中國哲學(xué)典籍的英譯方法

中國哲學(xué)典籍的英譯方法中國哲學(xué)典籍的英譯方法

一、中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法

(一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法對(duì)中國哲學(xué)典籍的正確解讀,是翻譯的第一步。首先要求我們對(duì)中國哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認(rèn)識(shí),特別是要認(rèn)識(shí)到中國哲學(xué)典籍正是在對(duì)元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此,從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時(shí)性上考察經(jīng)典文本,把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”(P20)。所謂“概念史的研究方法”,以儒家經(jīng)典為例,是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語,一方面潛回元典對(duì)這些術(shù)語進(jìn)行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通,理解其基本的概念意義,即是中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué),另一方面觀察同一概念或術(shù)語在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時(shí)期的詮釋意義,及其同其他哲學(xué)派別之間的差異。“思想史的研究方法”是把對(duì)經(jīng)典的詮釋,放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析,“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時(shí)空情境,及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”(P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例,用概念史和思想史相結(jié)合的方法,具體探討中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。(二)對(duì)朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋朱熹在中國儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒,他通過對(duì)《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋,才有了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的《四書》,并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系,是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家,他不僅注重義理的發(fā)掘,同時(shí)也沒有摒棄對(duì)章句的訓(xùn)詁,潘德榮(P57)認(rèn)為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對(duì)經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等,都是在對(duì)元典文本的深入闡釋的過程中,發(fā)展出的新的哲學(xué)理念,因此,詮釋朱熹的哲學(xué)思想,必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景,把握儒學(xué)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者,從某種意義上,我們也是典籍的詮釋者,特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者,但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家,要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系,而是要努力做到如何忠實(shí)地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵,并且要立足當(dāng)下,使中國哲學(xué)典籍在新的時(shí)代背景下參與世界哲學(xué)之間的對(duì)話,使中國文化的精神在異域發(fā)揚(yáng)光大。朱熹把理學(xué)的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對(duì)《四書》的注解之中。如《論語·為政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解釋是:“天命,即天道之流行而賦于物者,學(xué):TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)?！弊鳛楫?dāng)代的中國哲學(xué)典籍英譯者,我們一方面先要回歸元典,從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義,其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵,這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外,還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的,這對(duì)經(jīng)典的理解大有裨益。(三)對(duì)朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時(shí)期,經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù),君臣父子的篡奪殘殺,儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之,宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述,而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述,在漢唐時(shí)期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面,很難與佛老思想從本體論上抗衡,儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動(dòng),時(shí)代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任,為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢(shì)下,通過對(duì)《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋,在二程思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了理論創(chuàng)新,建構(gòu)了一個(gè)以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系,大大豐富了中國儒學(xué)的本體論思想。可以說,朱熹對(duì)經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時(shí)時(shí)代的要求,是帶著他所處時(shí)代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典,是用他所處時(shí)代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來,并與《論語》《孟子》合并,稱《四書》,雖然也遭到許多學(xué)者的批判,但無法否認(rèn)的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋,已經(jīng)成為儒家乃至整個(gè)中國哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因,朱子對(duì)儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排,正是應(yīng)時(shí)代之要求,對(duì)儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同,《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面,囊括了天道、綱常、心性等概念,而朱熹就是根據(jù)時(shí)代的要求,對(duì)這些理念進(jìn)行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋,構(gòu)建了一個(gè)以“理”為最高哲學(xué)范疇的思想體系?！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”,抑或是“太極”,所謂“宇宙之間,一理而已”,同時(shí),理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里,所謂“本是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾?！盵14](卷37)朱熹的理學(xué)無疑是應(yīng)時(shí)代的要求對(duì)經(jīng)典的合“理”化闡釋,體現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時(shí)代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學(xué)思想,體現(xiàn)了作為中國思想文化主干的儒家學(xué)說在新的歷史條件下重新復(fù)興的時(shí)代要求,同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新,使儒家學(xué)說上升到一個(gè)更高思想理論層次的社會(huì)需求。(P79)

二、中國哲學(xué)典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法

(一)回顧中國哲學(xué)典籍英譯的方法理解之后,就是表達(dá),即如何把原汁原味的中國哲學(xué)典籍所蘊(yùn)含的中國文化精神轉(zhuǎn)換成以英語語言為載體的哲學(xué)文本,這是中國哲學(xué)進(jìn)入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的時(shí)代訴求,同時(shí)也是弘揚(yáng)民族文化,穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟。回顧中國哲學(xué)典籍英譯的主要方法,受到英譯者本身文化身份的局限(20世紀(jì)之前大多由傳教士和漢學(xué)家完成),他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法,再到學(xué)術(shù)性的研究方法,20世紀(jì)50年代之后,更多的是跨學(xué)科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié),中國哲學(xué)典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的,后來又被“東方化”,到現(xiàn)在又套進(jìn)了某種“詩化、神秘化的框架里?！薄癟heChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](P81)迄今為止,西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國哲學(xué)的探討,“往往是將中國哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論?！盵17](前言P5)作者也認(rèn)為:把中國哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物,就完全遮蔽了中國哲學(xué)的特質(zhì)。因此,我們要探討中國哲學(xué)典籍英譯的方法,首先要從認(rèn)識(shí)論上避免西方文化中心主義的負(fù)面影響,強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性,另一方面,也要認(rèn)識(shí)到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展,更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話中,既要找到對(duì)話的共同背景,也要對(duì)差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認(rèn)識(shí)論。進(jìn)而觀之,比較哲學(xué)的研究方法同時(shí)也體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式:一方面通過對(duì)元典的解讀,構(gòu)建《論語》的哲學(xué)語境,再在該語境中進(jìn)行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程,而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系,再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進(jìn)行詮釋和翻譯。[18](P135)朱熹在對(duì)經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個(gè)以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系:他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系,再在該語境中返回元典,結(jié)合理

論體系對(duì)元典進(jìn)行詮釋。既有訓(xùn)詁的發(fā)掘,又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學(xué)的翻譯方法的確有異曲同工之妙。并且,安樂哲還在這種認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上,提出了具體的翻譯“策略性框架”,尤其是對(duì)中國哲學(xué)概念或術(shù)語的翻譯,具有啟發(fā)意義。(二)中國哲學(xué)典籍英譯的“策略性框架”安樂哲在《和而不同:中西哲學(xué)的會(huì)通》中,提出了翻譯中國哲學(xué)典籍的一套完整的策略性框架:“包括闡釋性的介紹,不斷演進(jìn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語詞匯表,校對(duì)過的中文原文,以及與原文相對(duì)應(yīng)的自覺自明的譯文?！盵17](P6)其中,闡釋性的介紹是指在譯文之前的序言部分,對(duì)典籍文本所體現(xiàn)的中國哲學(xué)的特色的介紹,對(duì)文本本身的成書背景、作者及其主要哲學(xué)思想的介紹。哲學(xué)術(shù)語詞匯表是該典籍中出現(xiàn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的中英文對(duì)照表。而自覺自眀的譯文主要是強(qiáng)調(diào),雖然譯者本意是要盡可能地從中國哲學(xué)語境出發(fā),忠實(shí)地傳達(dá)中國哲學(xué)的原始內(nèi)涵,但是,由于譯者自身受到特定時(shí)空的局限,總會(huì)帶有某種伽達(dá)默爾式的偏見,這是理解異域文化的一個(gè)前提,而不是對(duì)文獻(xiàn)的曲解,由于缺乏自覺自明的意識(shí),翻譯者意識(shí)不到他們自身伽達(dá)默爾式的偏見,所以不得不求助于辭典。辭典自身是渲染著嚴(yán)重文化偏見的油彩。這樣的譯文不是背叛了他們的讀者一次,而是兩次?！罢缑看硕紩?huì)有選擇地繼承先哲們的思想,并以其自身的形象來重塑先哲,每代人都會(huì)根據(jù)其自身的需要來重構(gòu)世界古典哲學(xué)經(jīng)典。當(dāng)然我們也毫不例外地受到特定時(shí)空的局限。即使對(duì)中國古典哲學(xué)文獻(xiàn)最浮光掠影的理解,哪怕只是譜系式的合歷史主義的理解,也要求我們不得不承認(rèn)這種局限。這種自覺自明絕對(duì)不是要曲解文獻(xiàn),反而恰恰是要去理解文化的基本前提。”[17](P6)(三)關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的翻譯方法①安樂哲認(rèn)為“現(xiàn)存翻譯模式是建立在使用標(biāo)準(zhǔn)英漢詞典和默認(rèn)一個(gè)未經(jīng)反思的假設(shè)的基礎(chǔ)上的,這個(gè)假定就是‘字面的’翻譯必定是準(zhǔn)確的。那些不假思索,最先躍入腦海的感覺很舒服的,最符合西方語言習(xí)慣的,被大家視為最貼切的翻譯,其實(shí)都是給中國哲學(xué)典籍強(qiáng)加上了與其文化無關(guān)的西方文化預(yù)設(shè),有意無意地將一個(gè)文本從其歷史和人文背景中剝離出來,移植到一片哲學(xué)水土完全不同的土地中,這是在任意利用該文本,并且完全不在意篡改其根本。相反,將文本置于其自身環(huán)境中相對(duì)保守地加以定位,即使不能盡善盡美,亦可心向往之?！盵17](P7)安樂哲拒絕使用傳統(tǒng)的詞典中的詞匯表,選取了一些具有顛覆性的,不符合西方這哲學(xué)傳統(tǒng)的日常語言詞匯,從而更好地保留中國哲學(xué)的特質(zhì)?！暗隆钡脑忈尯娃D(zhuǎn)換,安樂哲首先認(rèn)識(shí)到該詞在中國哲學(xué)語境中具有表達(dá)某種事物和個(gè)人的個(gè)別特征,而帶有某種本質(zhì)主義的西方哲學(xué)式的詞匯“virtue”不能表達(dá)此種含義,并且容易令人聯(lián)想起“freedom”等詞匯。而用“power”則有“強(qiáng)制”的意思,與儒家的德制社會(huì)理念不符,因此,安樂哲選擇了用“excellence”來譯“德”,較好地體現(xiàn)了儒家道德的實(shí)踐性和過程性。關(guān)于儒學(xué)的核心概念“仁”,安樂哲和羅思文的理解是:“仁”必須先事“禮”,有威信的人必須是一個(gè)探路之人,成“仁”之路是一個(gè)把傳統(tǒng)化為自身品質(zhì)的富有創(chuàng)造性的過程。因此,他們并未使用“hu-manity”這一傳統(tǒng)譯法,因?yàn)閔umanity是一個(gè)普適概念,與羅馬的humanitas相關(guān),意指唯一的、普遍的、本質(zhì)性的對(duì)象。若將“仁”視為一個(gè)普適性概念,就會(huì)破壞它的個(gè)別性?！叭省钡牧硪粋€(gè)傳統(tǒng)譯名benevolence只是表達(dá)一種狹窄心理態(tài)度的簡(jiǎn)單詞匯。因此,譯者們選擇了authoritativeperson作為“仁”的譯名。作為以英語為母語的學(xué)者,安樂哲認(rèn)為authoritative一詞具有“禮貌”“創(chuàng)作”“權(quán)威”等含義。[19](P114)同樣,“心”被安樂哲翻譯成“heart-and-mind”,保持了中國哲學(xué)中認(rèn)知意義的“心”(mind)和情感意義的“心”(heart)的整體性。“禮”習(xí)慣上翻譯成“ritual,rites,customs,eti-quette,propriety,morals,rulesofproperbehavior,worship”這些翻譯都只翻譯出了一種含義,“whatisappropriate”,而沒有譯出“doingwhatisappro-priate”。這個(gè)復(fù)合的表意文字,《說文》中,被定義為“履”,意思是“踏于道上”,因?yàn)橐惨馕吨捌沸小薄靶袨椤?安樂哲翻譯為“ritualpropriety”,強(qiáng)調(diào)充分參與一個(gè)由“禮”組成的社群,把各種習(xí)俗和價(jià)值個(gè)人化。同樣,在安樂哲這里,“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”“asenseofwhatisfitting”;“正”不是“rectification”“correctconduct”而是“properconduct”;“政”不是“gov-ernment”而是“governingproperly”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術(shù)語表,并不是要用一套中國哲學(xué)術(shù)語來取代原先不完善的模式。而是要把這些關(guān)鍵術(shù)語翻譯成一些具有提示性的符號(hào),以便讀者可以回到詞匯表中,重新檢討這些屬于本身的意思,并且希望他們自己能夠恰當(dāng)運(yùn)用,可見,安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。

三、結(jié)語

作者集中探討了中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋和轉(zhuǎn)化兩個(gè)過程中的具體方法,詮釋方法主要借助黃俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”,以朱熹對(duì)經(jīng)典的詮釋為例,認(rèn)為:翻譯之始,一定要回到經(jīng)典的文字當(dāng)中去,首先要通其訓(xùn)詁,然后要回到相應(yīng)的歷史語境中去,從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中分析出它在特定時(shí)空中的具體內(nèi)涵,從而理解圣人的“微言大義”,這僅僅是中國哲學(xué)典