儒家的價值取向對中醫(yī)藏象學說的影響

儒家的價值取向對中醫(yī)藏象學說的影響

一儒家生命倫理的特質及精髓《漢書·藝文志》稱儒家“留意于仁義之際”。從孔子創(chuàng)立儒家倫理思想開始，“仁”就是儒家思想的一個核心內容?！叭省笔且环N極為廣泛的道德觀念，幾乎包含了一切優(yōu)秀的道德品質。每一種美德都是“仁”的必要條件，全部美德的總和構成“仁”。大致包括了對個人心性的修養(yǎng)、對別人應持的態(tài)度以及價值評價的標準等。在仁學思想的種種內涵中，孔子以一個圣哲的胸懷首先表現(xiàn)了對生命的無限熱愛和珍惜，但他更加注重生命的精神價值。在他看來，只有后者才是人類生命的本質。盡管孔子并不主張偏廢用以維持自然生命的物質財富，但當用以維持生命的物質財富與精神價值發(fā)生沖突時，他就毫不猶豫地選擇后者。他說：“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保?］“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保?］（《論語·述而》）“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？”［3］（《論語·里仁》）并且，孔子主張以生命的精神價值為原則，提倡“見利思義”、（《憲問》）“君子喻于義，小人喻于利”。［4］（《里仁》）因此，孔子所真正追求的是生命的精神價值：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保?］（《里仁》）“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧?！保?］（《衛(wèi)靈公》）“道”是孔子人生的最高價值，是孔子人生的終極目標。他在《里仁》中說：“朝聞道，夕死可矣?！保?］《衛(wèi)靈公》中說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保?］貪生怕死看似是對生命的珍愛和保護，實際上是舍本求末，是對生命的踐踏，因為生命的本質不在軀體本身，而在于生命的精神價值。為了精神價值而在必要時獻出軀體，才是對生命的真正的珍惜與尊重?！墩撜Z·顏淵篇》記載：子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立！”這就是說，可以不要軍隊，可以不要糧食，這些無非是保護自然生命的后盾和基礎，而人對精神品格的追求是國家存立的根本。孟子進一步發(fā)展了孔子的仁學思想，對生理因素和精神因素的相互關系進行了解釋。他在《孟子·告子上》中說：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”［9］朱熹注釋說：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也?！保?0］孟子把“體”一分為二：一是生理欲望，二是精神價值。孟子認為追求口腹之欲和感官滿足的人是小人，注重精神修養(yǎng)的人才是君子。之所以如此，在他看來是因為小人“以小害大”“以賤害貴”。進而在《孟子·告子上》孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保?1］表現(xiàn)了對精神價值的捍衛(wèi)和追求，可以說是表現(xiàn)儒家文化價值取向的宣言書。孟子主張人性本善論，而反對告子所謂的“生之謂性”（與生俱來的即為人性）。在孟子看來，唯有社會倫理性和精神品格才是人之所以為人和人之所以區(qū)別于野獸的本質屬性。儒家的仁學思想發(fā)展到宋明理學達到了登峰造極的境界，理學要求人們提升道德品格，直至達到圣人的境界，理學實際上就是教育人們“學做圣人”的思想運動。理學要求人們在污濁的名利場中，沐浴儒學的春風清泉，認識到人之所以為人的真正價值，正如理學家周敦頤所提出的人生情操“出淤泥而不染”。在理學家看來，天理和人欲是不可調和的矛盾，“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”。所以朱熹提出：“學者學圣人，存天理而滅人欲?！保?2］這是對理學宗旨的最為扼要、最為明確的概括。說明理學在社會倫理方面的根本宗旨在于提升人們道德的新境界。以上分析表明，儒家仁學思想的特質和精髓在于對人的精神價值的追求。由此影響到中國傳統(tǒng)文化重用輕體、重道輕器的品格。從學術發(fā)展史的角度來看，體用關系主要是哲學、歷史學和社會學的考察對象。尤其對于哲學，體用之辨成為其一切思辨的前提和出發(fā)點。體用之辨、道器之辨、義利之辨是中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家倫理中的焦點問題。問題的探討無非有三層內容：一是實體與功能問題，就像薪與火的關系；二是主次問題；三是本體與現(xiàn)象問題，如一與多的關系。在語言學看來，“體”的概念是圍繞著具體而形象的實體而展開的，“體”的最初含義是指人體、身體、軀體、肢體，指代全身或四肢，后來，“體”的意義指向本質、結構、內在、根源的特點；“用”的主要含義指向表象、功能、外顯、派生的特點?！绑w”與“用”二者必然合一，體用不可分割，體用不能顛倒。古人將認識對象劃分為“形而上”與“形而下”，《周易》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄暗馈笔菬o形象的，含有規(guī)律和準則的意義；“器”是有形象的，指具體事物的存在。道器關系實即抽象道理與具體事物、功能與物質的關系。就“道”與“器”的關系來看，同樣是互為依存、密不可分的，“形而上”的“道”與“形而下”的“器”所標志的一般（共同本質、普遍規(guī)律）和個別（具體事物及其特殊規(guī)律），兩者是“統(tǒng)此一物”的兩個方面，是不能分離的。王夫之通過論證“道”對于“器”的依存性，得出了“據器而道存，離器而道毀”、“無其器則無其道”的結論?！绑w”與“用”、“器”與“道”的關系實際上也就是“陰”與“陽”的關系，反映“用”和“道”的主要是“陽”，反映“體”和“器”的主要是“陰”。正如《素問·陰陽應象大論》所說：“積陽為天，積陰為地。陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏。陽化氣，陰成形。”［13］二儒家生命倫理影響下的中醫(yī)藏象學說的重用輕體儒家重視精神價值的仁學思想以及重用輕體、重道輕器的文化品格影響到中醫(yī)，就表現(xiàn)為藏象學說的重視功能作用而輕視解剖實體、重象而輕藏的傾向。而輕視形態(tài)結構，恰恰引發(fā)了對功能作用的特別重視。器是有結構的有形質的，現(xiàn)代科學所探討的范疇主要在形而下的范疇。形而上是在有形之上的，是無形的，古人稱之為“道”?！端貑枴氛f“氣合而有形”、“氣聚而成形”，氣聚合以后就可以成為有形質的形而下的東西。現(xiàn)代科學討論的領域，實際上是氣聚合以后的這個領域，比如物理學探討物質的結構和組成，因此就有了“基本粒子”這樣的概念。而中醫(yī)學理論既有形而上的成分，又有形而下的成分，它是道器合一的學問。所以《內經》特別強調要形神合一、形氣合一、形與神俱。然而，具體到中醫(yī)藏象學說，則明顯地表現(xiàn)出重用輕體，強調功能作用，淡化形態(tài)結構的特點。中醫(yī)講陰陽五行，即“功能”，是“象”不是“形”，是無形的，超形態(tài)的。用五行詮釋的五臟雖然包含實體臟器，但并不就是講具體的臟器，而是五個功能系統(tǒng)。中醫(yī)學每一個臟腑的含義，不是單純一個解剖學意義上的概念，也不單純指解剖學上的某一個具體臟器，而主要是一個動態(tài)的生理、病理的概念。因為在藏象學說理論形成的初期，主要著眼點在于臟腑生理或病理表現(xiàn)于外的征象，而略于臟腑形態(tài)的觀察。因此中醫(yī)學所說的肝、心、脾、肺、腎等，雖然與現(xiàn)代解剖學臟器的名稱相同，但在生理活動、病理表現(xiàn)方面卻有很大的差別。中醫(yī)學所說的某一個臟器的生理功能可能包含著現(xiàn)代解剖學中幾個臟器的生理功能；而現(xiàn)代解剖學中的某一個臟器的生理功能，可能分散在藏象學說的某幾個臟腑的生理功能中。因而，中醫(yī)學所說的臟腑具有多系統(tǒng)多功能的特點。例如，中醫(yī)學所說的心，除了包括現(xiàn)代醫(yī)學所說的心臟功能外，還包括現(xiàn)代醫(yī)學所說的神經系統(tǒng)的部分生理功能。而現(xiàn)代醫(yī)學所說的中樞神經系統(tǒng)的功能，則與中醫(yī)學所說的多個臟腑的功能有關，如心、肝、脾、肺、腎、膽等。從總體上看，中醫(yī)藏象是一個綜合的功能單位，不同于西醫(yī)的臟器。自西醫(yī)理論傳入中國，有人就根據中醫(yī)理論的核心——藏象學說與西醫(yī)生理解剖之間存在不符，如“心藏神”與腦主思維的矛盾，“腎藏精”與解剖生理的不符，“脾主運化”沒有解剖生理的依據，“痰迷心竅”缺乏病理解剖的支持等，于是便認為西醫(yī)的解剖生理的事實對中醫(yī)理論構成了威脅，甚至認為證偽了中醫(yī)理論，提出了廢除中醫(yī)、廢醫(yī)存藥的主張。其實，中醫(yī)的藏象理論是通過功能觀察和唯象模型方法推導而來的，不是通過實驗分析和實體模型方法而得出的，它在本質上是一個“功能單位”或“功能的復合體”，而不全是解剖學意義上的臟器。王冰在《素問·五藏生成篇》“五臟之象，可以類推”條下注云：“象，謂氣象也。言五臟雖隱而不見，然其氣象性用，猶可以物類推之。何者？肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安靜，肺象金而剛決，腎象水而潤下。夫如是皆大舉宗兆，其中隨事變化，象法傍通者，可以同類而推之爾?！保?4］明確指出藏象即為五行之“氣象”。張志聰則說得更為明白：“象者，像也。論臟腑之形象，以應天地之陰陽也?！薄拔迮K在內，而氣象見于外，以五行之理，可類而推之?！保?5］因此，試圖用西醫(yī)臟器來證明或證偽中醫(yī)藏象學說，是難以行得通的。有人指出：“整個中醫(yī)學是建立在沒有形態(tài)的功能變化之上。這是中醫(yī)發(fā)展緩慢的重要原因之一，也是中醫(yī)沒能建立在現(xiàn)代科學技術之上的根本原因。不解決中醫(yī)缺乏形態(tài)學的問題，難以想象會有真正意義上的中醫(yī)現(xiàn)代化或中西醫(yī)結合醫(yī)學?！敝鲝埥⒅嗅t(yī)形態(tài)學。王琦《中醫(yī)藏象學》也認為：“由于歷史的原因，中醫(yī)藏象學逐步代之以功能研究為主導而對解剖形質的研究被逐步淡化，這不能不說是自身發(fā)展的一種退化?！睂Υ耍覀冋J為有值得進一步商榷的必要。在整個中醫(yī)理論構建過程中，元氣論和陰陽五行學說發(fā)揮了重要的作用。元氣論作為一種自然觀，奠定了中醫(yī)理論體系的本體基石；陰陽五行學說作為方法論，成為構筑中醫(yī)理論體系的基本框架。在中醫(yī)理論體系中，氣“有象而無形”，不可通過實體、結構來認識，而只能通過“氣象”、“氣化”等氣的生成、變化等唯象功能活動來把握。陰陽不是指兩種具體的物質形態(tài)，而是分別代表兩種不同的唯象功能屬性，陽代表熱的、明亮的、開放的、活躍的、向上的、外顯的性質和趨向；而陰代表著與陽相對應的冷的、陰暗的、收斂的、保守的、向下的、內隱的性質和趨向。五行主要不是指木、火、土、金、水五種物質材料，而是指從五種物質材料中抽取出來的五種唯象功能屬性即：“曲直”、“炎上”、“稼穡”、“從革”、“潤下”。由此可見，元氣、陰陽五行等范疇不是從實體上來認識事物的，而主要是從唯象功能屬性的角度來把握對象的。因此，從某種意義上可以說，氣、陰陽五行是一種認識事物的唯象模型。在此基礎上建立的中醫(yī)藏象學說可視為一種區(qū)別于西醫(yī)臟腑組織器官等實體結構的唯象模型。藏象學說是中醫(yī)理論的核心，人體藏象模型的構建主要不是通過解剖知識，而是在一定的解剖知識基礎上，通過人體外在功能表象的觀察，采取“以象測藏”、“以表知里”、“司外揣內”的方法，運用當時比較成熟的陰陽五行等唯象模型構建起來的。依據一種抽象出來的唯象模型——陰陽五行模型，從人體外在功能表象出發(fā)，來建構人體生命體系。中醫(yī)的肝、心、脾、肺、腎，并不等于西醫(yī)的肝臟、心臟、脾臟、肺臟、腎臟，不是臟器實體，而是指心功能系統(tǒng)、肝功能系統(tǒng)、脾功能系統(tǒng)、肺功能系統(tǒng)、腎功能系統(tǒng)?！案巍?、“心”、“脾”、“肺”、“腎”只不過是這五個功能系統(tǒng)的符號、代碼。五藏符號可以統(tǒng)領人體的其他相關功能的器官、組織。《黃帝內經》說“肺與大腸相表里”，“心開竅于舌，其華在面”，這在西醫(yī)看起來是莫名其妙的，依照西醫(yī)的觀點，肺屬呼吸系統(tǒng)，大腸屬消化系統(tǒng)，兩者風馬牛不相及。中醫(yī)則認為，肺與大腸、心與舌、面等有相同的功能、屬性，歸屬同一類“象”，所以分別歸入肺系統(tǒng)、心系統(tǒng)。可見中醫(yī)注重的