南朝體物詩中的佛禪思想探微,各體文學(xué)論文

南朝體物詩中的佛禪思想探微,各體文學(xué)論文摘要：體物詩產(chǎn)生于fo教盛行的南朝，其產(chǎn)生與fo禪思想有著密切的關(guān)系，并表現(xiàn)出一系列范式特點。首先，在fo禪守心與客塵對立的心物分離思維方式影響下，體物詩表現(xiàn)為無我性，即詩人主體情志抽離的特點；其次是fo禪中觀五蘊之修行方式對體物詩的影響，fo禪返照內(nèi)觀的修行方式，尤其觀五蘊中觀的修行方式直接影響到體物詩，使體物詩呈現(xiàn)出描摹性的特點；，謎也，非詩也[4]22，這是從詠物詩主體情志我的缺失而致詩歌喪失抒情性，純粹成為一種文字游戲的角度去批評的，這可以以用來評價大多數(shù)體物詩。南朝體物詩以一種專注于物色的態(tài)度去呈現(xiàn)獨立于詩人主體情緒之外的客體，對詩歌作純客觀的描摹，基本不牽涉詩人的感遇情思，表現(xiàn)出心物分離的特點，這顯然是遭到fo禪心物分離思維方式的影響。二、fo禪觀五蘊的修行方式與體物詩的摹物性南朝人信奉fo教，從王室到平民均信奉fo教追求fo理，梁武帝蕭衍三次舍己忘身同泰寺，并令其王侯子弟皆受fo誡，有事fo精苦者，輒加以pu薩之號[15]；竟陵王招致名僧，講語fo法，造經(jīng)唄新聲[16]；竟陵八友經(jīng)常組織齋戒、講經(jīng)講法、辯論等親fo活動，這也引起士人百姓爭相研讀fo理和結(jié)交僧人，如江淹、劉勰、王融、劉繪、徐孝嗣都與高僧有交往。另一方面，南朝又是一個極度奢靡的朝代，據(jù)(梁史〕載，整個南朝社會風(fēng)俗淫侈，長袖低昂，等和戎之賜，珍饈百品，同伐冰之家[17]15，貴族之家耽于聲色享樂，充庭廣奏，則以魚龍靡曼為瑰瑋，會同享覲，則以吳趨楚舞為妖妍[18]，信fo修禪與物質(zhì)享受兩種對立矛盾的生活方式和諧地統(tǒng)一起來。其實，這種對立統(tǒng)一的生活方式在(維摩詰經(jīng)〕中就有描繪敘述，(維摩詰經(jīng)〕描寫了一位將世俗享樂生活與修行融合在一起的居士形象，固然其世俗生活無所不為，但由于他精通fo理，善權(quán)方便而能立其志正其意，仍能于fo國得道。南朝士人特別喜歡(維摩詰經(jīng)〕，永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢于fo前詠維摩一契[11]503，孔稚珪贊美(維摩〕之無我，合德天地[19]73，劉勰也講過聽而后學(xué)，(維摩〕標(biāo)其例，豈忘本哉，有由然也[19]50，梁武帝甚至為其長子蕭統(tǒng)取號維摩，可見南朝士人對于在世俗享樂與fo禪修持中自由出入的生活是相當(dāng)欣羨的。兩種截然不同生活方式何以諧調(diào)統(tǒng)一成為一種自由出入的人生態(tài)度，其理論根據(jù)則要推溯至fo禪觀五蘊的修行方式。禪門修行中有返照內(nèi)觀之法，眼觀鼻，鼻觀口，口觀心，心觀自在，觀正是禪學(xué)所強調(diào)的一種修行方式。達(dá)摩禪學(xué)以為眾生皆有fo性，只不過本性為客塵妄復(fù)，不能顯了，故需凝住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅住不移[20]，而所謂壁觀其實是一種自我反省的修行方式，是一種注重自我心靈與行為控制的實踐修行式的入道方式方法。那么，觀何以成為修行實踐的法門？作為禪宗思想淵源之一的(起信論〕對此作出了闡述。(起信論〕相傳為古印度馬鳴pu薩作，然自隋代起，其真?zhèn)螁栴}就一直為學(xué)界爭論不休，以梁啟超、呂澂、潘桂明為代表的多數(shù)學(xué)者以為(起信論〕極有可能是南北朝時后期中國fo教僧侶托名所作(1)。據(jù)此我們能夠斷定(起信論〕的產(chǎn)生與南北朝社會的本土fo教思想密切相關(guān)，它所闡述的fo教思想離不開南朝士人對當(dāng)時流行的fo教問題的關(guān)注與討論。(起信論〕的核心思想是一心二門講，它以為一切分別即分別自心[21]59,一切世間境界，皆依眾生無明妄心而得住持[21]59，一切妄心都是因固執(zhí)于現(xiàn)前的聲色香味觸法等污染人性的塵埃而生起，人心在世俗世界里會遭到污染，由世俗世界所產(chǎn)生的妄念也會阻礙其心性的純凈。(楞伽經(jīng)〕里有一個著名的譬講，如同猛風(fēng)，吹大海水，外境界風(fēng)，飄蕩心海，識浪不斷[22]，是講心本如安靜的海面，但在色相塵緣的誘惑鼓蕩下失去了安靜，這個妄念也是由外物誘惑而產(chǎn)生的，而修行的目的就是要保持本真之心的純真安靜。然而怎樣避免外物引起妄念進(jìn)而保持本真之心呢？(起信論〕則以相對主義論來調(diào)和它們：究竟離妄執(zhí)者，當(dāng)知染法、凈法皆悉相待。無有自相可講。是故一切法從本已來，非色、非心，非智、非識，非有、非無，畢竟不可講相。而有言講者，當(dāng)知如來善巧方便，假以言講引導(dǎo)眾生。其旨趣者，皆為離念歸于真如。[21]130染法與凈法是相對而成的，沒有染法就沒有凈法，對染講凈故有凈，對凈講染故有染，所以凈染二者都沒有自個的形相，都不可用語言來表示出。一切凈染諸法，既非色法，又非心法，既非無分別的智心，又非有分別的識心，既非固執(zhí)色相之有，也非斷滅色相之空，終究不可用言語來表示出。同樣，生滅門和真如門也是相對的，沒有生滅門，也就沒有真如門，講生滅是為了講真如并由生滅門入真如門。(起信論〕指出從生滅門入真如門的途徑就是觀，即通過觀色法中的六塵境界，進(jìn)而去觀由六塵世界所產(chǎn)生的內(nèi)心世界，進(jìn)而到達(dá)悟五蘊皆空之境，以持守本來清凈的真如心。我們都知道，眼、耳、鼻、舌、身、意是把握物質(zhì)世界的門洞，可以以講觀五蘊最終落腳于以六根去觀物質(zhì)世界，以相對主義論看，觀塵世種種正是為了擺脫塵世種種對人的束縛，到達(dá)本覺真心。既然物是聲色香味觸法等污染的直接載體，且本性的迷失從污染的生滅緣起而言是依心起意依意起意識，那么只要把生滅心中的污染滌除，本覺真心即可顯現(xiàn)，這樣看來，觀物正是為了滌除對物的妄想，只要如此才能得見真如。物本是外在于自個的客觀存在，是fo家所謂能生妄念的對象，因之從眼、耳、鼻、舌、身、意六種感觀更細(xì)致的觀物，便是超物獲得真如的途徑。南朝奢侈的富貴生活促進(jìn)了人們對物更敏銳的感受力，而這種fo禪修持法的影響又使他們能以超脫的心態(tài)來觀照客體萬物，這使他們的詩歌能多角度的描摹客觀對象，呈現(xiàn)出強烈的描摹性。山水詩作為體物詩風(fēng)最先出現(xiàn)的領(lǐng)域，起于詩人在游覽玩耍中對山水的細(xì)致觀察，如謝靈運愛好游覽山水，其山水詩鋪述詳盡豐富，寫景面面俱到，他將山水千變?nèi)f化的姿態(tài)盡收詩中，顯示出觀照之細(xì)致。他運用大量繁縟的辭藻給予山水精到準(zhǔn)確形象的描繪，很多詩歌中都描摹了山林丘壑深秀、雄奇、險絕的形貌，表現(xiàn)出模山范水的體物傾向，如(石壁精舍還湖中作〕中出谷日尚早，入舟陽已微。林壑?jǐn)筷陨葡际障＼梁傻澄?，蒲稗相因依[12]1165，詩歌從日色變化寫到植物之間映照相依的姿態(tài)，光色的變化，從林壑寫到芰荷蒲稗，對事物的諸般細(xì)部特征都觀照描摹得特別細(xì)致。而產(chǎn)生于游宴上的齊梁詠物詩是斗才的產(chǎn)物，純粹為了寫物而去觀照，角度更是多樣化的，如王融(詠幔詩〕從視覺、聽覺角度描寫幔帳之綴飾以及其在月、風(fēng)等不同情景下的狀貌：幸得珠玉綴，冪歷君之楹。月映不辭卷，風(fēng)來輒自輕。每聚金爐氣，時駐玉琴聲。[12]1405蕭綱(詠橘詩〕從視覺、味覺寫橘樹的枝條、長勢、果實和味旨：葳蕤映庭樹，枝葉凌秋芳。故條雜新實，金翠共含霜。攀枝折縹干，甘旨若瓊漿。[12]1959劉繪(詠博山香爐〕從視覺、聽覺、感覺的角度對香爐上的山水、山水之間人與物的種種情態(tài)逐一描摹，刻鏤之精細(xì)，讓人驚嘆：上鏤秦王子，駕鶴乘紫煙。下刻蟠龍勢，矯首半銜蓮。旁為伊水麗，芝蓋出巖間。復(fù)有漢游女，拾羽弄余妍。榮色何雜揉，縟繡更相鮮。麕麕或騰倚，林薄沓芊眠。掩華終不發(fā)，含薰未肯然。風(fēng)生玉階樹，露湛曲池蓮。寒蟲悲夜室，秋云沒曉天。[12]1469同樣，宮體詩人對女性的觀察描摹也是如此細(xì)致，如前引劉遵(應(yīng)令詠舞〕描寫舞女沉著貌，衣飾到神情，各個側(cè)面都細(xì)致地描摹到了。體物詩在對事物的描摹上，物的形貌、聲色都得到了高度重視，詩歌工細(xì)瑣碎，精雕細(xì)琢，富于巧似的美學(xué)特征。(梁書王筠傳〕在談到沈約詠物詩時云：〔沈〕約于郊居宅造閣齋，筠為草木十詠，書之于壁，皆直寫文詞，不加篇題。約謂人曰：此詩指物呈形，無假題署。[17]1959十詠草木而不加題署，則其指物成形必畢肖，這是對齊梁詠物詩工巧細(xì)致的審美表現(xiàn)的形象概括。南朝體物詩觀察之細(xì)致，角度之多樣無疑得益于fo禪之從六根門洞觀物的細(xì)致。fo教戒貪、嗔、癡，而貪是各種妄念之首，貪之最基本的層面就是對物質(zhì)的貪欲，因而要持守本心，首先是要排除對物的貪欲，如此才能進(jìn)一步止息由貪欲產(chǎn)生的各種妄念，使心不為其誘惑，不為其污染。南朝人以這樣的心態(tài)去觀照外物，這也反映了他們對外于本身的客觀物質(zhì)世界的一種態(tài)度，因而，其觀物也能夠愈加細(xì)致全面客觀。三、fo禪性空假有思想與體物詩的賞玩性南朝人追求于俗世享樂與fo國修行之間自由出入的精神自由，這也決定了他們在對待俗世生活時必然采取游戲賞玩的態(tài)度，這可以以從fo教性空假有思想中獲得理據(jù)。fo禪性空假有的思想源自龍樹(中論〕，(中論〕中的眾因緣生法，我講即是無。亦是為假名，亦是中道義[23]33和諸fo依二諦，為眾生講法，一以世俗諦，二第一義諦[23]32包含了緣起講、中道觀、二諦義三個大乘空宗的基礎(chǔ)哲學(xué)思想。龍樹以為：若人不能如實分別二諦，則于甚深fo法，不知實義，若謂一切法不生是第一義諦，不須第二俗諦者，是亦不然。何以故？若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅盤。[23]32-33龍樹以為將世俗諦與真理絕然分開是不能真正獲得fo法認(rèn)知的，獲得第一義諦的關(guān)鍵在于世俗諦，要了解fo法，不得不依靠俗諦的語言文字，而用世俗的語言文字表示出的fo法，不過是假名，那些暫時借用名字來稱呼而實際上卻空無自性的事物亦即現(xiàn)象界的一切事物，都是假有。故俗諦和真理是統(tǒng)一的，只要懂得空假二者的統(tǒng)一不分離，才能到達(dá)中道。中道是真俗二諦的統(tǒng)一，真理的空并非虛無，而是一種不可表述的存在，即有；而俗諦的有亦非真有，而是一種因緣和合的假有，即空。鳩摩羅什將這種思想與禪學(xué)結(jié)合起來，把禪法看做一種不能有任何固執(zhí)的方便法門。他用非有非無來破斥一切固執(zhí)：斷一切言語道，滅一切心行，名為諸法實相。諸法實相者，假為如、法性、真際，此中非有非無尚不可得，何況有、無耶？[24]135一切法，從本以來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相。[24]137他在(坐禪三昧經(jīng)〕中講念fo禪法時，強調(diào)修禪的目的在于修攝其心，觀念fo像的目的在于攝念，心眼觀fo像，令意不轉(zhuǎn)，系念在像不令他念，他念攝之令常在像[25]，念fo三昧只是為了攝心一處，最終到達(dá)心厭三界不生貪著的目的，對fo像本身并不應(yīng)有所固執(zhí)。假如把得此三昧見fo視為真有，就會深樂斯定，生貪著意；而假如把行見諸fo身視為完全虛妄，那也就不能普令眾生，各得其利，種諸善根了，因而只要從性空假有兩方面去理解才符合般若實相義，諸fo身皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化[24]134-153。只要把萬有諸法看作是由假名安立的概念，是人們根據(jù)自個的主觀想象約定俗成而借語言概念建立了一個有世界，才會悟到無論是生死輪回還是涅盤寂靜，萬物之性本空，才能悟到世間一切現(xiàn)象畢竟是空，是以空為真理的真如實相，也就到達(dá)了涅盤境界。所以講只要在俗諦中方能悟到真理，在世俗的生死流轉(zhuǎn)中方能悟入涅盤，在煩惱中才能得到菩提。關(guān)于二諦義的辨析遭到了南朝僧俗的普遍重視，南朝名士周颙撰(三宗論〕來闡述二諦義：立空假名，立不空假名。設(shè)不空假名難空假名，設(shè)空假名難不空假名。[26]蕭統(tǒng)也曾組織了一場二諦義的大討論，據(jù)(廣弘明集〕載，當(dāng)時介入的僧俗有蕭統(tǒng)、蕭綱、慧超等二十三家之多，而蕭統(tǒng)是這場討論的主要人物和主要闡述者，太子〔蕭統(tǒng)〕亦崇信三寶，遍覽眾經(jīng)。乃于宮內(nèi)別立慧義殿，專為法集之所。招引名僧，議論不絕。太子自立二諦、法身義，并有新意[17]166。不僅熱衷于討論二諦的義理關(guān)系，南朝士人也能夠在文學(xué)實踐中將二者結(jié)合起來。蕭綱在(誡當(dāng)陽公大心書〕中就有立身先須慎重，文章且須放縱[27]之語，放縱一詞是當(dāng)時用得很普遍的概念，(世講新語〕注引(名士傳〕中有劉伶肆意放縱，以宇宙為狹[28]之語，這里的放縱指行為放縱不受約束，早在(漢書東方朔傳〕中也有指意放縱，頗復(fù)詼諧[29]的講法，此指語言流暢不受拘謹(jǐn)。蕭綱此處當(dāng)是指文章創(chuàng)作時感情坦露和語言表示出不受束縛自由馳騁想象之意。在詩文中自由不拘的放縱賞玩各種物象與fo禪修行中慎重嚴(yán)格表現(xiàn)了南朝文士對外在世俗物質(zhì)世界的另一種態(tài)度：既然萬物世界是個假有，固執(zhí)是不可取的，而游戲放縱的態(tài)度是獲得fo禪智慧的最佳方式。南朝詩人以這種賞玩游戲的態(tài)度觀物，山水、物什、女性，無不如此。山水詩人游山玩水本就帶著賞玩的目的，如謝靈運屢次在他的山水詩中直接表示清楚自個與山水相待相生的賞玩態(tài)度：表靈物莫賞，蘊真誰為傳〔(登江中孤嶼〕〕、含情尚勞愛，怎樣離賞心〔(晚出西射堂〕〕、靈域久韜隱，如與心賞交〔(石室詩〕〕等，謝朓也有觸目聊自賞，即趣咸已展〔(游山詩〕〕、安得凌風(fēng)翰，聊恣山泉賞〔(直中書省詩〕〕的詩句。而詠物詩與宮體詩更與宮廷院內(nèi)的游賞嬉樂分不開的，詠物詩多是文人們游宴上自娛或斗才的產(chǎn)物，南朝詠物詩中同題吟詠之作非常普遍，如沈約和蕭正德、謝脁等都寫過詠竹火籠題材，王融、劉繪、沈約和劉孝綽都寫過詠梨花詩，任昉、沈約、蕭綱都寫過詠桃花詩，同題吟詠當(dāng)然是以各自才能來賞玩體物的表現(xiàn)形式。宮體詩則是把女性作為物來賞玩，如沈約(六憶詩〕寫美人之坐臥飲食睡眠，乃隨意選擇女子的日常生活片斷來摹寫，態(tài)度并不鄭重，如華而不實一首云：憶坐時，點點羅帳前?；蚋杷奈迩?，或弄兩三弦。笑時應(yīng)無比，嗔?xí)r更可憐。[12]1663詩人對美人的笑與嗔所采用的恰是賞玩觀照的視角，沒有任何主觀情感上的體察與同情。又如劉邈(見人織聊為之詠〕題中的聊為之詠即具體表現(xiàn)出出了創(chuàng)作的隨意性，其詩云：纖纖運玉指，脈脈正蛾眉。振躡開交縷，停梭縷斷絲。檐花照初月，洞戶垂朱帷。弄機行掩淚，翻令織素遲。[12]1890詩歌觀照的是女性的纖指蛾眉以及紡織的動作，進(jìn)而由此賞玩織女弄機行掩淚之神情態(tài)度，把人分割成不同部位來欣賞描寫，這是一種對玩物的態(tài)度。以文體清拔，有古氣的吳均體在當(dāng)時頗有聲譽的詩人吳均，在寫作像(大垂手〕這樣的宮體詩作品時，也極盡細(xì)致描寫美人舞蹈的各種姿態(tài)服飾，好像換了一副筆墨一般，這也講明南朝詩人在創(chuàng)作體物詩時的另一種筆墨態(tài)度，這種態(tài)度其實是來源于fo禪性空假有觀，由于物質(zhì)世界是一種假有的幻象，賞玩便是最好的態(tài)度了。四、結(jié)束語體物詩的產(chǎn)生原因很多，王瑤先生以為南朝詩人熱衷類物隸之的風(fēng)氣是體物詩興盛的原因；閻采平先生以為文學(xué)觀念和審美意識的變化使客觀物獲得本身獨立的審美價值，這導(dǎo)致了體物詩的產(chǎn)生；程章燦先生以為魏晉時詩賦的體物影響了詩歌的體物；除此之外，還有一些學(xué)者以為南朝皇室的介入獎掖以及文人之間互相推重、共同切磋的文化環(huán)境是構(gòu)成體物詩得以繁榮發(fā)展的外部因素，而六朝時比擬成熟的詩歌創(chuàng)作技巧的呈才競彩是體物詩產(chǎn)生的動因。這些觀點都有一定道理，但我們不應(yīng)該忽略fo禪思想對這一時代詩人思想觀念產(chǎn)生的影響。fo禪思想發(fā)展的早期，在持守本真心的同時，以各種修行方式以去妄念，在fo教盛行的南朝，很多詩人都深受fo教思想影響，體物詩的無我性正是這種思想在詩歌領(lǐng)域的直接反響，fo禪觀五蘊的修行方式使南朝人不自覺以觀的方式對待世俗的客體世界，而觀的多角度多側(cè)面也豐富了詩歌的描摹技巧，性空假有的矛盾統(tǒng)一思想也使人們在修持中改變了固執(zhí)的修行態(tài)度，以賞玩的態(tài)度對待外物，這也是體物詩表現(xiàn)出玩賞性的原因。fo教在南朝大盛，文人信fo現(xiàn)象之普遍與受fo教影響之深均是研究文學(xué)不能繞開的。在文學(xué)發(fā)展經(jīng)過中，體物詩固然出現(xiàn)時間不長，其藝術(shù)價值有限，卻是個不容忽視的現(xiàn)象。然而詩歌畢竟是抒情的，隨著禪宗的進(jìn)一步發(fā)展，慧能的禪思想與唐人對自我的張顯到達(dá)一致，唐詩進(jìn)入一個高度注重表現(xiàn)詩人的自性、自由與自在的時代。然而假如沒有體物詩對物的關(guān)注與細(xì)致描摹賞玩，就不會有唐詩那出神入化的描寫技巧，也不會有唐詩心物交融到達(dá)的高度了，從這個層面來講，這也正是體物詩的價值和意義之所在了。以下為參考文獻(xiàn)[1]郭紹虞，王文生.中國歷代文論選[M].上海：上海古籍出版社，2001.[2]阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980:389.[3]王利器.文心雕龍校證[M].上海：上海古籍出版社，1980.[4]丁福保.清詩話[M].上海：上海古籍出版社，1963.[5]舍利弗阿毗曇論[M]//高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)：第28卷.臺北：fo陀教育基金會印本，1990:698.[6]雜阿含經(jīng)[M]//高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)：第2卷.臺北：fo陀教育基金會印本，1990:69.[7]法鏡經(jīng)[M]//高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)：第55卷.臺北：fo陀教育基金會印本，1990:46.[8]安盤守意經(jīng)[M]//高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)：第15卷.臺北：fo陀教育基金會印本，1990.[9]釋僧佑.出三藏記集[M].北京：中華書局，1995.[10]般舟三昧經(jīng)[M]//高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)：第13卷.臺北：fo陀教育基金會印本，1990:899.[11]梁釋慧皎.高僧傳[M].北京：中華書局，1992.[12]逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩[M].北京：中華書局，1988.[13]李延壽.南史[M].北京：中華書局，1975:871.[14]吳小平.中古五言詩研究[M].南京：江蘇古籍出版社，1988:289.[15]魏收.魏書[M].北京：中華書局，1974:2178.[16]蕭子顯.南齊書[M].北京：中華書局，1972:698.[17]姚思廉.梁書[M].北京：中華書局，1973.[18]李昉.太平御