論中國孝的起源、演變及其當代轉化

論中國“孝”的起源、演變及其當代轉化

中國傳統(tǒng)社會建基于倫理秩序之上，而這個倫理秩序又以“孝”為基礎和核心，從“養(yǎng)父母之身”開始，推及到人倫規(guī)范、社會秩序和國家治理，因此，孝在中國歷史上一直作為倫理道德之本、行為規(guī)范之首而備受推崇。在實踐意義上，“孝”作為一種典制，是社會組織倫理規(guī)范的綱領，長期維護著社會倫理秩序。在文化意義上，“孝”作為倫理道德的基礎，是中國傳統(tǒng)文化最具普遍性、代表性的符號。然而，近代以來，在中國文化受到西方文化強烈沖擊之下，在國人要圖強變法面前，“孝”及孝道文化受到了很多的質疑和批判。尤其是“五四”和“文革”期間，孝道更是遭到了空前的浩劫。幸運的是在改革開放之后，尤其是近年來，國家和社會逐步認識到傳統(tǒng)文化的價值，在國學熱的同時，對孝、孝道及孝文化的研究也方興未艾。但是，熱潮不代表研究的深入，要想對“孝”有一個透徹而全面的理解，首先需要厘清“孝”的基本概念和命題。一“孝”的起源與形成孝道思想具體起源于何時，目前學術界尚無定論。因為在沒有確切的考古發(fā)現和事實文字記載的情況下，學者們所得出的一切結論都只是推測，只有想象中的接近，而沒有事實的結果（王小虎，2014：13），所以，我們只能在古籍文獻中探尋其思想淵源。從現有資料來看，金文中就出現了“孝”的記載，如“天子明哲，觀孝與申（神）”“其用亨（享）孝于皇神祖考”等。但是通過考察殷、周時期祖先崇拜的宗教傳統(tǒng)發(fā)現，這時候的“孝”還無法體現人倫的意味。因為殷商時期的祖先崇拜是宗教生活的核心。殷人認為祖先可以直接拜謁上帝，成為上帝與人世間的主要媒介。既然祖先是人界和神界的媒介，其自然也成為人間的主宰，從而可以降禍授福。這也就是殷人特別重視厚葬，對祖先有宗教式崇拜的原因。周朝繼承了殷商祖先崇拜的傳統(tǒng)，并且有過之無不及的是，特別把文王升格為天神。這樣一來，使原本只是屬于一個家族的文王，經由神化，成為周人共同孝敬的對象。可見，西周時代的“孝”的觀念不在倫理生活層面，而在政治生活層面。這是因為，新得天下的周人，最主要的工作是進行政權鞏固，而最能統(tǒng)治人心的力量就是宗教，所以周人極力宣揚文王的德業(yè)，并進一步把文王、武王神圣化，使他們成為凝聚整個民族的焦點，政治團結的象征?！靶ⅰ钡挠^念在這種運作中，變成每一個個體與神圣偶像之間的連接點。比如在《詩經》里就多有對文王、武王的“孝思”“追孝”“克孝”的記載，其用意就是加強這種人神之間的連接，以促進民族的凝聚和政治的團結。因此，這時候的“孝”只能說介于宗教與倫理之間。倫理規(guī)范意義上的孝，到孔子時才完全突顯出來。自此也開啟了兩千多年來“孝”對中國人的人格特質以及行為模式最具影響力的部分。以孔子為代表的儒家先賢在春秋戰(zhàn)國時期，完成了孝道從宗教到哲學、從“追孝”到“養(yǎng)孝”的轉變。眾所周知，孔子創(chuàng)建了以“仁”為核心觀念的哲學體系，并且“約禮入仁”，用“仁學”的觀點重新解釋了西周的“禮”。并且認為孝敬父母不再是因為社會的外在壓力、鬼神的約束，而是出自人們內心的一種情感要求和道德自覺?？鬃舆€將“孝”與“禮”結合起來，說對父母長輩，應該“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。孝道在孔子時代形成，有兩個重要原因[1]。一是到孔子時代，中國以單系親族組織為原則的社會結構已經趨于定型。在這種親族組織中，以父子關系為主軸的倫常關系，如君臣、夫婦、長幼、朋友的行為，都是以父子關系為準繩的。因此，提倡孝道是穩(wěn)定這一社會結構最為有效的社會力量。二是作為孔子核心思想的“仁”是人類行為的最高準則，但是“仁”是一個普遍性的原則，要落實到具體行為上，必須有一個特殊性原則作為實踐“仁”的資具，而“孝”這一觀念就承擔了把“仁”貫徹到具體行為的責任。事實上也是如此，隨著周王室的權力式微，三代以來的宗法社會開始土崩瓦解、搖搖欲墜，以下犯上、兄弟相殘、父子相戮等不倫現象屢見不鮮。在這種背景下，以孝道為核心的宗法倫理必須重新構建，用以規(guī)范人倫及社會秩序，而孔子確實也完成了這一使命。二“孝”的含義與演化孝道觀念既然已經形成，那么何為“孝”？《爾雅·釋訓》中對孝的解釋是“善事父母為孝”；《說文》的解釋是“善事父母者，從老省、從子，子承老也”。當今學者對“孝”的金文字形的解釋與上述說法大體相同，《辭海》對“孝”的解釋是“善事父母”，幾乎與《爾雅》的解釋完全一樣。康殷的《文字源流淺說》分析得更有趣，“像‘子’用頭承老人行走。用扶持老人行走之形以示‘孝’”（宋金蘭，1994）?？梢?，“孝”的古文字形和“善事父母”之義完全吻合，因而“孝”就被看作子女對父母的一種善行和美德。從這個角度看，“孝”字在當時的界定包含三個方面的含義（焦國成、趙艷霞，2012）。一是就行為主體而言，特指子女，非子女之行不得稱“孝”，強調下代對上代的“孝”，體現代際的互動與傳承。二是就行為性質而言，是“善”或“善事”。子女的所作所為應該是很好的、盡心盡力的、自己覺得好且別人也認為好的行為，也就是說，子女的孝行要體現出“善”“敬”，這樣的行為才稱得上“孝”。三是就行為對象而言，在家庭關系結構中，善待或善事的對象只能是父母，且應該主要是指在世的父母，待父母以外的其他人再好，也不得用“孝”字稱之。如果說孝道觀念形成于孔子時代，孔子成為孝道觀念承前啟后的轉折點，那么孔子以后的孝道，在概念、范圍或意義、功能上都發(fā)生了重大的變化。作為孔子再傳弟子的孟子對“孝”進行了范圍和意義上的擴展和挖掘，并且對孝的行為規(guī)范做了詳細的說明。在孔子時代，“孝”僅為眾德之一，孟子開始把孝的價值逐步提高，尤其是“親親”原則的建立，把“孝”在孔子時代僅作為父子一倫的規(guī)范，極化為治國理政的唯一標準。其經典論述分別出現在孟子和萬章[2]，以及孟子和桃應[3]的問答里。從這兩篇問答里可以看出孟子的價值觀念：當國法與親情相沖突之時，國法要從屬于親情。甚至有學者認為，從孔孟到秦漢孝道思想的演變之中，是“忠”與“孝”、“私情”與“國法”混同的過程（韋政通，1969：169～177）。尤其到了漢代，隨著漢王朝“孝治天下”的治國方略及舉孝廉等制度的實行，孝與仕途、利益緊密地聯系在一起。自此，孝、孝道觀念和孝道倫理更是有了根本性的轉變。而成書于漢代的《孝經》和《禮記》對此觀念的形成起到了關鍵性推動作用。《禮記》可以說是在所有的古籍中對孝道闡述得最為豐富的一部，通過對孝普遍化的論述，認為人間的一切價值都可以包含在孝道之中[4]，通過對孝行、孝容、孝祭的規(guī)范，把孝子所可能涉及的行為事項，都做了詳細規(guī)定[5]，通過孝道與治道關系的闡述，實現了孝道與政治的互通[6]。概而言之，事孝（親）如事天，事天如事孝（親），至此孝道與天道實現了融合。與《禮記》成書年代相去不遠的《孝經》更是孝道思想的集大成之作。它作為殷周敬天祭祖思想的延續(xù)，通過對孔子、曾子和孟子有關孝道思想的梳理、歸納和總結，是對儒家孝道倫理的系統(tǒng)化和理論化，也是儒家孝道倫理創(chuàng)造完成的標志。在不到兩千字的文本里，《孝經》對孝源（孝的根源）、孝行（孝的方法及其功效）、孝德（孝是政治行為的根源，政治是孝的自然延伸）等孝道倫理進行了闡述和論證。換言之，《孝經》通過對孝行和為政之德及其關系的梳理歸納，將本來規(guī)范血緣關系的家庭倫理變成了國家政治哲學，將簡單父子親情的倫常轉化成具有宗教意義和政治教化功能的普遍德行。自此開始，經過歷代政治的推廣、民間的教化、制度的輔助，“孝”作為最重要的文化基因，開始在中國人的血液里流淌。經過《禮記》和《孝經》兩部經書的影響，漢代在“獨尊儒術”和“天人合一”思想指導下，從理論上完成了“移孝作忠”，也在實踐上開始了“以孝治天下”的王朝統(tǒng)治。在漢代，“孝”既是皇權合法性的來源，也是君主的統(tǒng)御之術。因此，漢代的統(tǒng)治者以多種方式宣傳“孝”、實踐“孝”。第一，皇帝以身作則，行孝重孝。漢朝皇帝謚號大多都有“孝”，顏師古說：“孝子善述父之志，故漢家之謚，自惠帝以下皆稱孝也。”第二，將“孝”政治化，用行政手段強化孝。設置“孝悌常員”掌管孝行事務，開設“察舉孝廉”選拔官吏，設置“三老”管理民間教化。第三，倡導尊老敬老的社會風氣。頒布“養(yǎng)老詔”，賜“鳩仗”以尊重高壽翁嫗，體恤年老病殘。第四，“孝治”不僅褒獎行孝悌者，還嚴懲“不孝罪”者。褒獎措施如宣傳“孝子”、普及民間孝道、實行養(yǎng)老政策、維護父母特權、設孝經博士、重視并推廣《孝經》等；同時對不孝者的懲罰十分嚴厲，規(guī)定對不孝者要“斬首梟之”（肖群忠，2001：67）?？梢?，漢代經過一系列運作，把君主的統(tǒng)治整合進了家庭的倫理秩序，一為皇權專制找到了一條合法性的來源，二是借助“孝”重新構建了以“孝”為核心的社會秩序，三為君主統(tǒng)治謀到了統(tǒng)御之道。雖然魏晉隋唐時期儒家文化相對衰弱，以儒學為基本價值觀念的孝道和漢代的情況相比沒有那么受到極度的重視，但總體來說依然是“孝治天下”。這是因為，其一，經歷兩漢三百多年的推廣、教化和熏陶，“孝”已經滲入社會機理和民眾心理，制度的慣性會延續(xù)社會對“孝”的依賴；其二，這一時期的政治比較動蕩，特別是魏晉南北朝，時常城頭變換“大王旗”，你方唱罷我登場，以“忠”來教化百姓，顯然不符合謀權篡位者的心理要求，因此還要用“孝”來促進社會團結。到了唐代，雖然“孝”依然不太受重視，但是皇家出于統(tǒng)治需要，使孝道倫理仍然獲得充實和發(fā)展。一是唐玄宗兩次注疏《孝經》，使其成為至今使用的通行版本；二是《孝經》成為科舉考試的必修科目；三是作為中華法系最高立法成就的《唐律疏議》，對“孝”特別重視，其中體現“孝”的有58條之多（楊志剛，2012）。宋代可以說是孝道倫理的中興時期。因為伴隨著理學的興起，宋代的先哲們進一步對“孝”進行了闡釋和論證。他們認為禮是文、理是本，禮是理的社會化表達，仁、義、禮、智、孝都是天理內在的屬性，是外顯于社會關系準則的人倫道德觀念，并由此論證“人倫即天理”。因此，“孝”在宋代出現了發(fā)展的又一巔峰。其一，“人倫即天理”的哲學論證，最終發(fā)展為“三綱五?！边@個極端化的禮教秩序，這對以后明、清兩朝的“忠孝合一”，甚至是愚孝的發(fā)展產生了深刻影響；其二，隨著社會結構的變革和氏族大家庭的衰敗，士大夫和鄉(xiāng)紳逐步取代豪強地主成為地方政權的實際領導者，因此，這一時代的鄉(xiāng)紳、士大夫們開始注重孝道在民間的推廣和實踐，以利于基層社會的穩(wěn)定。他們通過編寫勸孝詩文、鄉(xiāng)規(guī)民約、家規(guī)家范等，使孝道教化通俗易懂，便于在民間流傳。比如邵雍編寫的《孝悌歌十章》、朱熹編寫的《古今家禮祭》以及修改增刪的《呂氏鄉(xiāng)約》都流傳甚廣、影響很大，成為民間行孝效仿的范本。元代朝廷雖然不如中原政權那樣重視孝道，但出于統(tǒng)治的需要，孝也有所發(fā)展，成書于元代的《二十四孝》就極大地豐富了孝的素材。明代，基于農民出身，朱元璋深知“孝”在民間的無窮力量，故在興“孝”方面注重從自身做起，以身作則，躬行孝道；登基之日，即率世子及諸子奉神祖，謁太廟，追尊四代祖考妣。洪武一朝，薦舉講孝，科舉講孝，選拔官員亦講孝。朱元璋還以養(yǎng)老的方式教化孝道：賜老人以衣帛，授以爵位，評議官員，理民訴訟，并明文規(guī)定80歲以上的老人由官府養(yǎng)老。與此同時，民間士紳也承繼宋代的傳統(tǒng)，重視用鄉(xiāng)規(guī)民約約束百姓，王守仁就在平定江西、福建、廣東、湖南四省農民起義后，撰寫和頒布了《南贛鄉(xiāng)約》以約束和教化百姓。清朝入關承繼大統(tǒng)之后，不斷學習漢族文化，傳誦儒家經典，當然也借助“孝”的力量進行統(tǒng)治?？滴趸实劬吞貏e強調三綱五常，而把三綱五常中的“孝”放在首位。他認為，帝王治天下，要“推之有本，操之有要”，而這個“本”與“要”就是“首崇孝治”。與此同時，民間力量也借助通俗的教材，如《百孝圖》《勸孝篇》《老來難》等，不遺余力地推廣和宣傳孝道，這種廣泛的傳播一直持續(xù)到清末民初。三中外“孝”文化比較下的本土特征雖然“孝”是儒家文化獨有的文化特征，但是作為處理親子代際關系的自然感情，在不同宗教、文化里都存在“孝”，盡管在許多文化中沒有出現與“孝”相對應的概念，但這并不意味著其他文化中沒有“孝”的觀念?？梢哉f，在世界的許多古老民族中，都不同程度地存在著與中國的這種“孝”觀念類似的習俗或意識。如在早期希臘，人們就很注重對父母的尊重。與儒家強調“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”不同，佛家要求以“剔除須發(fā)，穿上袈裟”為出發(fā)點辭親出家、嚴持禁戒，以解脫煩惱、出離生死。因此，由印度傳入中土的佛教教義最初與“忠君孝親”的儒家文化產生了激烈的思想交鋒。為佛教的存在和傳播起見，中土高僧們開始盡力挖掘佛教中有關孝親的思想資源，通過不斷地接納和弘揚孝道，使佛教在中土生根發(fā)芽并茁壯成長為中國文化中的一股重要力量。佛教經典雖然不像儒家那樣視“孝”為“至德要道”，但對孝道也非常重視，如《雜阿含經》卷四曾痛斥棄父不養(yǎng)者“雖具人形，實同獸心；有子如此，尚不如杖”；稱贊一位叫郁多羅的少年婆羅門乞食供養(yǎng)父母，“如法乞求，供養(yǎng)父母，令其安樂，除苦惱者，實有大福”。然而，關于提倡孝道的佛教經典，最為流行的當數《佛說盂蘭盆經》、《地藏菩薩本愿功德經》和《佛說父母恩重難報經》。這些講說孝道的經典的流行，既是佛教與中國宗法相結合的產物，也使佛教由此走出深山古寺，進入小民百姓的心田，成為一種具有草根性的文化形態(tài)（韓煥忠，2009）。一般認為，日本屬于儒家文化圈。但是，同尊儒家文化的中日兩國，在對孝的問題上有著極大的差異。這種現象也不難解釋，因為任何一種倫理價值觀，都是在一定的社會環(huán)境和人文條件下生成和存在的，當它被傳播或引進到另一不同文化價值系統(tǒng)的異處時，其內涵必然會因當地社會環(huán)境和人文條件的需要以及民族心態(tài)的浸濡而發(fā)生“變異”（劉金才，1994）。原生于中國的儒家倫理進入日本亦是如此，原汁原味的儒家倫理也會逐步演變、內化為日本自己的儒家倫理。雖然孝在日本倫理價值中占據重要位置，也有諸如“子女對親長要恭順、服從，親長老后子女要負撫養(yǎng)義務”等孝道的基本倫理規(guī)定，但當其與對天皇或主君的義務——“忠”發(fā)生沖突時，則必須放棄孝道。因此，和中國的“孝道至上”相比，日本是“忠德優(yōu)先”。綜上，我們發(fā)現盡管世界上各大宗教對孝道的論述有所差異，但從哲學倫理學層面考察其中的“孝論”，并對它們的思想內涵進行對比和思考，則不難發(fā)現，至少在孝為德性與德行，孝是客觀的倫理義務與責任，孝道通天或通神諸方面，這些宗教的確是可以相通的（王文東，2014）。只不過，在其他宗教或文化中“孝”主要重于親子之間的代際親情，類似于我國道家文化的“自然之愛”，而儒家文化的“孝”則衍生了諸多的其他功能，以孝為紐帶，實現的是“家國同構，君父一體”。唯一的例外可能是深受儒家文化影響的韓國對“孝”的態(tài)度和中國的類似，甚至是比中國更重視“孝道”，比如當忠孝發(fā)生沖突時，中國有可能“先忠后孝”，而在韓國絕對是“孝大于忠”。因此通過和其他文化語境下“孝”的比較，以及縱觀孝道倫理內涵的演變與發(fā)展，筆者認為孝在傳統(tǒng)中國，尤其是在宋以后的中國社會，具有其他文化所不具備的四大功能：人倫親情、社會團結、政治教化和宗教信仰。也就是說，唯有中國的“孝”具有如此強大而復雜的政治、社會和倫理功能。自然地，中國學者普遍地認為中國文化是“孝”文化，并進而認為“孝是中國文化中具有根源性、原發(fā)性、綜合性的核心觀念和首要文化精神，是中國文化的顯著特色”（肖群忠，2004）。四孝道倫理的當代反思在“孝”的中外比較中，筆者提出“孝”在中國所獨有的四大特征：人倫親情、社會團結、政治教化和宗教信仰。正是因為“孝”具有如此全面的功能，所以在融合親子關系，維護社會秩序和促進社會團結，輔助政府進行政治教化，以及代替宗教信仰等方面，其在中國歷史上發(fā)揮了無可替代的作用。正如羅國杰的分析，孝在一定時期內有力地維護著中華民族的和諧發(fā)展，凝聚著以血緣為紐帶的宗法氏族關系，為維系家庭團結和保持社會穩(wěn)定發(fā)揮了特殊重要的作用（羅國杰，2003）。也可以說，它是中國傳統(tǒng)文化內在的、深層的元意識，是德之根本、政治法律之運作基礎、教育教化之核心內容，甚至連中國人的生活方式、民俗、藝術等都深受其影響（肖群忠，1998）。眾所周知，儒家的孝道倫理建基于傳統(tǒng)較少流動的農業(yè)社會和以宗族為基礎的宗法社會結構之上?？墒?，自清末民初以來，特別是新中國成立以后，在西方科技文明的沖擊之下，孝道倫理遭受了沉重打擊，從民國初年對孝道倫理的質疑，到新中國成立初期的社會主義改造，再到改革開放之后社會流動加劇和宗法社會的衰退，每一次大的社會運動或變革都是對孝道倫理的巨大沖擊，每次我們也都有大廈之將傾的感覺。好在文化總有其生命力，“孝”文化亦是如此。在社會變遷對孝道倫理沖擊之時，也有多股力量努力阻止著孝道倫理的滑坡。一是從民國之始的新儒學運動一直致力于推動儒學文化的復興和弘揚，這對孝道倫理一直起著滋養(yǎng)作用；二是隨著改革開放之后意識形態(tài)的松動，國學也開始逐漸復興，對孝道倫理的重整旗鼓