憲法的古代概念

憲法的古代概念

就我們獨有的制度和觀念來說，筆者一直認為，《牛津詞典》

是唯一最好的教科書。在該詞典里，"constitution”有好多釋義。

它可指規(guī)定和命令的行為，或藉此確立的規(guī)定和命令；它還指決定某

事物性質(zhì)的制作和構(gòu)造，既適用于外物，也適用于人的靈和肉。在羅

馬帝國的拉丁語中，該詞是指代國王立法行為的專門術(shù)語。教會從羅

馬法中借用該詞，以指代整個教團或某特定教區(qū)的教規(guī)。由教會始，

或許是從羅馬法本身始，到中世紀后期，該詞已適用于當時的世俗立

法。在英格蘭，著名的ConstitutionsofClarendonof1164,就被亨

利二世等稱作"constitutions”,avitaeconstitutionsorleges,

即對亨利一世時代教會和國家間既存關(guān)系的記錄或發(fā)現(xiàn)

(arecordatiovelrecognitio)0但在實質(zhì)上，這些是宗教規(guī)范，盡

管它們由世俗權(quán)威公布，這或可說明，人們?yōu)楹畏Q其為

"constitutions"o然而，該詞也常有純粹世俗的用法，盡管它已

不再有專門意義，因為，其他的詞如法律(lex)或教令(edictum),

經(jīng)常與constitutio交替使用，以指代世俗的政府立法

[1].ConstitutionsofClarendonof1164便被稱為記錄(recordatio)

或發(fā)現(xiàn)(recognitio)。亨利一世旨在控制郡分區(qū)(hundred)和郡法

院(countycourts)一個知名令狀發(fā)布后不久，市面上便出了本名為

《亨利的主要法律》(LegesHenriciPrimi)的書，其作者便把該令狀

稱作“記錄”(record)[2].Glanvill經(jīng)常用“constitution”一詞

指代王室敕令。他把亨利二世創(chuàng)立大陪審團(grandassize)b救濟制

的令狀稱作"leg狀isistaconstitutio,”[3]而且認為

theassizeofnovesldisseisin既是發(fā)現(xiàn)recognitio又是

constitutio[4].StatuteofMertonof1236a頒布后，Bracton把其中

的一條規(guī)定稱作"newconstitution”[5],而且把1225年重新發(fā)布

的大憲章里(規(guī)定回復被強占土地和所有物)的一節(jié)稱作

constitutiolibertatis[6].在同時期的法國，Beaumanoir講到強占

物的救濟，稱其為國王的unenouvele(新的)constitution[7].

在該時期及此后的兒百年中，"constitution”一詞的含義

與其對于羅馬法律人含義一樣，意指一個特定的政府立法，它區(qū)別于

古代習慣(consuetude)o很明顯，它從未在現(xiàn)代意義上適用，以指

代國家的整個法律框架。"Constitution"一詞的現(xiàn)代意義是何時出

現(xiàn)的？—只有在精研多個世紀的法政資料后，我們才能對此做出有

把握的回答。我不敢說自己已做了此種考證，但就我的閱讀而言，17

世紀之前，尚找不到該適用的明顯例證。1578年，

PierreGregoireofToulouse在《論共和國》(DeRepublica)中，基

本上是在現(xiàn)代意義上運用該詞的。但是，在我看來，與

Constitution現(xiàn)在所表達的嚴格政治含義相比，《論共和國》的語境

表明，Constitution有著更寬泛和更一般的含義，因為作者似乎把

它等同于一個更古老的術(shù)語，即共和國制定法(Statusreipublicae)

[8].在《牛津詞典》中，Constitution可指一個國家的整個法律框

架,第一個在該意義上適用"Constitution"的是BishopHall.在

1616年，他曾用過這樣一個短語，即

TheConstitutionoftheCommon-wealth*ofTsrael.在第一講中，我引

用了SirJamesWhitelocke同年提出的一個短語，即“該王國政體

(policy)自然結(jié)構(gòu)和constitution,即王國的公法

(juspublicumregni)”,該用法盡管不確切，但卻更顯明。

在1610年，Constitution的這種用法，或許比較新奇，但

事實上，其表達卻是整個憲政史上比較古老的(即使不是最古老的)

觀念。我剛才給出的Whitelocke術(shù)語即作為王國公法的政體(Policy

即Polity)的自然結(jié)構(gòu)和Constitution,實際上包括了Constitution

的緊密相聯(lián)的兩個觀念，有時它們是結(jié)合在一起的，但在本質(zhì)上它們

卻涇渭分明。觀念一體現(xiàn)在前半截的用語既“國家的自然結(jié)構(gòu)”中，

該觀念似乎與希臘的"政體"(Politeia)一樣古老,后者(Politeia)

我們譯作Constitution.觀念二是指其后半截短語，即王國的公法

(juspublicumregni)□觀念二或許不如觀念一古老，但也非常古

老。例如，據(jù)我所知，在Cicero的《論共和國》(DeRepublica)中

有一段話，第一次在公認的現(xiàn)代意義上使用了Constitution.在評論

混合政體時,Cicero說：“這個Constitution(haecConstitutio)

具有極大的穩(wěn)定性；沒有它，人們將不可能擁有較長時段的自由?！?/p>

[9]他進一步說，Cato認為，”共和國的Constitution

(Constitutionemreipublicae)不是某特定時間特定人的作品。現(xiàn)

在,該觀點更為確定”[10].

正是希臘語Politeia和拉丁語Constitutio表達的兩種形式

的早期憲政主義，以及它們在歷史上的相互關(guān)系，構(gòu)成了我要追溯的

對象。我將首先從比較古老即希臘的Politeia開始。

在“Constitution”可能有的多種意義里，希臘的

Politeia是最為古老的。它首先指事實上的國家。這個詞，包括了

全部的決定國家特有本質(zhì)的無數(shù)特征，包括它所有的經(jīng)濟和社會結(jié)

構(gòu)，以及現(xiàn)代狹義的政府事務(wù)。它是個純粹描述性的詞，其意義的包

容性，跟我們寬泛地用constitution去指代人和物的構(gòu)造一樣。正

如SirPaulVinogradoff所言：“希臘人認為國家的組織和個人的機

體極為相似。他們認為，人的兩個要件即身體與心靈(后者引導和控

制前者)與國家的兩個構(gòu)成要件即統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者間，有著共通的

品質(zhì)”“在希臘語中，沒有與拉丁語Jus*對應(yīng)的概念。”[12]

“希臘法律觀念發(fā)展的特點是，自然的法律(lawofnature)雖然被視

為對既存事實的哲學解釋，但卻并非具體的法律手段。只是到后來，

隨著斯多葛學派的出現(xiàn)，特別是在羅馬法中，自然的法律才被認作實

在的法律淵源?！盵13]“在雅典，并不存在堅實的Constitution.”

[14]

如W.L.Newman所言，“對希臘人來說，國家組織和人的肌

體的類同是政治科學的核心問題”，“在希臘人看來，每一個憲法都

有個相伴的hqoz**,它體現(xiàn)在所有的生命關(guān)系

(alltherelationsoflife)中。每一個Constitutional形式都對德

性有構(gòu)成作用；在寡頭制、民主制和貴族制中，好公民分別有著不同

的定義。一種憲法體現(xiàn)了一種生活規(guī)劃，它意在使其管轄的人的生活

與自己特有的規(guī)劃協(xié)調(diào)一致。如果法律規(guī)定國家的最高職位是可以買

賣的或僅限于富人，那么它便在事實(ipsofacto)上鼓勵公民重視財

富?！盵15]

在希臘政治典籍中，視Constitution為人民的性格和習慣

(hqoz)這種用法，有無數(shù)的例證。但我只能略舉一二。柏拉圖在《法

律篇》中說：“我們整個的國家是最好和最尊貴生命的模擬(mimhsiz)

[16].在Panathenaicus中,蘇格拉底說，Politeia是城邦(Polis)

的靈魂(ynch),權(quán)力之于城邦正如心靈之于身體[17].在《政治學》

中，亞里士多德稱其“在某種意義上是城邦的生活。"[18]這些關(guān)于

Constitution性質(zhì)的觀念，是希臘所有哲學團體通用的。由它出

發(fā)，我們可得到不僅在理論上還是在實踐上都極為重要的結(jié)論。

正如SirPaulVinogradoff所言,希臘的語言中，找不到與

拉丁語jus相對應(yīng)的語詞。似乎可以認為，在希臘人關(guān)于國家或

Constitution的概念中，也沒有與SirJamesWhitelocke的王國法

(jusregni)相對應(yīng)的語詞。希臘人不象羅馬人一樣，在公法

(juspublicum)和私法(jusprivatum)間作出明確區(qū)分；他們的政

治學，不是具體法律推理的基礎(chǔ)，而是對實存事實的哲學解釋。自然

法，即使得到承認，也只是衡量一國政府形式比較優(yōu)勢的標準。對希

臘人來說，它從來都不像對羅馬人那樣，是檢驗政府合法性的標準。

更不用說詭辯派了，他們根本就不承認自然法。柏拉圖在Sophista

中說：“這伙詭辯者是不容易把握和確定的”；但作為他們哲學標志

的主觀主義和相對主義，卻毫無例外地排除了Constitution的比

較，因為它否定任何價值、規(guī)范和客觀標準的存在，這使得人們無法

對Constitution的好壞作出評判。甚至是詭辯學派偉大的反對者，

如柏拉圖和亞里斯多德，在斷言客觀現(xiàn)實(objectivereality)的存

在和人類理解它的可能性時，也從未敢說它是有強制力的法律，盡管

他們相信有普遍自然法的存在。他們從來沒有像西塞羅那樣，主張國

家沒有權(quán)力通過元老院(Senate)和民眾大會(People),排除自然

法對自己的約束。［19］自然法對于他們，正如對現(xiàn)代科學家一樣，只

是不變的事實(factofinvariability),它自身不具有制裁的含義。

希臘人對政府和法律間基本關(guān)系的態(tài)度，在柏拉圖的《政治

學》(Politicus)或《政治家》(Statesman)中得到了最明白的闡

述。這篇對話的核心主題是Constitutionalism.在柏拉圖的所有對

話中，這是與我們目前關(guān)心的問題關(guān)系最直接的一篇。我一直覺得，

這篇對話，在我們評價柏拉圖真正的政治立場和目標時，雖然沒有

《理想國》重要，但卻被極嚴重地忽略了；被忽略的不僅是他自己的

立場，而且是柏拉圖學派和亞里士多德學派

(theAcademyandtheLyceum)(如果說不是全部希臘的話)對

Constitutionalism的正常態(tài)度。

Jaeger教授認為，亞里士多德真正傾心的是柏拉圖的《政治

學》，而非《理想國》[20].Jaeger的杰出著作，有力地證明了，在

亞里士多德建構(gòu)其一以貫之的政治概念的過程中，他對柏拉圖的此種

研究具有極為重要的地位。他說：“他用全部的身心接受了柏拉圖的

學說，努力發(fā)現(xiàn)自己與它們的關(guān)系，這主導了亞里士多德的整個生

命，構(gòu)成了其學說發(fā)展的主要線索?！盵21]

《政治學》討論的核心是政府與法律正當關(guān)系中的一個永恒

問題。一些現(xiàn)代極權(quán)國家的鼓吹者視柏拉圖為同伙。但任何一個誠實

的人，只要他仔細地思索過《政治學》，便決不會得出此種結(jié)論。一

個人，如果無視柏拉圖在《理想國》中對其目的的平易陳述，他可能

會把其對話曲解成是對實在專制政府的辯護；然而，《政治學》的全

部討論都清晰地表明，這決非柏拉圖的真正立場，而恰恰是對它的背

叛(antithesis)。

即使在《政治學》中，柏拉圖也清楚地意識到了

Constitutional政府的弊端。而且，與柏拉圖的其他著作相比，該

對話錄對此弊病作了最為明晰的描述。柏拉圖承認，Constitutional

政府，只是"次優(yōu)的"(wzdenteron而非toprvton)。但是，他毫不

含糊地宣布，“第一等的”或最優(yōu)型的政治關(guān)系，即一不受法律限制

的政府，只是一個理想?，F(xiàn)實的國家只能接近該理想，通常不能徹底

地模仿它。法律的限制確實妨礙了政府，假定政府是個好政府，如不

受限制，它便能做善事；而法律的限制將使它不能做好事。

這里，柏拉圖面臨的是個實踐問題。只要政府存在一日，該

問題便一日不會消失。與專制政府相比，Constitutional政府永遠

都是脆弱的。無論是想擁有可取的，還是排除可憎的，對專制政府都

輕而易舉；而別的政府則可能根本就做不到。憲政的優(yōu)勢恰是它的缺

陷。因為它不能做惡，所以它也就不能行善。那么，我們是去放棄善

而排除惡呢，還是忍受惡而贏得善？這是所有憲政的根本問題。它也

是當今政治的主要議題；今天，為了幻想的或希望的專制政府的好

處，一個又一個民族甘愿屈從于難以忍受的野蠻。每念及此，我們都

深感驚

異和憂慮。該重要難題正是柏拉圖對話錄的核心關(guān)懷。不管

是專攻憲法發(fā)展的史學家，還是當今的改革者，都不能不去認真領(lǐng)會

柏拉圖的回答。

“理想的”和“事實的或可實現(xiàn)的”兩種范疇間，有著根本

差異和緊密聯(lián)系。正是在此基礎(chǔ)上，柏拉圖給出了自己的回答?！独?/p>

想國》討論的主要是不可實現(xiàn)的理想?！墩螌W》討論的是與該理想

有關(guān)的可實現(xiàn)的東西。因為有法律的制約，可實現(xiàn)的便不如理想的完

美。柏拉圖說：“法律就象頑固且盲目的暴君，他不容許有任何違反

自己命令的事發(fā)生，甚至不容許提出此類問題，——即使情形突變，

有了比法律本身更好的解決辦法。”“法律不能準確地理解什么是最

尊貴的或更正義的，不能立即做出對所有人都最適宜的決定。人和

人，行為和行為間的差異，人事不規(guī)則的無盡變遷，都不容許任何普

遍和單一的規(guī)則。制定永恒規(guī)則的技藝從來都不存在。”“絕對單一

的原則根本就不能適用于恰好相反的狀態(tài)?！边@些對憲政的反對，聽

起來是多么地熟悉！它們意在表明，從馬車時代繼承的法律，已明顯

地不適合當今社會。當然，沒有人能否認此種反對的有效性。在對嚴

格法律規(guī)則的缺陷進行衡平救濟的歷史中，我們早已認同了上述批

評。在特殊案件中授予政府自由裁量權(quán)，以不適用法律或容許違反法

律，這必然意味著，人們承認，法律，尤其是古代法律，絕對不能在

所有特定案件中確保足夠的正義。

正是基于這種考慮，柏拉圖認為，理論的或理想的最好政

府，是建立在統(tǒng)治者的自由裁量而非法律之上的政府；這樣的政府恰

好與我們對“專制”的定義相一致。當然這里指完美的仁慈專制。因

此，柏拉圖問道：“正如船長照顧船舶或船工的利益，保護水手的生

命，靠得不是制定規(guī)則，而是把他的技藝變成法律，同樣，城邦，如

果由具有超越法律的技藝的人，依同樣的精神進行治理，難道不是一

個真正的政府(trueformofpolity)嗎？”[22]

正如整篇對話的要領(lǐng)，這句話清晰地表明，在理想的最好統(tǒng)

治中，統(tǒng)治者不受法律的限制，而是把技藝變成法律。但是，還有另

外一點，在整個的《政治學》中，得到同樣明確和突出的強調(diào)，即統(tǒng)

治者的技藝表現(xiàn)了“超越法律的優(yōu)勢”。這提出了最關(guān)鍵的決定性問

題。在該對話中，柏拉圖是否認為，作為實踐政治的原則，專制優(yōu)越

于憲政呢？抑或他是在努力說明，憲政優(yōu)越于專制？說得更具體點，

柏拉圖是否相信具備該“技藝優(yōu)勢”的統(tǒng)治者事實上或可能存在，從

而，使其技藝成為國家的唯一法律？如果真能發(fā)現(xiàn)哲學王，柏拉圖毫

無疑問地堅信，他應(yīng)該像專制君主一樣統(tǒng)治。但是，柏拉圖是否認

為，這種絕世無雙全知全能的至善造物只是種想象？一旦人民絕對的

權(quán)力讓予統(tǒng)治者，人民便要神化之，這是個有趣的歷史傾向。事實

上，專制主義唯一真正的理由是，統(tǒng)治者擁有神性的力量；只要實行

專制，統(tǒng)治者或遲或早都要被尊為某方的神圣。盡管表像會掩蓋實

質(zhì)，但即使歐洲當世的某位統(tǒng)治者，生前或死后被頌作Waton*的兒

子，我也不會有任何驚奇。十六世紀的紅衣主教

CardinalBellarmine說，教會應(yīng)有個專制的政府，因為教會是神性

的；然而，國家只應(yīng)是有限政府，因為國家是人性的。在政治上，柏

拉圖究竟是個專制主義者，還是憲政主義者？這取決于對下述問題的

回答：柏拉圖究竟是否相信，他的哲學王曾經(jīng)在實際國家中出現(xiàn)過或

是有可能出現(xiàn)？通過對柏拉圖《理想國》的曲解（在我看來是），某

些人稱柏拉圖是專制主義者**.但《政治學》全部論證都表明，柏拉圖

是反對這一點的。有些人說《政治學》與《理想國》不一致，相互矛

盾，對此我不敢茍同。就象紅衣主教CardinalBellarmine一樣，柏

拉圖，基于大致相同的理由，認為專制政府只能存于天國，而且只有

天國的政府是唯一正當?shù)膶Ｖ普?/p>

上帝般的統(tǒng)治者應(yīng)象上帝一樣統(tǒng)治，如其出現(xiàn)在人間，人們

將會而且也應(yīng)該樂意讓他踐行上帝般的統(tǒng)治。這是亞里士多德的觀

點。他可能受了柏拉圖的啟發(fā)。但是，在柏拉圖的著述中，我們根本

找不出任何證據(jù)，表明柏拉圖相信，此超人事實上甚至是有可能存

在。一旦找不到這樣的神仙，對柏拉圖而言，專制主義便不是最好的

而是最壞的政府。在最好與最壞之間，是憲法規(guī)則治理下的“次優(yōu)”

國家。如果政府受到法律的限制，那么是由一個人統(tǒng)治，還是少數(shù)人

或許多人統(tǒng)治，都無關(guān)緊要；政府受到法律的限制，才有可能模仿完

美專制者的“技藝”，只是此時，他才把君主制、貴族制和憲政民主

（Constitutionaldemocracy）作為政體形式--盡管它們是有缺陷

的，但卻是真實的。與此相應(yīng)的是三種變態(tài)政體，在這里，不具備超

越“法律”之技藝優(yōu)勢（這是專制主義的唯一理由）的人，卻把自己

的卑劣詭術(shù)變成了國家唯一的法律。

與實際的專制主義相比，憲法政府表面上似乎與理想的專制

主義相去甚遠，但事實上，它卻比前者更接近理想的專制主義。這乍

一看似乎自相矛盾（如果不是更糟的話）。但是，對柏拉圖而言，構(gòu)

成國家間差別的不是其外在形式，而是指導其政治生活的內(nèi)在原則，

其最重要者乃正義的有無。在憲法政府下，據(jù)以治理國家的法律死板

僵硬，遠遜于完美統(tǒng)治者的智慧，盡管如此，它仍是對完美智慧的

“模擬”，是對國家理想治理的不完美“拷貝”。它們是拷貝，對柏

拉圖而言，比之邪惡盲目的專斷意志，它體現(xiàn)了更多的真實正義；即

使人中才俊也難免邪惡無知。法律，如亞里士多德所言，是“排除了

情欲的智慧。”[[23]對我們最關(guān)心的主題——事實的而非理想的憲

政(Constitutionality)而言，比起《理想國》對虛妄的全知專

制的描繪，《政治學》似乎更清楚地表達了柏拉圖的真意。如果《政

治學》是作者的內(nèi)心直白，那么他絕非現(xiàn)實政治中專制政體的鼓吹

者。在這篇對話中，作者明確表示，民族習慣是比政府命令更可靠的

指導，遺憾的是，他沒有詳細地解釋原因。他對法治國

(Rechtsstaat)偏愛或許主要基于實用的考慮。《法律篇》指出，所

有其他的國家“正趨向毀滅”[24],為扭轉(zhuǎn)乾坤，他訴諸“為法律確

認且被我們祖先的杰出經(jīng)驗證明為確實正當?shù)睦硇浴盵25].但是，不

管其論證的根據(jù)是什么，作為實際政體的原則，他認定法律優(yōu)越于意

志，這一點不容懷疑。

如果《政治學》已真實地表明柏拉圖的政治信仰，如果我簡

略匆忙的概括是正確的，那么信奉極權(quán)的人將不能從柏拉圖處找到任

何安慰。

另一面是他的憲政主義。與詭辯派相反，柏拉圖，跟蘇格拉

底和亞里斯多德同道，相信政治生活存有普遍規(guī)范，可藉人的理性或

“自然”而把握，并可據(jù)以評判各種政體形式；此規(guī)范不妨稱為“自

然法”(lawofnature)o但是，在此"自然法"(為柏拉圖時代全體

希臘哲學派別保有)與斯多葛傳至羅馬的自然法間，相去不可以道里

計。自然法之于柏拉圖，只是比較的基礎(chǔ)。他把此種以及其他的法

律，都視作智識標準。法律只是自然的統(tǒng)一規(guī)則

(uniformityofnature),人法只是人對某部分的一般領(lǐng)悟。自然法

因而便成為比較政體乃至立法優(yōu)劣的通用標準。在柏拉圖的(不管其

是否真系柏拉圖所作)對話Minos中，后者體現(xiàn)為抽象的真法與特別

法的區(qū)別。當特別法體現(xiàn)真法時，它便是善的，反之反是。

然而，希臘古典時期的憲政似乎僅限于智識的估價與比較。

它或許會宣稱某政體(polity)或某具體法律是壞的；但卻從不斷言

其不具約束力。它甚至會認為此類壞的立法根本就不是真正的法律，

但決不愿說它們可以完全不予理會。正如Rehm所言，通常，他們的

國家定義從來都不是法律的，而是政治的［26］；古代學者最關(guān)心的是

“國家與其他人類社團關(guān)系的倫理政治評價”［27］.他們與現(xiàn)代人不

同，后者主要關(guān)心和討論主權(quán)問題。亞里士多德談到國家中的最高

者，這類似“主權(quán)”概念，但它指的并非為“最高建構(gòu)權(quán)威”的主

權(quán)，而只是事實上的最高者。［28］一句話，他們有著獨特的法律觀

念，在這種憲政觀念中，Constitution只具原始意義，指代事物的

整體性質(zhì)和構(gòu)造。依據(jù)此法律概念，人們可以說某立法是壞的，

但卻決不能說它不合法。此概念不容許我們區(qū)分合憲而具約

束力之規(guī)定和違憲而無效之規(guī)定。這意味著憲法法律

(thelawofConstitution)不是強制性的,而僅具規(guī)范意義；而且,

此種Constitution并不具有現(xiàn)代意義上的制裁力。對柏拉圖和亞里

士多德而言，“anUnconstitutionalLaw”一詞(如果他們曾用過該

詞)，從來都不意味著一部法律因不合憲(Unconstitutionality)而

無效；雖然一部基本的法律(Constitutionallaw)或許關(guān)系著國家結(jié)

構(gòu)框架，但它從來都不曾具有現(xiàn)代“根本法”的意義。

我們在Constitutionality*觀念上與古代人的不同，這只

是古今國家觀差異的一個方面。在斯多葛學派之前，希臘人并未明確

區(qū)分社會和國家，“社會的”和“公民的”。相關(guān)制度同時而進。國

家和人類社團一樣古老。不存在排除政治學的社會科學，也沒先于國

家實在法的自然法。因此，希臘人把國家的法律僅僅看作整個城邦本

身的一部分或一方面，它們從來都不是城邦必須遵守的外在于或獨立

于國家的東西，甚至也不是其他法律必須服從的特殊規(guī)定。如果希臘

人認為，自然法可適用于特定的國家，那么自然法不過是諸多國家實

在法偶然共同的那部分，即亞里斯多德《修辭學》中說的共通法

(CommonLaw)[29]；他們根本就沒有使國內(nèi)法無效的“根本”原則。

一句話，他們是依據(jù)國家來分析法律，而后來的羅馬和中世紀人則是

依據(jù)法律來分析國家，二者恰背道而馳。存在著高級的和先在的法

律，特定國家的法律依據(jù)它而制定，因符合它而有效——此種觀念的

誕生是古代憲政為現(xiàn)代憲政取而代之的標志。當西塞羅把國家定義為

法律的奴隸(abondoflaw)時，現(xiàn)代憲政便降生了；因為，在這里，

法律不是國家自身的法律，而是先在的法律，是在時間上先于且在制

裁力上高于國家的法律。在《論共和》中，他明確表示，此法律和上

帝心靈一樣古老，它在現(xiàn)世國家誕生前很早就存在。更重要的是，他

補充道，任何國家都不得違背自然法以制定有約束力的法律。這話是

公元前五至四世紀的希臘人做夢都未曾想過的，他們甚至無法理解。

這或許是全部政治學說史上最革命、當然也是決定憲政未來

的變遷。古今憲政的此種懸殊，可解釋許多重大的歷史現(xiàn)象。因為依

古代概念，politeia即今人所稱的Constitution,不只包括王國的

公法，而且指國家的整個生活。只要古今憲法理論略作比較，我們便

能發(fā)現(xiàn)，與上述古今憲政相伴的古今國家間的三個重大實在的差異。

其一，在古代制度下，除非事實的革命，找不到對

unconstitutional行為的救濟措施；其二，此種革命，一旦發(fā)生，

往往不只是修正公法，而是徹底推翻國家制度，改變它整個的生活方

式；它既是我們狹義的政治革命，又是社會革命。亞里士多德稱此種

革命為城邦的解體。Constitutions和國家本身同時被摧毀，或事實

上被解散。［30］第三，在希臘，正是很多根本且影響極大的實際革命

動搖著政府、國家、社會、經(jīng)濟和智識的方方面面。為求變化，他們

通常訴諸暴力，褫奪公權(quán)，流放和死亡。這很類似今日的歐洲。它們

的的革命有著大致相同的原由和性質(zhì)。希臘人害怕“停滯”，而且為

防止“停滯”，他們愿冒一切危險。因為，停滯即缺乏平衡，意味著

國家處于不合諧之中，必然導致不穩(wěn)定和最終的恐怖的革命。正是基

于對革命及其后果一貫的恐懼，亞里士多德才建議僭主，去延長最具

壓迫性且最短命的政府；亞里士多德在《政治學》中對停滯的立場，

同樣體現(xiàn)在此后的大多希臘政治論著中。希臘國家是極不穩(wěn)定的，該

情勢導致人們渴望維持現(xiàn)狀，在我們看來這不無反動。對暴動原因和

救濟，亞里士多德的分析既犀利敏銳又玩世不恭。讀亞里士多德，似

乎就是在讀近些年的歐洲。例如，亞里士多德說道：“在無常的時代

立國，正如在多變的人群中立國一樣艱難。因此，許多國家在創(chuàng)建時

或后期，接受了大量移民，從而成了叛亂的舞臺?！盵31]“一般來

說，城邦瓦解的原因不僅是內(nèi)在的，而且也是外來的。特別是當城邦

與鄰國為敵，或敵國雖遠但卻有巨大力量時?！盵32]為維護僭主政

制，亞里士多德給出了一些措施，此處僅述其大概?！扒宄龂鴥?nèi)卓越

高絕之士；禁止公共用餐，政治聯(lián)歡會、優(yōu)秀文化和一切類似之物；

防止一切導向精神和信心的趨勢；反對培

養(yǎng)學問的討論，盡一切可能制造公民間相互的無知，因為相

互熟悉將會增強彼此的信心?！癧33]”另一法術(shù)是建立特務(wù)體系，嚴

密監(jiān)視臣民的任何言行。因為公民會因恐懼特務(wù)而緘其口，如其膽敢

自由議論，將必然招致多言之禍。"[34]他補充道：”僭主喜歡戰(zhàn)

爭，此乃長久頤使并命令臣民的不二法門。"[35]亞里士多德總結(jié)

道：”諸多道術(shù)，其旨歸一，即避免臣民之互信，措折其行動之能

力，辱侮其獨立之精神。“[36]

這就是我試圖概述的古希臘憲政觀念。在三世紀后的羅馬，

憲政觀念已與古希臘有著本質(zhì)不同，現(xiàn)在我即轉(zhuǎn)向該種變化。此變化

與自然法定義的轉(zhuǎn)變密不可分。在開始羅馬或中世紀憲政前，我們應(yīng)

首先弄清這一點。

注釋：

⑴例如Hoveden就經(jīng)常把Henryl的

ConstitutionsofClarendon稱作法律

(leges).ChronicaMagistriRogerideHouedene(RollsSeries)，I,

220-222.WalterofCovent”稱它們?yōu)橛谑浪椎暮蜁簳r的行為相對立

的習慣

consuetudinesquaeinductaesuntcontraecclesiasterraesuaeintemp

oresuo.TheHistoricalCollectionsofWalterofCoventry

(RollsSeries)，I,207.

⑵Liebermann,GesetzederAngelsachsen,I,553.

⑶Lib.II,cap.Vii

(GlanvillDeLegibusetConsuetudinibusAngliae,

ed.byGeorgeE.Woodbine,NewHaven,1932,p.63)。

⑷Lib.XIII,cap.Xxxii,p.172.

Folio312B.

⑹Foliol68B.

⑺PhilippedeBeaumanoir,CoutumesdeBeauvais,

ed.Am.Salmon,Paris,1899-1900,?958(Vol.I,p.486)。

⑻DeRepublicaLibriSexetViginti,