古至今中外禮儀文化

古至今中外禮儀文化康熙在位年間，天主教在華傳教士因為對中國傳統(tǒng)禮儀和天主的譯名看法不同而發(fā)生爭執(zhí)，導(dǎo)致康熙龍顏大怒，禁止傳教，史稱“禮儀之爭”。自十七世紀(jì)中葉起，由耶穌會內(nèi)部的爭論發(fā)展為修會之間的爭端，進(jìn)而演變成清帝和羅馬教廷之間的爭執(zhí)，歷時一百年(1643-1742)。禮儀之爭起源于傳教士內(nèi)部，起初并不在傳教士與中國皇朝之間進(jìn)行，這是了解禮儀之爭的基礎(chǔ)。傳教士是肩負(fù)神圣使命的文化使者，不是“殖民勢力”。羅馬教廷是宗教性機(jī)構(gòu)，不是殖民國家，沒有世俗商業(yè)利益。因此禮儀之爭論不到“劃分殖民勢力范圍”。宗教信仰和儀規(guī)是信仰者個人和教會內(nèi)部的事，不是一國君主主權(quán)范圍內(nèi)的事?？滴趸实墼劫薮遥脭嘧诮淌欠?，干涉?zhèn)鹘套杂?，恰恰損害了主權(quán)形象。教皇的通諭，只涉及奉教之人，不涉及一般士子和中國行政。禮儀之爭開天辟地第一次把中國宗教禮俗與天主教加以比較。如果說它觸動了中國的綱常名教，那毋寧說是一件好事。不能以為禁止教徒敬孔祀祖祭天就是反對中國文化。禮儀之爭之后的百年禁教，不應(yīng)歸咎于傳教士；禁教毀堂、驅(qū)逐教士，是清皇朝排外政策的必然結(jié)果，是基督教與舊禮教深刻矛盾的必然結(jié)果。一個進(jìn)入風(fēng)燭殘年的老大帝國害怕窗外透過的風(fēng)和光。以為外國傳教士不應(yīng)對中國禮俗評頭品足，“如要亂說亂動，立即取締，予以制裁”，是一種專制作風(fēng)。禮儀之爭有利于天主教在同中國傳統(tǒng)文化的接觸中，既融合舊文化，又排除有害迷信，保持信仰純正，避免“穿西裝的玉皇大帝”出現(xiàn)，未嘗不是一件好事。禮儀之爭以中國封建皇建的表面勝利而告終。從此中國不與外國往來一百年。天主教在中國沒有合法地位，其發(fā)展也受到很大挫折。但在中國朝廷的勝利中包含著極大的不幸和悲哀，使閉塞落后的中國更形孤立，積弱積貧日甚一日。中國更加遠(yuǎn)離世界文明發(fā)展的主流，與發(fā)達(dá)的文明國家更缺乏共同語言，處在較低的對話層次上。漢語世界部分學(xué)者深受政治意識型態(tài)浸潤習(xí)染，以政治話語論斷學(xué)術(shù)問題，以其居高臨下的優(yōu)勢，旁若無人（也確實無人）的氣勢和氣魄，提出很多武斷結(jié)論，不經(jīng)證明，缺乏事實根據(jù)。本文試圖就此爭鳴一番。一、殖民勢力爭奪論有些人以為禮儀之爭純粹起因于多明我會、方濟(jì)各會與耶穌會各懷宿怨、互相嫉恨，爭權(quán)奪利，貪得無壓的惡劣本性，而他們的背后又分別是西班牙、法國與葡萄牙爭奪遠(yuǎn)東傳教權(quán)的斗爭，因而是一場爭奪殖民勢力范圍的斗爭。顧裕祿武斷地說：“西班牙多明我會、方濟(jì)各會，特別是巴黎外方傳教會竭力打破以葡萄牙為背景的耶穌會傳教士，獨(dú)占中國傳教地盤的局面，建立由他們各霸一方的傳教地盤?！彼⒙暦Q：“這種爭奪表明，他們不是單純地寫了傳教，而是背后各有其本國企圖謀求的利益。”不知作者是如何看到這些傳教士“背后的各國圖謀”的目的?！皥D謀”什么？顧長聲也以為：“傳教士內(nèi)部的所謂禮儀之爭，實質(zhì)上反映了他們所代表的各自國家殖民勢力在中國的爭奪?！碧熘鹘谈鲊迺舜擞忻?，這是事實。但這并不是禮儀之爭的真正原因。這些修會在他們的歐洲母邦，本來就有不同歷史背景和宗教成因，因而存有著信仰分歧，在教理上各有偏重。他們對中國禮儀與名稱的不同態(tài)度，主要出自個人或各個教派對基督教的不同認(rèn)識，乘著個人的良心和理性能力作出判斷。因為具有不同宗教傾向，各國修會都力圖堅持自己的主持，因而在爭論中不夠冷靜，甚至互相嫉恨，也是在所難免的。但爭論的雙方的確都深信靈魂的永恒幸福是至關(guān)重要的。決不能由此說禮儀之爭的起因就是派別利益之爭，更不能斷言這是不同殖民國家爭奪勢力范圍。傳教士并不是殖民主義者，這是目前學(xué)術(shù)界公認(rèn)的結(jié)論。至少，把傳教士當(dāng)作殖民勢力的代表，是一個頗有爭議，有待證明的前提。一旦這個前提缺乏支撐，則全部的議論便無效。耶穌會士初入東土?xí)r，就對中國禮議產(chǎn)生分歧。就是說，在耶穌會內(nèi)部，一開始就對中國禮儀有不同看法。那時候，多明我會和方濟(jì)各會還沒有進(jìn)入中國。1610年龍華民接替利瑪竇管理中國教務(wù)，使聯(lián)合熊太拔反對“天”和“上帝”的稱呼。羅馬一些著名神學(xué)家都贊同利瑪竇所用的名稱。耶穌會視察員與耶穌會總長也不同意龍華民的主張。1627年澳門會議曾作出有利于利瑪竇的決議。1628年嘉定會議，對敬孔祭祖問題，決定沿用利瑪竇的方案；對于譯名，采用龍華民一派的意見。1633年再度集會，又允許采用“天”與“上帝”的名稱。多明我會士和方濟(jì)名會會士于1632年前后進(jìn)入中國，加入禮儀之爭。這主要是因為他們認(rèn)為“耶穌會士們摻合中國傳統(tǒng)思想為一妥協(xié)行為。”他們認(rèn)為，漢語的天是指“蒼天”，“上帝”又是偶像的稱呼，不宜用以指稱基督教的造物主。當(dāng)然，這兩個修會也可能“嫉視耶穌會士在中國的成功”。但主要是不滿意利瑪竇的妥協(xié)路線，及其容納傳統(tǒng)舊俗（如祭祀）的做法。1664年楊光先發(fā)起教權(quán)，各省傳教士被拘押到廣州，其中耶穌會19人、多明我會3人、方濟(jì)各會1人。他們會開會討論過傳教問題，謀求妥協(xié)與統(tǒng)一。最后通過決議共42條，其中一條是遵守1656年教皇亞歷山大七世的命令。與會的教士一一簽字同意。這說明雖有分歧，傳教士仍然希望統(tǒng)一。只有多明我會的一名傳教士閔明我不同意，回到歐洲，攻擊耶穌會。耶穌會在歐洲本來名聲不好，這一來更招致譴責(zé)。不過在中國去不同：“所有的方濟(jì)各會、奧斯定會大都附和著耶穌會，即使站在反對地位的多明我會中也有替利瑪竇當(dāng)時的境地辯護(hù)的?！倍谝d會中的法國人，既有贊成利瑪竇的，也有反對利瑪竇的。如果說傳教士代表自己背后的國家的圖謀，那么，同一國家同一修會的人為什么會有不同意見？在康熙下令傳教士只有領(lǐng)取佛教印票才能居留中國的命令后，領(lǐng)取印票的，即有耶穌會士，也有方濟(jì)各會的主教，江西的奧斯西會主教。拒絕領(lǐng)取印票的，有巴黎外方傳教會士，大多數(shù)多明我會士和少數(shù)方濟(jì)各會士。據(jù)中國第一歷史檔案館館藏內(nèi)務(wù)府滿文行文檔案，1708年時，共有48名傳教士領(lǐng)取印票，其中耶穌會39人（意大利6人，葡萄牙12人，法國18人，其余國家3人）；方濟(jì)各會9人（意大利4人，西班牙5人）；此外還有5名葡萄牙人未發(fā)印票，也不準(zhǔn)傳教。被驅(qū)逐的，法國人3人，西班牙8人，意大利2人。由此可見很難用傳教士所屬國別的利益，來解釋他們在禮儀問題上的立場。耶穌曾介紹孔子哲學(xué)到西歐，在宗教方面招致一片反對聲?？梢娔切┓磳鬃幼诮趟枷氲娜耍瑓s接受了孔子的哲學(xué)文化。賴赫淮恩說耶穌會把四書五經(jīng)翻譯出來，叫人學(xué)習(xí)，卻不知道其中的道理恰好與基督教相反。尤其出人意料的是，他們不但介紹了中國哲學(xué)，也介紹了中國的實際政情，中國反而成了歐洲人心目中的“理想國”。法國啟蒙思想家雖然反對耶穌會士，卻欣賞中國的學(xué)問，這表明他們并沒有以“本國利益”作為評價中國文化的標(biāo)尺。他們反對耶穌會士，卻一點(diǎn)兒也不仇視中國。在禮儀之爭中，既有不同修會之間的矛盾，也有同一修會內(nèi)不同國籍的會士之間的矛盾，還有一國籍而棣屬不同修會的傳教士的矛盾。這些矛盾，有的不是由禮儀之爭引起的，而是原來就存有著，更不是釀成禮儀之爭的根本原因。把禮儀之爭中不同意見的分歧說成是“無不從屬于西方殖民地國家（原文如此，應(yīng)為殖民主國家一引者），爭奪遠(yuǎn)東利益，和羅馬教廷與殖民主義世俗國家爭奪東方教權(quán)兩大主要矛盾”，“為了各自的利益，他們彼此勾心斗角”。是不合事實的，武斷的。有些人過分演染傳教士之間的矛盾，漠視他們在艱難中相濡以沫的手足之情。1688年從廣州逃到歐洲的那位閔明我，即navarrette（那瓦菜托）本來是反對耶穌會的，后來做了圣多明名的總主教，卻非常信仰耶穌會士，邀請他們?nèi)ニ慕虆^(qū)工作。穆啟蒙準(zhǔn)確地揭示了爭論的實質(zhì)：“雙方對對立的事實是傳教的兩種方式”?！耙簿褪墙虝?nèi)兩種自由爭辯的神學(xué)觀念在對立：擁護(hù)者是強(qiáng)調(diào)圣寵不消減本性的原則，反對派則是偏重圣奧斯定的理論，強(qiáng)調(diào)圣寵的效能”。二、禁教罪魁禍?zhǔn)渍撚械膶W(xué)者認(rèn)為禮儀之爭是不智之舉，是小題大做。王治心認(rèn)為這是教會的“內(nèi)訌”。羅竹風(fēng)說，康熙和雍正禁止傳教士活動，是天主教“咎由自取”（按：此乃方豪語）。他們認(rèn)為，因為傳教士的魯莽急躁，更因為他們上訴教廷，請求教皇仲裁，激怒了康熙皇帝，結(jié)果才有百年禁教。他們指責(zé)禮儀問題上的爭論中斷了天主教在中國的順利發(fā)展。中國之采取閉關(guān)政策和限教政策不自康熙始?？滴跻院笾T帝禁教也并非因為禮儀之爭。早在禮儀之爭以前，中國就有對傳教士和教徒的迫害。沈催和楊光先兩次發(fā)起教難時，耶穌會士恰恰奉行利瑪竇傳教方針。也許以沈催、楊光先為首的中國官僚士紳才真正看到基督教與中國儒學(xué)根本不同，而耶穌會士卻不了解這一點(diǎn)。禮儀之爭后的幾百年，也有連續(xù)持續(xù)的迫害。雍正帝連奉教的皇帝宗視蘇努一家也不放過，更不許國人信奉天主教。賴德烈準(zhǔn)確指出：“設(shè)若沒有禮儀之爭，大多數(shù)數(shù)難仍將發(fā)生。造成傳教的災(zāi)難日子的原因，大多數(shù)幾乎同禮儀沒相關(guān)系。”他并且指出，禮儀之爭以后，基督教傳教士都不能在中國工作和居住，不管他們對上帝這一術(shù)語和祭祖敬孔儀式的態(tài)度如何，因為他們被疑為外國間諜。即使是擁護(hù)利瑪竇傳教方式的耶穌會士也不能在中國暢行其教。馬克思博士在《中國革命和歐洲革命》中指出：“仇視外國人，把他們逐出國境，這在過去僅僅是出于中國地理上，人種上的原因，僅僅在滿州韃靼人征服人全國以后才形成一種政治制度?！敝袊怨庞小胺俏易孱悾湫谋禺悺?，“嚴(yán)夷夏之防”的論調(diào)，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)宗法社會的特點(diǎn)是自給自足，閉關(guān)鎖國。清王朝明定國是，公開發(fā)布鎖國令，這是他們的既定方針與國策。一切為了維護(hù)一個專制政權(quán)的利益，只要求臣民保衛(wèi)這個皇中央，“皇”的利益高于一切。誠然，康熙禁教的直接近因是禮儀之爭，但禮儀之爭純屬學(xué)理之爭，文化之爭。用行政高壓手段封殺學(xué)術(shù)，信仰自由是毫無道理的。在康熙眼里，“西洋人等小人”不配談“中國之大理”。在不能以理服人的情況下，“以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事”。果斷有馀，而手段卻也貧乏。有人認(rèn)為，傳教士內(nèi)部“妒忌、攻擊、仗勢等等不良因素實在是違反基督教對中國來的精神”是“自己毀壞了傳教工作。”說傳教事業(yè)之成敗完全取決于傳教士的態(tài)度與品格，這是對中國國情缺乏真正了解。根本原因在于基督教這種異質(zhì)宗教文化信仰，連同上帝面前人人平等的社會觀念以及博愛主義，反對個人崇拜，反對祀祖敬孔的教義，本身就構(gòu)成對中國封建神權(quán)、族權(quán)、政權(quán)的障礙。傳教士也許要容納迷信儀式才會被視為“寬厚”、“仁義”。佛教傳入中國之初，也被視為異端邪說，因為佛教徒出家就要改姓氏，不得敬拜父母國君。凡此即是“無父無君”、“大逆不道”?；浇逃弥粮邿o上的上帝權(quán)威打壓皇帝權(quán)威，這自然不能見容于皇權(quán)。中國封建統(tǒng)治者及其后的專利主義政權(quán)，必然要仇視基督教的根本信仰，必欲除之而后快。如果說他們也寬容過基督教，那并不是他們的真意，而是懾于世界各法制國家既成的律例與國際社會的輿論，且要努力營造自己的救世主形象?？滴跽f他之所以寬容天主教乃是“朕因軫念遠(yuǎn)人，俯垂矜恤，以示中華帝王不會內(nèi)外，使?fàn)柕雀鳙I(xiàn)其長，出入禁庭，曲賜優(yōu)容致意?！彼静欢檬裁葱叛鲎杂?，傳教自由和權(quán)利的問題。如果機(jī)會適當(dāng)，他們會不惜一切手段翦滅基督教。雍正帝說：“爾等欲我中國人為教徒……試思，一旦如此，則我等為如何之人？不盡為爾教皇之百姓乎？”在雍正及其他不諳世界事務(wù)的人看來，一旦成為天主教徒，就等于是教皇國的公民而不是中國公民，所謂“多一個基督徒，少一個中國人?！边@樣，禁止傳播天主教就有了充足的理由。三、中國傳統(tǒng)文化論還有一些人認(rèn)為：主張中國風(fēng)俗不合天主教教義，就是不尊重中國風(fēng)俗文化，就是反對把基督教同中國習(xí)俗結(jié)合起來。江文漢說；另一派“蔑視其他民族的民俗習(xí)慣”，“不能適應(yīng)中國的傳統(tǒng)文化與習(xí)俗。”金魯賢批判禮儀之爭中一派傳教士“主張全盤否定中國文化”，他說:“根據(jù)羅馬禁令，做一個教友必須放棄自己的文化，可是反對孔儒學(xué)說，否定祖國文化，怎樣去念書識字：子子孫孫作文盲，不敬自己的祖宗長輩，勢必為社會，親友所不齒?！苯菇掏阶鹂嘴胱婕捞欤褪欠穸兹鍖W(xué)說，就是反對中國傳統(tǒng)文化，就是壓制讀書識字，就是敵視中華。這個推論在邏輯上不成立。如前所說，中國的陳規(guī)陋習(xí)同基督教義的矛盾是不言而喻的，沖突在所難免。把敬孔、祭天、祀祖當(dāng)作傳統(tǒng)文化中的精華，視為不可觸犯的“天條”，實際上是維護(hù)落后。這顯然是一種“國粹論”而不是“國情論？”如果這樣，則留辮子、纏小腳、守孝三年、討小老婆、抽鴉片煙、養(yǎng)童養(yǎng)媳、三從四德、三綱五常便都是應(yīng)當(dāng)尊重的“傳統(tǒng)文化”了。某些神學(xué)家把基督教的福音在世界各地傳揚(yáng)的歷史，說成用各民族的哲學(xué)思想和風(fēng)俗習(xí)慣來改造基督教的歷史，這一看法忘記了基督教傳播之處，有些民族還是沒有哲學(xué)思維的民族；這一看法也忘記了基督教是世界性宗教，如果各民族都有自己的基督教，那豈不是有無數(shù)個基督教嗎？基督教傳到北歐的時候，那里還是沒開化的野蠻民族。16世紀(jì)的中南美洲印第安人及菲律賓人也是如此。對中國這樣一個古老悠久的文明大國來說，基督教既要同它的某些文化相適應(yīng)，但也無可否認(rèn)，基督教也禁止教徒信奉多神，崇拜祖先靈魂等迷信異端。有些學(xué)者以為，西方傳教士“妄自干涉中國傳統(tǒng)禮儀”，“無視中國禮俗和社會特點(diǎn)”，“妄圖干預(yù)處于科學(xué)制度下中國知識分子的社會生活?！边@種說法不確切。無論是教皇的禁令還是嘉樂，八項都只涉及中國天主教徒，而不涉及中國一般讀書人和普通民眾。假如天主教真的對科學(xué)制度下的中國知識分子有所觸動的話，那么，謝天謝地，早在三百年前，中國科學(xué)制度就受到質(zhì)疑，豈不甚好！江文漢先生說，教皇頒發(fā)通論的結(jié)果是使中國讀書人不能入教，因為敬孔是進(jìn)仕得功名的必要條件，不敬孔就不能列身科學(xué)，讀書人信教被認(rèn)為“非我族類”?？梢?，問題出在中國科舉制度上。既作教徒，就要放棄功名利錄，就不能作官僚政客式的僧侶。某些斷言傳教士不尊重中國傳統(tǒng)習(xí)俗的人說對了一部分?；浇瘫緛砭筒皇寝r(nóng)業(yè)宗法制度下的宗教，它是希伯來游牧部落的宗教與商業(yè)化希臘文化的結(jié)晶，對中國農(nóng)業(yè)文明以忠孝為本的倫理無疑是具極大顛覆性的。忠君事親，敬孔祭天，這種觀念不知扼殺了多少有個性的思想！龍華民，黎玉范的指控，教皇克萊門特十一世的決定，多羅的禁令，這都是向衰敗的中國惰性文化發(fā)出的檄文。他們早在五四運(yùn)動前二百年就首先向中國舊文化，，舊禮教（吃人的禮教），舊風(fēng)俗，舊習(xí)慣發(fā)出責(zé)難。而在歐洲，哲學(xué)家和思想家們恰恰是從耶穌會士的介紹中，看到中國文化與基督教勢不兩立，而不是如同耶穌會士那樣將二者混為一談。在看到二者差異的人中，有些人轉(zhuǎn)向仰慕中國文化，（如伏爾泰），有些人卻攻擊中國哲學(xué)（如馬勒伯朗士）。但這些“立在大門之前論人屋內(nèi)之事”（康熙語）的人確有真知灼見。中西文化對比研究如果立足于“求異”，即指出二者的差異，進(jìn)而改造、重塑既有文化，或許對民族更有益。恩格斯說：“基督教沒有造成隔絕的儀式，甚至沒有古代世界的祭祀和巡禮。它這樣否定一切民族宗教及其共有的儀式，毫無差別地對待一切民族，它本身就成了第一個可行的世界宗教?！倍鞲袼拐J(rèn)為，在舊的經(jīng)濟(jì)、政治、智力和道德總解體時期，基督教和以前的一切宗教發(fā)生了尖銳的矛盾。他并且指出，基督教是在教派的相互斗爭中，在同多神世界的斗爭中，通過自然淘汰成為世界宗教，取得勝利。早期基督教與異教世界神祗斗爭的情形，同康熙時代中國禮儀之爭頗有相近之處。與中國禮儀之爭同時，印度的特殊禮節(jié)（malabar）也遭到禁止，印度的種性制度也受到天主教批評?；浇痰囊簧褚苍毡旧竦澜痰陌税偃f神靈（比人還多）進(jìn)行過斗爭。這說明，基督教作為跨越種族、國家、階級、性別、家庭、膚色的世界性宗教，勢必同民族宗教和崇拜發(fā)生沖突。民間宗教永遠(yuǎn)無法走向世界成為萬國萬民的信仰，基督教的固有信仰決定了它對這種有害迷信要進(jìn)行斗爭。這同它在羅馬帝國時期艱難地向四處傳播時的情形是一樣的。漢斯?孔在談到基督教在中國民間宗教中的兩難境地時說：“要么基督教責(zé)難民間宗教，那它就只能始終是外來宗教；要么它容納民間宗教，那它就會失去其本身的特征。”禮儀之爭就是這兩種傾向的一次激烈的沖突。從維護(hù)基督教信仰的特質(zhì)出發(fā)，向孔子行禮，每年三次向政府官員和學(xué)者舉行的跪拜、燒香、貢獻(xiàn)祭品，以及向祖宗祈福，民間的破除兇災(zāi)的魔法，都是應(yīng)當(dāng)加以反對的迷信。如果對它過份妥協(xié)，就會成為機(jī)會主義和調(diào)和主義。如果忽視天主教義的純潔性，強(qiáng)調(diào)調(diào)和，就會使基督教變質(zhì)。羅博瑟姆(rowbotham)指出：耶穌會的反對者表示“在這一點(diǎn)上妥協(xié)將會導(dǎo)致信仰死亡”，“如果耶穌會士的主張被全盤接受，中國天主教遲早會失去它自身的特點(diǎn)?！辟嚨铝抑赋觯骸皯?yīng)當(dāng)肯定，教皇的通諭有助于教會免于失去其特殊的使命和活力。教會如果同中國一些現(xiàn)存習(xí)俗和平共處，隨之而來的肯定是教會的蛻變。不管少數(shù)有教養(yǎng)的人如何，對廣大群眾來說，他們奉行的禮儀大多數(shù)是萬物有靈論。馬上把一個民族全體從泛神論，引導(dǎo)到純潔的基督教信仰是不切實際的。但是有意地與那些明顯的低層次的和不完美的事物妥協(xié)則是危險的?！边@是站在基督教信仰的立場上所可能說出的，最恰當(dāng)最貼切的意見，也是一種真誠的看法，令人覺得言之有理。我們愿意指出一個事實：目前大陸農(nóng)村喪葬禮儀復(fù)雜，迷信色彩濃厚，一般農(nóng)民感到“死不起人”。在這種情況下，農(nóng)民們紛紛轉(zhuǎn)向信仰基督教，對簡化的喪葬禮儀轉(zhuǎn)為欣賞。用基督教的信仰儀式?jīng)_擊舊式迷信，難道不是一件好事嗎？四、國家主權(quán)內(nèi)政論有些人認(rèn)為禮儀之爭是傳教士對中國國家主權(quán)和內(nèi)政的干涉。顧長聲頌揚(yáng)康熙“堅持了一個獨(dú)立主權(quán)國家應(yīng)有的尊嚴(yán)，反對了任何形式的外來干涉”，又說“康熙雍正禁止傳教士在中國的傳教活動，使中國從這一道防線基本上堵住了殖民勢力的滲透達(dá)一百多年?！边B閉關(guān)鎖國都加以稱頌，禁止傳教自由竟然和維護(hù)主權(quán)扯在一起，令人費(fèi)解。什么是國家主權(quán)？什么是內(nèi)政？國家主權(quán)通常同司法權(quán)、立法權(quán)、行政權(quán)（外交權(quán)）以及領(lǐng)土完整等聯(lián)系在一起。盧梭認(rèn)為主權(quán)在民不在君。宗教是信仰者一種個人選擇，屬于人們的良心。中國是個具有多種宗教構(gòu)成的國家。人們信仰哪一種宗教，采取何種宗教儀軌，是自己的自由選擇，并不違反主權(quán)利益。世界三大宗教先后傳入中國，凡入教者都接受相關(guān)宗教的戒律規(guī)條，服從一定約束。佛教傳入中國、日本，并不涉及該國主權(quán)問題。西方傳教士是由民間宗教團(tuán)體派出的，并不代表任何國家和政府，不是國王的使團(tuán)。宗教信仰不是由政府規(guī)定和強(qiáng)制推行的。因而宗教信仰儀式，禮規(guī)并不是一個國家政府的內(nèi)政。把宗教同政治，教會與國家混同，杜撰“宗教主權(quán)”的概念，沒有什么益處。羅馬教廷的指令，只對教徒有約束力，并不針對中國政治制度。所謂維護(hù)國家主權(quán)，是無稽之談。從另一方面講，由皇帝對宗教事務(wù)進(jìn)行裁斷，并不意味著主權(quán)的完整。一個主權(quán)國家的主權(quán)，不會因為所轄范圍內(nèi)宗教信仰的多元化而被削弱。主權(quán)國家保護(hù)一國公民的正當(dāng)利益，而非相反。美國、加拿大、法國等國天主教徒都承認(rèn)羅馬教廷的權(quán)威，絲毫不意味著他們不是本國的公民。這些國家的主權(quán)也并不因此而受到損害。一個佛教徒、伊斯蘭教徒、天主教徒，只要奉公守法，不會因為他在宗教儀式上與別人有區(qū)別而被認(rèn)為犯法。做教徒與做公民并不矛盾。滿清入關(guān)，強(qiáng)迫漢人剃發(fā)蓄辮，許我漢人不肯剃而被殺頭。道教出家人（如傅山）反而照常蓄發(fā)。那時他們尚且尊重宗教徒的禮儀。更重要的是，禮儀之爭是一批宗教學(xué)者圍繞自己的信仰與中國習(xí)俗的關(guān)系，在教會內(nèi)部進(jìn)行的討論，并沒有要求中國政府這樣做那樣做，也沒有要求非天主教徒這樣做那樣做。新晨范文網(wǎng)有人認(rèn)為傳教士就中國禮儀與譯名問題，上訴羅馬教廷是干涉中國內(nèi)政，康熙帝為了維護(hù)中國主權(quán)才下令禁教。其實，全世界的天主教徒都承認(rèn)羅馬教廷的權(quán)威。舍此，便不能稱為天主教。中國的傳教士在爭執(zhí)不休，無法取得一致意見的情況下，請示教廷，而不求助于中國皇帝，屬正常之學(xué)。歷任教皇都是在聽取神學(xué)家討論之后才慎重行事的。起初教皇想采取調(diào)和政策，所以才有1645年與1665年兩個相反的通諭，而克來門特九世認(rèn)為這兩次通諭均有效，由傳教士視情況自行決定。只有后來耶穌會士擅自將禮儀問題提交康熙皇帝，“各省傳教神交爭執(zhí)益力，紛紛上書羅馬教皇，求察明斷決，以息群喙。歷任教皇以神交所言不同遲疑不決者久之，至1704年教皇格肋孟第十一（克萊門特十一世）又詳細(xì)考核，知