(yàn)?zāi)転檎軐W(xué)家的思辨提供依據(jù),能為紛繁復(fù)雜的倫理問題的解答提供線索。其次,實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)還讓我們知曉心理事實(shí)。要想知道情緒起何種作用,我們需要駕馭情緒,觀察人們作出的道德判斷的變化。實(shí)驗(yàn)可以幫助我們了解矛盾的倫理觀點(diǎn)背后隱藏的事實(shí)。再次,科學(xué)不會(huì)給我們?cè)趥惱砝Ь成献鞒鰶Q策的高下之別,也很難對(duì)我們面對(duì)道德困境的選擇作出對(duì)錯(cuò)之分,但是,它卻可以了解是什么促使我們作出了在我們的文化中普遍被認(rèn)為是“道德”或者“不道德”的行為。實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)也許得不出可以普遍適用于任何情境的類似“我們應(yīng)該怎么做”的準(zhǔn)則,但是它仍能付諸實(shí)踐。不純凈的氣味會(huì)讓人做更多的欺騙,那我們何不保持城市空氣的潔凈呢?(53)它甚至還為政府制定政策提供科學(xué)的依據(jù)。作為一門新的學(xué)科,實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)面臨的首要挑戰(zhàn)便是哲學(xué)家觀念的轉(zhuǎn)變。有些哲學(xué)家試圖在科學(xué)和哲學(xué)之間建立一堵隔離墻,認(rèn)為科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法對(duì)哲學(xué)問題、特別是倫理問題的探求是拙劣的嘗試。通過心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法來研究倫理學(xué),關(guān)注的是實(shí)驗(yàn)可以告訴我們道德“是”什么,而不是告訴我們“應(yīng)該”怎么做。傳統(tǒng)倫理學(xué)認(rèn)為,道德要教我們“應(yīng)該”如何行動(dòng);道德討論的是“應(yīng)該”,而科學(xué)研究的是“是”,兩者沒有交集。對(duì)于很多道德困境來說,我們也許沒有“應(yīng)該”可以遵循,一系列道德標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則告訴我們,什么是對(duì)、錯(cuò)、應(yīng)該,就它們本身而言,無所謂優(yōu)劣,我們通常直覺地就作出道德判斷,(54)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)可以幫助我們了解這些道德原則“是”什么,并且為道德判斷和行為提供更有說服力的理由。也許“是”與“應(yīng)該”之間的鴻溝不足以使倫理學(xué)的討論方式轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)證的實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)。但是我們有理由期待更多的實(shí)驗(yàn)研究,使心理學(xué)研究方法在研究倫理學(xué)上發(fā)揮更大的作用。責(zé)任編審:柯錦華注釋:①J.J.Prinz,"EmpiricalPhilosophyandExperimentalPhilosophy",inJ.KnobeandS.Nichols,eds.,ExperimentalPhilosophy,NewYork:OxfordUniversityPress,Inc.,2009,pp.189-209.②R.NisbettandT.Wilson,"TellingMorethanWeCanKnow:VerbalReportsonMentalProcesses",Psycho

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