2023年哲學(xué)引論形成性考核冊(cè)答案

哲學(xué)引論形成性考核冊(cè)答案作業(yè)1（第一~二章）簡(jiǎn)答題１、哲學(xué)對(duì)科學(xué)和思想文化的作用有哪些?答：⒈哲學(xué)對(duì)科學(xué)的作用：確立科學(xué)的理論前提;闡明科學(xué)的基本性質(zhì)；捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性，謀求全體科學(xué)的統(tǒng)一。⒉哲學(xué)對(duì)思想文化的作用:對(duì)平常意識(shí)的反思；對(duì)學(xué)科前提的批判；對(duì)自由意識(shí)的促進(jìn)。2、宋明理學(xué)的重要特點(diǎn)是什么?答：宋明理學(xué)的重要特點(diǎn):以形而上學(xué)為論證方式;以倫理道德為核心內(nèi)容；以融合佛道為工具手段。二、論述題1、如何理解哲學(xué)作為一門人類思想探索性活動(dòng)的特點(diǎn)？答：哲學(xué)本質(zhì)上是一種人類基于自身需要而進(jìn)行的思想探索性活動(dòng)。從哲學(xué)實(shí)踐的角度看,維系著哲學(xué)的發(fā)展，并使哲學(xué)顯現(xiàn)出它經(jīng)久不衰生命力和活力的最重要的因素，始終是那些在哲學(xué)范圍以外的,對(duì)人類生活的某個(gè)方面起著支配作用的人類活動(dòng),或是那些在社會(huì)文化體系中的，在深層上影響或支配著人類思想和人類活動(dòng)的特定領(lǐng)域和特定概念。哲學(xué)家門孜孜以求的,就是對(duì)與人類生存境遇有關(guān)的種種問題，給出具有普遍性意義的解釋和說明。哲學(xué)的思想探索性特性，一方面表現(xiàn)為它所涉及的對(duì)象，往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定;此外哲學(xué)的思想性探索還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的?？档抡f,人類理性有一種嗜好，即喜歡建造，以否認(rèn)性特性但卣儀肯定性為目的的思想陳述,促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展。科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的特點(diǎn)是什么,兩者的區(qū)別是什么?答：科學(xué)主義思潮：在他們看來，現(xiàn)代科學(xué)是人類文明可以最偉大的成就,是解決人類存在與發(fā)展等一切重大問題的充足而有效的工具,哲學(xué)要想切實(shí)得到發(fā)展,就必須用實(shí)證數(shù)學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué),在這個(gè)意義上的哲學(xué)的重要流派,都傾向于把哲學(xué)歸結(jié)為結(jié)識(shí)論和方法論的研究，進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對(duì)語言的邏輯分析。人本主義思潮:認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、發(fā)明等對(duì)人有重要意義的各個(gè)方面的問題,放在哲學(xué)乃至整個(gè)文明的中心地位,現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就在于通過對(duì)科學(xué)或理性的反思來探討人的存在、人的價(jià)值、人性、人道主義及其“異化”問題。二、分析題1、亞里士多德說過：“古往今來人們開始哲理思考，都應(yīng)起于對(duì)自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋,對(duì)一些較重大的問題，例如日月與星的運(yùn)營(yíng)以及宇宙之創(chuàng)生,做出說明——這樣，顯然，我們不為任何其它利益而尋求智慧；只因人本自由,為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存,所以我們認(rèn)取哲學(xué)為惟一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的惟一學(xué)術(shù)?！闭?qǐng)結(jié)合教材的學(xué)習(xí),談?wù)勀銓?duì)這段話的理解。答：從邏輯上說,哲學(xué)起源于人類對(duì)宇宙或人生方面的那些主線性問題的好奇及其沉思。按照亞里士多德的劃分，哲學(xué)應(yīng)以與存在自身有關(guān)的理念為研究對(duì)象,是對(duì)支配存在或形成存在的一般原理進(jìn)行探討的學(xué)問，在這個(gè)意義上，亞里士多德把這一內(nèi)容稱為第一原理。但從歷史上看，最初的哲學(xué)所關(guān)注的對(duì)象并非人類自身的存在或人類生活的真正目的，而是人以外的世界和自然界,因而理所當(dāng)然地，哲學(xué)與科學(xué)具有大體相同的對(duì)象和內(nèi)容。而當(dāng)后來哲學(xué)家們把關(guān)注的目光從外在的自然界轉(zhuǎn)向人有關(guān)的存在，探討關(guān)于人是什么以及人和社會(huì)的美好生活問題,或人的現(xiàn)實(shí)生活和生存實(shí)踐規(guī)定哲學(xué)家們對(duì)關(guān)于自然界和人的平常生活中的實(shí)際問題作出具體化和專門化的解釋的時(shí)候，哲學(xué)和科學(xué)的區(qū)分也就順理成章地發(fā)生了。2、蘇格拉底曾說“未經(jīng)檢查的生活是毫無價(jià)值的生活”。你批準(zhǔn)他的這一觀點(diǎn)嗎?什么叫“未經(jīng)檢查的生活”和已經(jīng)檢查過的生活“?請(qǐng)概括它們之間的區(qū)別，并舉例說明之。答:我不批準(zhǔn)他的說法。由于從一般意義上說,人與世界的關(guān)系即生活有三種不同的表達(dá)方式，即常識(shí)、科學(xué)與哲學(xué)。相對(duì)于這三個(gè)不同的領(lǐng)域,存在著三類不同性質(zhì)的問題,即常識(shí)性問題、科學(xué)性問題和哲學(xué)性問題。常識(shí)性問題以意見的形式出現(xiàn)，意見表達(dá)是情緒、習(xí)慣或信念之類的東西，對(duì)于意見人們一般不需要加以證明或求證，對(duì)之表達(dá)的至多只是接受或拒絕的態(tài)度而已;科學(xué)性問題以知識(shí)難題的形式出現(xiàn)。知識(shí)難題規(guī)定的是邏輯、數(shù)學(xué)或其他技術(shù)性方面的求解，知識(shí)性難題的求解就是科學(xué)性問題的解決；哲學(xué)性問題以思想性問題出現(xiàn)。思想性問題表達(dá)的是人類面對(duì)自身存在問題時(shí)的思想性境界,思想性問題無所謂答案或技術(shù)上的求解，它本質(zhì)上反映的是人的思想的一種矛盾性運(yùn)動(dòng)方式,由于思想的探討是永無止境的，因而哲學(xué)性問題也不也許有所謂一勞永逸的證明或結(jié)局。形成性考核冊(cè)作業(yè)２答案（第三~四章）簡(jiǎn)答題:１、如何區(qū)分決定論與非決定論、強(qiáng)決定論與弱決定論這兩對(duì)范疇？答：決定論認(rèn)可世界的因果聯(lián)系,認(rèn)可世界上沒有什么東西是可以被免于被決定的,我的行為是建立在我的選擇的基礎(chǔ)上的，但我的選擇自身又是建立在以前的選擇的基礎(chǔ)上的，只要我們處在別人的制約之下,我們的自由就一定是受到限制的；非決定論認(rèn)為人的選擇和決定有絕對(duì)自由的權(quán)力，借助非決定的概念來說明人的意志的自由,同時(shí)他們強(qiáng)調(diào)人的行為是無因素的。強(qiáng)決定論主張自由與決定論的不相容性;弱決定論則認(rèn)可自由與決定論的相容性。什么是經(jīng)驗(yàn)？什么是理性？?jī)烧咴诮Y(jié)識(shí)中各具有什么樣的作用、地位？答：經(jīng)驗(yàn)是指在直觀的意義上借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識(shí)對(duì)象的事物的感覺和知覺。理性是指在直觀的意義上人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。理性在人結(jié)識(shí)中無疑具有特別重要的作用。由于只有通過抽象或推理的結(jié)識(shí)活動(dòng)，人們才也許達(dá)成對(duì)真理的結(jié)識(shí)，而邏輯是保證推理對(duì)的性所必須遵守的規(guī)則或原則。經(jīng)驗(yàn):人所知道的東西,至少就其作為常識(shí)的部分來說,絕大部分來自感覺經(jīng)驗(yàn)的，它通過感知、內(nèi)省和知覺等幾種形式來獲得外部或內(nèi)部對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)。二、論述題:１、試比較“是”、“在”、“無”這三個(gè)概念的異同。答:“是”、“在”、“無”構(gòu)成了是本體論研究存在問題的三種形式?！笆恰笔钦Z言的邏輯界限，人們是靠著“是”來邏輯科學(xué)地結(jié)識(shí)這個(gè)世界的,只有系詞“是”才也許充當(dāng)具有形式意義上邏輯聯(lián)結(jié)詞，通過“是”人們才在思想中建立起“抽象的同一性”，并由此開始進(jìn)行思想的分類、命名，使得思想和語言有邏輯界線,可以清楚明白?！霸凇敝赋隽耸挛锏淖陨硗恍?，是一種非邏輯理解的對(duì)象，當(dāng)我們說一個(gè)事物“是”的時(shí)候，其實(shí)就已經(jīng)結(jié)識(shí)這個(gè)事物,哪怕是僅僅給它命名,也已經(jīng)包含著對(duì)這個(gè)事物的一定結(jié)識(shí)了,而這樣一來，這個(gè)事物就不再是單純的“在者”，而變成“是者”了,實(shí)際上人們只能結(jié)識(shí)“是”,所謂“在”并不在人們的結(jié)識(shí)范圍之內(nèi)。它超過了語言的邏輯界線，但還沒有超過語言的語言界線,人們依靠領(lǐng)略等內(nèi)心體驗(yàn)和現(xiàn)象來思想，具體理解“在者”的存在。“無”即非存在的研究對(duì)象,它涉及三種不同內(nèi)容：事物中的虛空部分；個(gè)體事物未有之前和既終之后的情況;超越一切個(gè)體事物的最高本原。它指向的是客觀事物的“缺失”和“縫隙”。２、比較分析抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派的異同。答：抱負(fù)語言學(xué)派強(qiáng)調(diào)所謂語言分析就是邏輯分析。要徹底消除哲學(xué)由于模糊而導(dǎo)致的混亂,就必須建立以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)的抱負(fù)的人工語言,而要建立這樣的抱負(fù)語言,就必須擬定這種語言的哲學(xué)意義或結(jié)識(shí)意義。他們普遍認(rèn)可意義的可證實(shí)原則。平常語言學(xué)派認(rèn)為語言的豐富性、深刻性是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活所賦予的，所以平常語言應(yīng)當(dāng)受到重視，他們普遍反對(duì)抱負(fù)語言學(xué)派試圖改造平常語言的做法,強(qiáng)調(diào)要通過對(duì)平常語言的分析建立新的意義理論。由此提出語言的意義就在于其用法。三、論述題1、我們知道,西方語言屬于拼音文字,漢語屬于象形文字,試從這角度,分析一下“是論”、“在論”和“道論”的區(qū)別，以及這三種本休論對(duì)于科學(xué)、宗教和藝術(shù)的不同作用。答:“是論”是本體論的原初形式，也是本體論最重要、最核心的內(nèi)容，“是論”是建立在形式邏輯基礎(chǔ)上的，邏輯必然性就成了是論所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù),以求實(shí)為終極目的的概念論哲學(xué)也成了西方哲學(xué)上的一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。在西方概念論哲學(xué)中,科學(xué)真理就是由邏輯組織起來的關(guān)于事實(shí)的知識(shí)，它靠的是概念及其體系。以“是論”為根基的西方概念論哲學(xué)固然因其和科學(xué)的密切關(guān)系而被人稱許,但進(jìn)入21世紀(jì)中期以來,由于出現(xiàn)了科技異化所導(dǎo)致的戰(zhàn)爭(zhēng)威脅、能源危機(jī)以及生態(tài)環(huán)境的破壞等全球問題,人們開始結(jié)識(shí)到，這種概念論哲學(xué)也有它的弊端?！霸谡摗蓖瑯邮潜倔w論不可或缺的重要組成部分。從在的角度來理解ｂeｉng,也就是返回事物自身，也就是不再以是者還是非是者作為形而上學(xué)研究對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn),而認(rèn)為在者才是形而上學(xué)研究的對(duì)象。在者之在的更大意義在于其精神性的或價(jià)值性的作用。正是有此在這種特殊形式的存在,我們才干超越是者所構(gòu)筑的邏輯經(jīng)驗(yàn)世界,而突入到非邏輯非經(jīng)驗(yàn)的世界,也就是回歸到真理和心靈的精神家園。它的作用:一是重新理清存在的地基，一在者超越是者，這對(duì)于建立更加完善的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)體系具有間接的范導(dǎo)作用；二是面對(duì)當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷事實(shí),重新強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值和藝術(shù)的作用,以在者之在超越是者之是,為心靈的精神家園尋找安身立命之所?！暗勒摗背搅擞袩o對(duì)立的無就是道，對(duì)一切既不執(zhí)著與無也不執(zhí)著于有，就是人生追求的最高境界。老子的道有兩種含義:一是從宇宙論和本題論的角度看,道是宇宙萬物的創(chuàng)生者。二是從宇宙萬物的本性來說,道是世界萬物終極本質(zhì)或者自然規(guī)律。它的意義：拒絕絕對(duì)存在而只認(rèn)可現(xiàn)實(shí)世界的存在,因而認(rèn)為世間的存在,因而認(rèn)為世間的一切存在物都是平等的,這樣一種生態(tài)哲學(xué)是有助于世界的可連續(xù)發(fā)展的;二、它主張有生于無,即存在自身具有某種縫隙或者分存在的特性，因而養(yǎng)成了中國(guó)人處世為人的達(dá)觀性格和逍遙山水的心態(tài)；三、它主張一切皆變,貫穿了辯證法思想。2、《中庸》說;“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣。”請(qǐng)你分析一下這段話的意思，并談?wù)勛约旱囊娊?。?所謂“誠(chéng)”是指由盡性之學(xué)所得到的道德,所謂“明”是指由窮理之學(xué)所得到的知識(shí)，“自誠(chéng)明”是說,一方面從道德入手可以進(jìn)一步通向致死后；“自明誠(chéng)”是說，一方面從知識(shí)入手可以進(jìn)一步通向道德。就最后的結(jié)果來說,“誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣”,此兩者殊途同歸。儒家的抱負(fù)是“窮理”與“盡性”的統(tǒng)一,但是,求仁與求知是不統(tǒng)一的,這樣，儒家歷史上就出現(xiàn)了明顯對(duì)立的兩個(gè)派別:一派主張自誠(chéng)明，即把求仁的途徑放在第一位,主張以主觀的內(nèi)省體驗(yàn)為依據(jù)來擴(kuò)充道德,然后再達(dá)成求知;一派主張“自明誠(chéng)”,即把求知的途徑放在第一位，主張以客觀事實(shí)為依據(jù)來即物而窮理，然后再通向道德。這兩派都曾以劇烈的言辭互相襲擊，再加上后來受到爭(zhēng)奪道統(tǒng)正傳的意識(shí)形態(tài)干擾,從而增長(zhǎng)了這個(gè)問題的復(fù)雜性。哲學(xué)引論形成性考核冊(cè)答案作業(yè)3(第五章）簡(jiǎn)答題1、如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的關(guān)系？答：“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系復(fù)雜，這種關(guān)系最早是由休謨提出來的，休謨認(rèn)為,人的言語和行為并不是由理性決定的,而是由人的感情決定的。假如把道德看作依據(jù)于理智，就會(huì)引起一些非常深層的矛盾和問題。在這兒是就是“理智”,應(yīng)當(dāng)則相稱于“情感”。義務(wù)論和圣諭論的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)表現(xiàn)在哪里？答：在倫理學(xué)的行為理論領(lǐng)域,非結(jié)果論是與結(jié)果論對(duì)立的另一種理論。所謂非結(jié)果論是指，一種行為的道德與否取決于事實(shí)，而不是結(jié)果。由于事實(shí)是與動(dòng)機(jī)聯(lián)系在一起的，道德必須被置于一個(gè)比結(jié)果高得多的層面來理解。這意味著，非結(jié)果論把道德看作是一種先天的、絕對(duì)的東西,即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關(guān)的、預(yù)先規(guī)定著人的行為的一般規(guī)則。最有影響的非結(jié)果論理論，一般都是那種很好地范疇化了的、以建議性的方式出現(xiàn)的關(guān)于人的行為規(guī)則的理論。假如從這個(gè)角度來看待各種不同的非結(jié)果論的理論的話，一般認(rèn)為,宗教的“圣諭論”和康德的“義務(wù)論”,是這方面的兩種最為重要的代表性理論。圣諭論強(qiáng)調(diào),無論什么時(shí)候,在什么情況下,一個(gè)人只應(yīng)當(dāng)做那些符合上帝旨意的事。義務(wù)論把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的，處在人的自覺的一種善的行為，即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的,純粹由種義務(wù)感或動(dòng)機(jī)決定的善的行為一二、論述題１、如何區(qū)分利已主義與功利主義？功利主義是以如何的論證最終在理論上取代了利已主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的？功利主義自身又存在著哪些基本的理論弱點(diǎn)？答：利己主義和功利主義都是結(jié)果論的組成形式,利己主義相信，假如人們要想達(dá)成道德，他們就必須假定自己的行為結(jié)果是可以給自己帶來益處的;而功利主義則主張,,假如我們要想達(dá)成道德,我們當(dāng)假定自己的行為是可認(rèn)為與這種行為有關(guān)的各方帶來益處的。功利主義取代利己主義:利己主義的一個(gè)最大的弱點(diǎn)，在于它會(huì)在深層上侵蝕被我們大多數(shù)人認(rèn)可，且我們大多數(shù)人在平常生活中深為依賴的共同的道德觀，即以公平、公正為基礎(chǔ)的道德原則,而這種道德原則是任何道德決定的最重要、最基本的思想依據(jù)。而大多數(shù)倫理學(xué)家都相信，利己主義作為一種實(shí)際生活中的道德原則基本上是無法實(shí)現(xiàn)的；任何現(xiàn)實(shí)可行的道德體系，都不能不把別人的利益納入自己的視野,或至少將對(duì)別人利益考慮作為自己理論框架或結(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分。因而人們舊吧考察的視角轉(zhuǎn)道帶有“利他”色彩的功利主義上來。理論弱點(diǎn):第一,功利主義的原則是否也許在實(shí)踐中被徹底貫徹?第二,功利主義對(duì)幸福、快樂等功利量化理解也是有問題的,第三,功利主義作為一種倫理學(xué)理論，自身在邏輯上也有模糊之處。2、義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別重要體現(xiàn)在哪里？你主持義務(wù)論的道德主張還是主持功利主義的理論觀點(diǎn)?試用邏輯和論據(jù)說明之。答:義務(wù)論把道德內(nèi)置于人的理性觀念,把道德看作是由理性的意志決定,出于人的自覺的一種善的行為，他們認(rèn)為,判斷一個(gè)行為是否道德,關(guān)鍵是看它的動(dòng)機(jī)，而不是看它的結(jié)果。功利主義則堅(jiān)持，一種行為假如在道德上是對(duì)的的,只有當(dāng),或僅僅當(dāng)這種行為可認(rèn)為所有那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時(shí)才是也許的；并且這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。三、分析題1、一位男子有很長(zhǎng)時(shí)間的家庭暴力史，在一次他于酒后濫施暴力的過程中，他的妻子為了保護(hù)自己和兩個(gè)孩子不受到傷害,用當(dāng)時(shí)隨手抄起的搟面杖打他的頭部,導(dǎo)致他休克而死。這位女士的行為是道德的嗎？請(qǐng)說明你認(rèn)為這種行為是道德的還是不道德的理由？答：所謂自衛(wèi)，是指為了保護(hù)無辜而殺人。人對(duì)生命的權(quán)利這一事實(shí)暗示著，他們有使用某種必要的手段來維護(hù)自己生命的權(quán)利。這種對(duì)生命的權(quán)利是一種強(qiáng)制意義上的法律權(quán)利，即是一種可以通過物理來保衛(wèi)它的權(quán)利。我們對(duì)自衛(wèi)道德合法性的判斷,應(yīng)當(dāng)建立于兩個(gè)重要的基點(diǎn)上:第一，自衛(wèi)的目的必須是制止襲擊;第二，死亡必須是間接的。根據(jù)上述理由，我們認(rèn)為這位女士的行為是道德的。２、動(dòng)物權(quán)利在當(dāng)代越來越被認(rèn)真地看待,真的有動(dòng)物權(quán)利這種東西嗎?你支持還是反對(duì)把動(dòng)物的權(quán)利與人的權(quán)利相提并論？請(qǐng)具體說明你的理由。答：我支持把動(dòng)物的權(quán)利與人的權(quán)利相提并論。植物或動(dòng)物也是有生命的,但它們的生命形式吸是被動(dòng)地,或者說是本能地適應(yīng)外部世界的變化,并不能在自覺的、故意識(shí)的狀態(tài)下保護(hù)自己，發(fā)展自己，所以從主線上說，它們的境遇比之無生命的機(jī)器人也好不到哪里。所以雖有動(dòng)物權(quán)利這種觀念，我們提倡把動(dòng)物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論,但真正做起來是很難的。人類既是有行為和行動(dòng)能力的人,又是有生命的,還是有自覺的、積極的生命意識(shí)的，所以，人類是在明確的生存目的支配下建立起自己的道德概念,發(fā)展出自己的一方面行為的。很明顯,人之作為人，他的基本特性在于他是一種理性的存在,而理性講到底但是是一個(gè)選擇的問題?？v觀整個(gè)人類的歷史,在相稱長(zhǎng)的時(shí)間里，我們?nèi)祟愐恢倍荚谝靶U與文明這兩個(gè)要么摧毀我們自己要么發(fā)展起我們自己的兩極中艱難地行進(jìn)?！笆裁词巧?人類意味著什么？我們會(huì)允許科學(xué)家干預(yù)進(jìn)化過程嗎？我們?cè)撊绾味x死亡？誰來決定什么樣的生命值得生存下去？”諸如此類問題，都規(guī)定我們?nèi)祟惓渥愕剡\(yùn)用自己的全部理性、道德和評(píng)價(jià)能力來評(píng)估和對(duì)待。人是不也許像動(dòng)物那樣生存的。假如一個(gè)人想要依靠自己的本能來存活，那么，死亡對(duì)于他就絕不是一件遙遠(yuǎn)的事情。人的生存只有在他作為一個(gè)理性的存在，可以控制自己的行為過程的情況下才是也許的。所以，動(dòng)物作為一種有生命存在的物體,它們的權(quán)利也應(yīng)當(dāng)被提高與人類權(quán)利同樣看待，不然,它們將面臨著絕種,面臨著失去生存。而隨著它們的滅絕,人類的消亡也為期不遠(yuǎn)了。（第六~七章）一、簡(jiǎn)答題1、什么是客觀論和主觀論？請(qǐng)說明美與主觀的關(guān)系。答：客觀論是指這樣一種觀點(diǎn),即它相信，從主線上說，事物的美是由客體自身屬性決定的，是一種與主體意識(shí)無關(guān)的東西。主觀論則堅(jiān)持美從主線上說是一個(gè)主觀的而不是客觀的概念，美不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。主觀與美的關(guān)系:主觀論證性——指美并不取決于物而取決于心，是人的知覺使一事物成為美；相對(duì)論證性——指審美判斷從主線上說,是一個(gè)屬于個(gè)人審美情趣和情感偏好的范疇,不也許在具有不同歷史、文化和生活背景的個(gè)人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。非認(rèn)知性論證——審美活動(dòng)從主線上說是一種主體感受性的體驗(yàn)活動(dòng),不能等同于人類追求客觀真理的認(rèn)知活動(dòng)。2、后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系是什么？答:后現(xiàn)代哲學(xué)重要是以現(xiàn)代性哲學(xué)的對(duì)立面而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代哲學(xué)肇始于笛卡兒的現(xiàn)代性哲學(xué)，現(xiàn)代性哲學(xué)普遍具有“對(duì)基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一”的迷戀，“視主體為基礎(chǔ)和中心”,“堅(jiān)持一種抽象的事物觀”等特點(diǎn)。而后現(xiàn)代哲學(xué)，通常采用以“否認(rèn)性、非中心、不擬定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特性的后現(xiàn)代思維方式,堅(jiān)持反對(duì)現(xiàn)代性哲學(xué)主——客對(duì)立的思維模式，反對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和人類中心主義。論述題１、述藝術(shù)表現(xiàn)與藝術(shù)表達(dá)的基本區(qū)別。答:藝術(shù)表現(xiàn)認(rèn)為事物的美由客觀自身的屬性決定的，是一種與主體意識(shí)無關(guān)的東西，美與我們的感官無關(guān)，藝術(shù)表現(xiàn)論者認(rèn)為藝術(shù)表現(xiàn)的形式有：模仿——詩歌、戲劇、繪畫、雕塑、舞蹈和音樂被歸結(jié)為同一類事物的因素是它們有著相同的特點(diǎn)即“模仿”;表現(xiàn)——現(xiàn)代藝術(shù)最重要的一個(gè)特點(diǎn)是它不是按照傳統(tǒng)的模仿原則創(chuàng)作出來的,它的意義是由作品向我們顯示了的。藝術(shù)表達(dá)；在18世紀(jì)末到19世紀(jì)之交的歐洲,出現(xiàn)了一種把藝術(shù)哲學(xué)觀測(cè)的視角轉(zhuǎn)向主體自身,尋求對(duì)主體的審美體驗(yàn)作出新的探究和解釋的趨勢(shì)，藝術(shù)表達(dá)論者認(rèn)為藝術(shù)表達(dá)的形式有：表達(dá)——一件東西是藝術(shù)品,當(dāng)，且僅當(dāng)它澄清了某種感情情況下才有也許,而與它是否打算把這種情感傳遞給觀眾無關(guān)；指示——一個(gè)東西擁有此外一個(gè)東西的屬性,并且它與此外一個(gè)東西發(fā)生聯(lián)系時(shí)所起的象征作用；隱喻——用來指示隱藏在字面意思后面的藝術(shù)作品做具有的某種屬人特性的概念。試述牟宗三的“儒學(xué)三期說”與“儒學(xué)三統(tǒng)說”的基本含義及其理論價(jià)值。答:儒學(xué)三期說：牟宗三將儒學(xué)的發(fā)展史分為三期,在他看來,儒學(xué)三期的劃分特點(diǎn)是：第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學(xué)鑄造期，此一時(shí)期“孔子以人格之實(shí)踐與天人合一而為大圣,其功效則為漢帝國(guó)之建構(gòu)”,其特點(diǎn)是“積極的，豐富的,建設(shè)的，綜合的”;第二期是“宋明儒之彰顯絕對(duì)主體時(shí)期,此則較為悲觀的，分解的,空靈的,其功效見于移風(fēng)易俗”;第三期指的是則是當(dāng)代新儒學(xué)，“此特殊性之規(guī)定,大端可指目者，有二義。一,以往之儒學(xué)，乃純以道德形式而表現(xiàn)，今則復(fù)其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國(guó)家形式而表現(xiàn)。二，以往之道德形式與天下觀念相應(yīng)和,今則復(fù)需一形式與國(guó)家觀念相應(yīng)和。”儒學(xué)三統(tǒng)說:三統(tǒng)即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)。對(duì)于三統(tǒng)的內(nèi)涵，牟宗三曾有一個(gè)簡(jiǎn)短的說明：“一,道統(tǒng)之肯定,此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二，學(xué)統(tǒng)之開出,此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以容納希臘傳統(tǒng),開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三,政統(tǒng)之繼續(xù),此即由結(jié)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然”。分析題１、對(duì)于凡高的繪畫《農(nóng)鞋》，海德格爾曾有很高的評(píng)價(jià)，他說他從這雙破舊的農(nóng)鞋中看到了存在之被遮蔽的真理。請(qǐng)欣賞這幅畫，運(yùn)用所學(xué)的美學(xué)理論談?wù)勀阕约旱囊娊狻４?在大多數(shù)情況下,關(guān)于藝術(shù)詮釋問題的爭(zhēng)論，往往都由對(duì)文學(xué)作品的詮釋的不同理解所引起的，一般而言,在藝術(shù)哲學(xué)中,文本閱讀所引起的詮釋問題重要有兩個(gè):第一,作者的傳記資料能否成為贊成或反對(duì)一種給定的詮釋的合法證據(jù)？第二，當(dāng)我們談到某種詮釋的時(shí)候，是否就應(yīng)當(dāng)把這種詮釋看作是關(guān)于作品的唯一對(duì)的詮釋?海德格爾認(rèn)為是凡高本人賦予了那雙“農(nóng)鞋”的意義。雖然“農(nóng)鞋”自身是很普通的,但是它一經(jīng)和作者的回憶聯(lián)系在一起,就掙脫了“鞋”的定義所賦予它的外殼，成為歡樂、痛苦、愛恨，一切一切的表征。凡高是一名世界級(jí)的偉大畫家，他的畫在他生前并不被重視,死后才得到世人的重視。《農(nóng)鞋》一畫反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)不公正現(xiàn)象,反映了當(dāng)時(shí)剝削階級(jí)對(duì)農(nóng)民階級(jí)等社會(huì)下等階層的剝削和壓迫。《農(nóng)鞋》一畫又是凡高對(duì)當(dāng)