孔子正名說的馬克思主義詮釋考論

孔子正名說的主義詮釋考論[中圖分類號]B27[文獻標識碼]A[文章編號]1673-5595〔2014〕02-0077-05近代中國在內(nèi)憂外患的情勢下，又接連經(jīng)歷了變法夭折和革命失敗，有識之士見此，遂從根源上反省中國問題，于是掀起了一場新運動。這場運動的核心議題是如何看待中國的傳統(tǒng)文化。自由主義者提倡以西方文化重造中國文化，保守主義者則堅持以中學的立場看待中學；兩者之外，更有一支非常獨特的力量，這就是思潮。從根本上說，者也是試圖從異域文化的視角重新理解和批判中國的和現(xiàn)實，但是由于這一思潮從一開始就與世界范圍內(nèi)的運動結合在一起，并最終定型為國家的意識形態(tài)，因而顯示了強大的生命力，當自由主義退出舞臺的時候，它仍有深遠影響。有意思的是，保守主義因為歷史的機緣后來也發(fā)展得蔚為大觀，產(chǎn)生了當代新儒家的文化思潮。今天，當我們將兩者比較的時候，會發(fā)現(xiàn)它們的鴻溝其實并沒有想象的那么大，甚至對有些問題的看法是相通的?？鬃诱褪沁@樣一個重要問題，主義者在打破固有的理解范式之后，有望與新儒家達成某種一致。一、理解范式的形成主義者在對現(xiàn)實中國進行分析、批判和改造的同時，也紛紛運用主義的原理重新解讀中國傳統(tǒng)文化。1935年，呂振羽發(fā)表了〔孔丘派思想的發(fā)展――由孔丘到荀子〕，該文提出孔子出身于沒落的貴族家庭，而其學說將人分為“君子〞和“小人〞兩個身份對立的階級；又分析認為春秋末期出現(xiàn)的問題如名分的紊亂、諸侯的侵伐與兼并、宗法制度的破壞以及農(nóng)民和封建主的矛盾是孔子的思想根本不能解決的。他指出：“在封建領主出身的孔子看來，當然不會了解這均屬封建主義之內(nèi)在矛盾發(fā)展的必然結果，不肯從社會發(fā)展之自身的運動上去把握，而只肯從抽象的心的范疇上去覓取觀念論的解釋。〞呂振羽從這個角度便認為孔子是一個封建制度的維護論者，而“正名主義〞和“禮制主義〞就是他安定和強化封建等級秩序的武器和手段。①在此之前，陳獨秀曾將孔子的倫常觀念和封建階級制度聯(lián)系起來進行批判，李大釗也從基礎角度對封建綱常體制進行過批評[1]317326，但第一個以階級分析法來研究孔子正名思想的則是呂振羽，自此而后，這便成了早期主義理論者的一個共識。此后，陳伯達于1939年撰寫了〔孔子的思想〕，該文進一步從名實關系的角度分析“正名〞，并以此為孔子的哲學定了性：“在孔子看來，名是第一，事〔事物〕是被名所決定，而不是名被事決定。名實的關系在這里是被倒置的?？鬃影颜鎸嵉氖澜缱兂筛拍畹氖澜?，而把概念的世界看成不變的世界。〞陳氏還據(jù)此認為正名并不是封建秩序的基礎，相反，封建秩序乃是正名的基礎，所以孔子的正名論是為肯定和鞏固封建秩序服務的。②此后，對陳氏的觀點給予肯定并加以補充，認為：“孔子的體系是觀念論；但作為片面真理則是對的，一切觀念論都有其片面真理，孔子也是一樣?！墓ぷ鳎坏鬃?，我們也在做，孔子是正封建秩序之名，我們是正革命秩序之名，孔子是名為主，我們則是實為主，分別就在這里。〞[2]陳伯達側重于將孔子的正名論和唯心主義的觀念論等同起來，則進一步指出這種唯心主義的觀念論也有其片面真理性。這樣，在呂振羽以階級分析法開創(chuàng)了研究孔子正名的局面以后，陳伯達和又著重從哲學角度進一步對其進行了剖判定位，在他們看來，孔子的正名說顯然已經(jīng)成為依據(jù)主義方法而判定其哲學性質(zhì)的一條主要根據(jù)，在主義的哲學“道統(tǒng)〞中，孔子的思想也因此穩(wěn)居于與正統(tǒng)的唯物主義陣營相對立的唯心主義陣營之中。此后很長時間內(nèi)，主義者對于孔子和儒學的認識均未脫離這個框架。在這種理解范式下，1949年以后大陸學界關于孔子正名也發(fā)生了一些爭論，不過主要是爭在孔子所正之名代表落后的奴隸主貴族階級多一點，還是代表進步的新興地主階級更多一點。學者多贊同前者。如楊榮國〔中國古代思想史〕將孔子和墨子關于名的學說看作當時社會新舊兩種勢力在思想上的一種爭論：“孔子倡正名，原因是為了挽回這族有的奴隸制國家的頹勢。墨子則反是，他對著腐朽了的族有的奴隸制國家早已不感興趣，而思‘必有以易之’，所以他認為‘非以其名也，而以其取也’，意思就是說，并不是說什么正不正名的問題，最要的，是應當了解這社會發(fā)展的趨勢。〞[3]任繼愈〔中國哲學史〕也將孔子放在奴隸主貴族的立場上并指出：“孔子認為的混亂是由于‘名’的不正而引起的，這顯然是唯心主義的，以‘名’為第一性的名實觀。〞[4]馮友蘭則反對這種觀點，認為：“孔子和他所創(chuàng)始的儒家，是代表從奴隸主貴族轉化過來的地主階級利益，這樣的地主階級，希望盡可能在不破壞奴隸主貴族制度的前提下，在這種制度的框子里，作一些改革。〞他還改造了早年在〔中國哲學史〕中將“名〞釋作“定義〞和“道〞的看法，提出：“每一個名，例如君臣父子等，都有一定的意義。這些意義就代表這些名所指的事物所應該如此的標準。這個標準，他稱為‘道’。他所謂‘道’的具體內(nèi)容，實際上是以奴隸主制度的‘禮’為基礎，加上他自己的一些修正和補充。〞③除此之外還有人提出，孔子代表中間的“士〞階層，有進步和落后兩面，如童書業(yè)說：“孔子在理論外表上雖然主張恢復西周的舊制度，但他的政治實踐和某些政治主張發(fā)展下去，會走向新路。〞④中國石油大學學報〔社會科學版〕2014年4月第30卷第2期茍東鋒：孔子正名說的主義詮釋考論可以發(fā)現(xiàn)，在這種框架和范式下，能夠爭論的東西是很少的，因為既然必須以階級分析和唯心、唯物的二元判定法來衡定孔子的思想，那么可能的結論無非也就那么幾種。事實上，這已經(jīng)不是在研究孔子的正名思想了，而是以孔子正名的相關為依據(jù)來支持或反對孔子的思想在革命的年代是否仍有積極意義的現(xiàn)實立場。20世紀五六十年代，尚有少者小心地指出孔子的思想并不完全消極，到了七十年代，則幾乎無人敢再為孔子說好話了，就連當初所說的孔子思想有片面真理性也再無人提及，孔子正名思想此時幾成一死物。因此，在1973―1976年“批林批孔〞運動中，孔子正名思想竟成了政客們以“影射史學〞攻擊對手的手中玩物，學術意義盡失。⑤文革之后，學術與政治之間的關系漸漸有所松緩，學者們也紛紛開始對主義指導下的傳統(tǒng)文化研究進行反省，不過這里的情況實際有兩種，一種是經(jīng)過反省之后仍然基本維持原有的觀點，另一種是反省后對原來的觀點進行修正。二、對理解范式的堅持對于孔子正名研究范式的堅持，首先可見于中國古代邏輯史領域。家一般都將古代中國關于“名〞的思想看作與相關，甚至最初將其譯作“名學〞，所以孔子正名一向是邏輯學關注的重要話題。文革后最早出現(xiàn)的一本中國邏輯學著作是汪奠基的〔中國邏輯思想史〕，這本書出版于1979年，但1961年就已經(jīng)寫成并產(chǎn)生了一定的影響。汪氏在此指出：“孔子的正名思想，事實上包括這兩方面，一為‘正形名’的名實概念，一為‘正名分’的倫理規(guī)范意義。所謂正形名，主要屬于自然、社會和一般事物的客觀歷史觀察。所謂正名分，則是屬于主觀政治倫理方面的實踐法則問題。〞[5]應該說，汪氏提出孔子正名包涵了正形名〔名實〕和正名分兩項內(nèi)容，這個論斷大致不錯。問題是邏輯學家往往重點闡發(fā)正名實一面，而名實問題又直接與陳伯達和等人確立的孔子名實的理解范式聯(lián)系在一起。很多邏輯學家仍然因襲了這種名實觀。如蔡伯銘〔孔子正名論的邏輯思想〕認為：“問題在于孔子的明確概念是以周禮所規(guī)定的觀念作標準的，而且認為概念所反映的事物的本質(zhì)屬性是絕對不變的。這在社會歷史觀中是一種保守主義，在哲學上，是唯心主義，在邏輯上，則是一種形而上學的概念論。〞[6]孫中原〔論孔子的邏輯思想〕則認為：“孔子的名實一致思想的背后，有一個政治上的保守主義和哲學上的唯心主義形而上學的前提?？鬃诱J為舊有的名實關系是不能改變的，他不贊成人們?nèi)ザ嗌俑淖兣f有的實際，不贊成用原來的名稱來表達已經(jīng)改變了的實際，而是主張用糾正已經(jīng)發(fā)展了的實際的辦法，去遷就舊有的名稱，用舊有的名實關系的標準去匡正變化了的實際。〞[7]周云之〔孔子是先秦名辯邏輯的重要啟蒙思想家〕認為：“孔子卻把‘正名以正實’的原則絕對化了，把周禮的名分等級制度和道德規(guī)范看作是永恒不變的原則，并且要求已經(jīng)發(fā)展、變化了的實去符合名的不變內(nèi)容，因而不能從根本上理解‘名’是對實的反映，‘名’必須隨實而變的唯物主義原則，從而使‘正名以正實’變成了哲學上的唯心主義和形而上學。〞[8]直到崔清田的〔名學與辯學〕依然這樣看：“孔丘的‘正名’涉及到了名實之間何者為第一性的問題，并做了明確的回答，即名為第一性，實為第二性。〞[9]其次，中國思想領域的大部分學者也堅持這種看法。如蔡尚思〔孔子思想體系〕認為：“孔子的正名主張，主要是奴隸主貴族挽救禮壞樂崩危局的政治對策，就是要按周禮作為尺度去正名分，要求每個人的所作所為，都能和他由世襲而來的傳統(tǒng)的政治地位、等級身份、權利義務相稱，不得違禮僭越。〞蔡氏雖然沒有否認正名的積極意義：“‘正名’問題，對于任何類型的統(tǒng)治者，都應該正視，應該解決。〞[1]276278但是他最終還是認為孔子的正名行不通，因為其違背了歷史發(fā)展的邏輯，也就是說孔子是以舊“名〞改變新“實〞，蔡氏此論顯然是以主義唯物史觀的社會存在決定社會意識為依據(jù)的。劉澤華〔中國思想史〔先秦卷〕〕雖然淡化了階級分析的方法，但仍以這種唯物史觀為依據(jù)：“名不正，政治活動就沒有規(guī)范，也就無從施政?！涂鬃拥恼?，它不是以實取名，而是以既成的名來匡實，即用傳統(tǒng)的等級名分來糾正運動變化的現(xiàn)實。〞[10]持類似看法的還有匡亞明的〔孔子評傳〕：“孔子所謂的正名，最根本的目的是消滅下犯上的現(xiàn)象，……孔子的正名是不徹底的，也是不可能徹底的?？鬃诱鲝埶罁?jù)的是周禮。周禮是上層，是由社會的基礎決定的，……到了春秋時代，周禮已漸漸脫離社會實踐，而孔子仍企圖用已不符合社會實踐的周禮作為正名的依據(jù)，顯然是行不通的。〞匡氏最終回到了的結論：“同志認為孔子抓正名并不完全錯，錯只錯在他用已不合于當時社會實際的名〔周禮〕去正已發(fā)展變化了的當時的社會實際。〞[11]幾經(jīng)周折，四十多年后，主義理論者又回到了當年的出發(fā)處。三、對理解范式的修正與此同時，一些學者不滿足于早期主義者所建立的孔子正名詮釋框架，開始對這種范式本身提出質(zhì)疑和思考。在這一思考的路向中邁出實質(zhì)性一步的是溫公頤。溫氏從邏輯學的角度敏銳地發(fā)現(xiàn)先秦名學有兩個基本路向，孔子正名之“名〞以政治倫理為主，而辯者所言之“名〞則以邏輯本身為主，兩者不應混淆。在1983年出版的〔先秦邏輯史〕中，溫公頤將孔子的“名〞與一般的百事之“名〞做了區(qū)別對待：“在孔丘的眼光里，名的實質(zhì)是永恒不變的。當然，孔子心中的不變的名主要是指名分言，或指他理想中的道德范疇，這不是一般的事物的名。在名分上說，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之義，是亙古而常在，是無所逃于天地之間，它是超時間和空間限制的?！矛F(xiàn)代邏輯的語言講，就是概念的本質(zhì)不變。〞溫氏看到孔子講的諸多名分和道德范疇都可以從概念的角度加以解釋，“概念的本質(zhì)是完善的理想，這一理想在概念的世界中是不變的。但在實際世界中，具體的人和具體的事，就很難體現(xiàn)這一不變的本質(zhì)。〞所以孔子才說：“若圣與仁，則吾豈敢？〞才說顏回：“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。〞也正因如此，子貢才感嘆：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。〞[12]溫氏對孔子正名的這一觀察之所以重要，是因為他打破了早期主義者將孔子之名籠統(tǒng)言之的毛病，而將孔子的名與一般的諸子之名做了區(qū)分，而這是可以在孔子思想中找到依據(jù)的，因此原來的理解范式就開始動搖了。其后，馬振鐸在〔論孔子的正名思想〕一文中進一步完善了溫公頤提出的這種主張。他明確提出孔子之“名〞的特殊性：“孔子的正名思想不是一般意義的名辯之學，而是一種政治主張，‘正名’的‘名’也不是一般的名，而是一種特殊的名――‘名位’、‘名分’之名。〞他認為對兩種“名〞應做嚴格區(qū)分：“‘名位’、‘名分’之名與其實的關系和事物之名與其實的關系是兩類性質(zhì)根本不同的名實關系。后者是概念與概念所指謂的對象的關系，在這種關系中，實是第一性的，名是第二性。名要符實。而‘名位’、‘名分’之名與實的關系與此不同，它們是一個人應當擁有的權力、應當享受的待遇、應當盡的義務與實際擁有的權力、實際享受的待遇、實際盡的義務的關系。在通常情況下，實要符合名，而不是名符合實。如果認為在這種名實關系中名也必須去符合實，可能會得出非常荒唐的結論。〞馬氏因此對以正名說而將孔子思想定性為唯心主義的做法提出了明確批評：“有人認為，孔子這種以名正實的主張是唯心主義名實觀，這是濫用唯物唯心概念。這種觀點無異于說，季氏既然事實上‘富于周公’，既然魯國大權事實上已掌握在季氏手中，既然季氏事實上已用天子之禮，那么就應當給季氏加冕才算唯物主義，顯然這是非常荒唐的。其錯誤在于它沒有能分清‘名位’、‘名分’之名與其實的關系不同于一般的名實關系。〞馬氏還指出孔子的正名論主要不是針對社會變革，而是針對春秋時期與社會變革伴隨在一起的社會動亂而提出的，但這種方法是解決不了現(xiàn)實問題的，因為名不正只不過是春秋時期社會動亂的一種表現(xiàn)，而不是其根源，所以孔子最終走向了作〔春秋〕，從觀念上撥亂反正。[13]馬振鐸將在溫公頤那里已經(jīng)有所表達但說得躲躲藏藏的話徑直講了出來，最根本的一點，他將早期主義者信奉的名代表意識、實代表物質(zhì)，因此實是第一性、名是第二性，實決定名的觀點進行了一個大翻轉，認為在孔子和儒家思想看來，恰恰是名為第一性、實為第二性，名決定實。不過，馬振鐸仍算得上是一個主義者，因為他在盡可能同情解孔子思想本意的前提下，仍然沒有放棄主義唯物史觀，只是角度有所不同而已。除此之外，隨著主義作為意識形態(tài)的進一步弱化，一些學者的主義立場并不明確，但他們的觀點仍可以看作是對溫、馬二人觀點的有益補充。例如張松輝〔孔子“正名〞思想應予肯定〕中提出孔子所說的名其實并沒有違背“取實予名〞的唯物史觀，“他所要正的那些‘名’，比如君、臣、父、子，在孔子生活的時代，已不是處于出現(xiàn)前階段，而是使用階段，孔子已沒有必要去探索、闡述這些名稱的來歷問題，因為當時的人們對這些名稱的含義已經(jīng)有了明確的認識，孔子是拿大家已經(jīng)承認的、確定的‘名’去正他的‘實’。〞[14]張松輝的這個看法又進一步將在溫、馬那里已經(jīng)區(qū)分出來的“名位〞、“名分〞之名做了唯物史觀式的解釋。林銘鈞、曾祥云〔名辯學新探〕也強調(diào)：“像‘君’、‘臣’、‘父’、‘子’這類表達人們規(guī)范行為之‘名’，與‘高山大川’、‘鳥獸草木’等用以指稱自然萬物之‘名’，是有很大區(qū)別的，猶如人們作出的價值判斷不同于事實判斷一樣?！笕藗兊膫惱淼赖滦袨榉弦?guī)定的倫理道德準則，并非與哲學上的唯心論、形而上學原則有必然聯(lián)系。〞這種論調(diào)與馬振鐸的觀點如出一轍。[15]曾海軍〔“正名〞：一種高貴的意蘊〕對一般人將孔子的正名解釋為西方式的權利義務也提出質(zhì)疑：“責任只是來自于一種權利的賦予，是相對于權利的履行，而名位上的擔當則具有絕對性，它是具有人格意義的踐履，甚至就是上達于天的精神路徑?！瓱o論是君臣、父子，還是其他人倫關系的一方，在實現(xiàn)自身的精神提升時，同時也就意味著促成對方的轉化。這是來自于一種責任的擔當，豈是區(qū)區(qū)一種相對于權利的責任感可以表達的？亦非單純所謂‘自覺性’的說法可以道盡。〞曾氏強調(diào)孔子的正名是按照人格的等級狀況而形成恰當?shù)淖鸨?、貴賤之序，這可以引導人類趨于“高貴〞。[16]這種看法是對孔子正名之名的特殊性的進一步探討，也是對溫、馬二人觀點的深化和補充。至此，我們能夠看到，主義影響下的孔子正名研究經(jīng)歷了一個曲折的發(fā)展過程，但是它的發(fā)展趨向是很清楚的，即從原來對孔子正名之名籠統(tǒng)言之，到后面有所區(qū)分，再到后來能夠發(fā)現(xiàn)蘊涵于其中的獨特的儒家文化的意義。正是在這一點上，主義者與新儒家走到了一起，當代新儒家的中堅，特別是牟宗三、唐君毅和徐復觀，他們對孔子正名的理解，從一開始就將孔子之名和一般的諸子之名相區(qū)別。如牟宗三指出：“孔子言正名，主要目的是在重興禮樂，重整周文之秩序。其所意指之名實主要是就政教人倫說，不是純名理的名實〔名家〕。〞他認為孔子正名能開顯“道德之莊嚴〞，而名家之名能顯示“理智之俊逸〞，兩者不能混一，對中國文化的未來也同等重要。[17]唐、徐二人則在此前提下對正名的內(nèi)涵進行了深入探討。如唐君毅說：“所謂正名，實即教人由顧念其在倫理關系中有何名，即當求有其德，以合于其名。〞[18]徐復觀認為：“孔子在這里所提出的‘正名’觀念，當然是在政治倫理上立論。于是作為名的正不正的標準之實，不是政治倫理上所居之位，而是對所居之位的價值要求。亦即是對所居之位，要求應盡到的責任。〞[19]由此可見，新