《倫理學(xué)原理》教學(xué)課件

倫理學(xué)原理授課范召全第一講導(dǎo)言一、《倫理學(xué)》課程（一）課程簡介（二）學(xué)習(xí)的出發(fā)點(diǎn)（三）課程內(nèi)容（四）考試方式二、《倫理學(xué)》開課的目的性（一）《倫理學(xué)》是一門有意思的學(xué)科（二）專業(yè)學(xué)習(xí)與《倫理學(xué)》（三）做人、生活、事業(yè)與《倫理學(xué)》第二講倫理學(xué)及其對象一、倫理學(xué)科的產(chǎn)生二、倫理學(xué)的性質(zhì)與任務(wù)三、倫理學(xué)的對象及定義四、中國的經(jīng)典傳統(tǒng)倫理思想第三講元倫理概念一、關(guān)于“元倫理的基本概念”的幾個(gè)觀點(diǎn)二、價(jià)值三、善和正當(dāng)四、應(yīng)該第四講道德和道德原則理論一、界說倫理與道德二、道德本質(zhì)：起源和目的

三、道德總原則理論

第五講公正：社會(huì)治理最重要的

道德原則一、公正的一般問題二、公正的根本問題三、社會(huì)公正的根本問題及相關(guān)原則四、平等總原則五、平等具體原則

第六講人道：社會(huì)治理最完美的

道德原則一、人道總原則二、給人自由：人道正面根本原則第七講社工的倫理基礎(chǔ)和

社工的職業(yè)道德一、社會(huì)工作的倫理基礎(chǔ)二、《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》專題講座三、社會(huì)工作者的職業(yè)道德課程簡介倫理學(xué)又稱為道德哲學(xué)，其作為一種實(shí)踐哲學(xué)，并非全然是抽象之理論與思想的辯證，而是關(guān)切于人生、關(guān)乎生命的哲學(xué)學(xué)科。簡單說來，倫理學(xué)的討論在于人應(yīng)該成為怎樣的人？過怎樣的生活？有怎樣的目標(biāo)？做怎樣的行為？返回學(xué)習(xí)的出發(fā)點(diǎn)

1.倫理與道德是什么？2.倫理學(xué)是什么？(1).倫理學(xué)中What的問題(2).倫理學(xué)中Why的問題(3).倫理學(xué)中How的問題返回課程內(nèi)容一般而言，倫理學(xué)大致上可區(qū)分為優(yōu)良道德之制定方法的元倫理；優(yōu)良道德之制定的規(guī)范倫理；優(yōu)良道德之實(shí)現(xiàn)的美德倫理。本課程之設(shè)計(jì)在于有系統(tǒng)地探討、評價(jià)當(dāng)代倫理學(xué)的基本原理及范疇，比如，道德原則、善、應(yīng)該、正當(dāng)、公正、平等、自由、人道、幸福等倫理學(xué)的基本課題，并在若干重要實(shí)踐領(lǐng)域進(jìn)行應(yīng)用倫理學(xué)的反省，例如性倫理的爭議（如墮胎、婚前性行為）；生命倫理（如自殺、安樂死）；經(jīng)濟(jì)倫理（如經(jīng)濟(jì)人與道德人問題）；生態(tài)倫理（如自然中心主義與人類中心主義）；科技倫理（如克隆人問題）；法倫理（如良法與惡法問題）；管理倫理（如人本主義管理）等。

返回本課程考試要求課堂討論參與度與出席率占總成績的10％，以一百分為基數(shù)，課堂參與討論每一次加5分，無故缺席一次扣5分，有事先請假者不扣分，若累計(jì)達(dá)5次以上，多出者，則每次扣5分。

分組或個(gè)人書面報(bào)告(視選課人數(shù)狀況由同學(xué)表決決定)占總成績的20％，書面報(bào)告主題請根據(jù)本上課內(nèi)容自選，不拘形式，請同學(xué)發(fā)揮創(chuàng)意巧思）。期末考試占總成績70％，原則上采closebook方式進(jìn)行，則事先公布題庫。（若為open

book方式進(jìn)行，則以授課內(nèi)容為主。)返回

一個(gè)道德選擇例證，一個(gè)生存選擇例證一個(gè)道德選擇的虛擬例證，以展示道德判斷。例證:

有一艘航船在海上遇險(xiǎn)，很快就要沉沒，船上載有12人，但只有一只至多能乘6人的救生艇。這12人是:72歲的醫(yī)生、患絕癥的小女孩、船長、妓女、精通航海的勞改犯、弱智的男孩、青年模范工人、天主教神父、貪污的國家干部、企業(yè)經(jīng)理、新近暴發(fā)的個(gè)體戶、你自己?，F(xiàn)在請你選擇能上艇逃生的6人，并說明選擇標(biāo)準(zhǔn)。

進(jìn)入“條件”

進(jìn)入“總結(jié)”給定條件和限制條件：給定條件：

第一，不可能改變這種處境，不可能設(shè)想比如說是否船還有救，或救生艇上擠擠是否再能多載幾人。且你作出的這一選擇將是有效的，即得到大家的服從。

第二，我們不知道每個(gè)人更多的情況，除了已知情況，我們是處于某種“無知之幕”。限制條件：

第一，不采用隨機(jī)和偶然的，如抽簽的辦法。

第二，不考慮那種不予選擇的“選擇”，即放任自流。不允許“適者生存”的叢林規(guī)則起作用。

返回例證總結(jié)與評論1.生存原則：即保存和尊重生命的原則2.生存可能性原則3自我優(yōu)先原則4.婦女兒童優(yōu)先的原則

5.最大功利或快樂原則

6.平均功利或公平的快樂幸福原則(或補(bǔ)償原則)7.德性原則首先婦女兒童優(yōu)先原則，然后生存可能性原則,最后其他原則。返回為何專業(yè)學(xué)生需要學(xué)習(xí)

《倫理學(xué)》？1.解答學(xué)習(xí)專業(yè)的目的性問題2.解答專業(yè)本身的目的性問題3.有助于塑造“德才雙馨”的專業(yè)人才

返回民德、官德與《倫理學(xué)》1.社會(huì)生活離不開社會(huì)公德，家庭生活離不開家庭美德，各項(xiàng)各業(yè)離不開職業(yè)道德，政府職能部門離不開公務(wù)員道德。即：民有民德，官有官德。2.做人的需要——內(nèi)在構(gòu)成論。3.個(gè)人職業(yè)與事業(yè)的權(quán)衡。冷眼看世界，反思不同社會(huì)、不同時(shí)代，沉思現(xiàn)實(shí)與理想，要有清晰的倫理原理和道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。4.人生終極目標(biāo)的思考。返回倫理學(xué)科的產(chǎn)生人們對涉及善惡正邪的道德行為是不可能不有所反應(yīng)和思考的，這樣就會(huì)形成一些觀念，但是，只有通過一種比較抽象和系統(tǒng)的反思，形成一些比較固定的概念，并在這些概念之間建立聯(lián)系，形成語句，進(jìn)行推理，最后形成某種知識(shí)系統(tǒng)，我們才可以說產(chǎn)生一種倫理學(xué)。1.在西方歷史上，系統(tǒng)的倫理學(xué)產(chǎn)生于公元前五世紀(jì)到四世紀(jì)的古希臘,經(jīng)歷了從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德師生三人不斷推進(jìn)的過程。2.在中國歷史上，倫理學(xué)的產(chǎn)生可以孔子或儒家學(xué)派的產(chǎn)生為標(biāo)志。3.總之，無論在中國還是西方，倫理學(xué)的古代發(fā)生和近代轉(zhuǎn)折可以說都受到嚴(yán)重的道德和社會(huì)問題的刺激，是對挑戰(zhàn)所做的一種“回應(yīng)”。當(dāng)然，反過來，倫理思想的發(fā)展又會(huì)深入持久地影響社會(huì)與個(gè)人的道德狀況和面貌。

返回倫理學(xué)的性質(zhì)與任務(wù)倫理學(xué)究竟是一門什么樣的學(xué)問?它到底是用來做什么的?尤其是,我們可以對今天的倫理學(xué)抱有何種期望?它主要是用來提供一種全面的美好生活還是重點(diǎn)解決行為規(guī)范的問題?倫理學(xué)的思考是應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮如何達(dá)到快樂和幸福呢,還是應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮和處理那些最緊迫、最嚴(yán)重的不幸?我們下面就來看近一百年來幾個(gè)有關(guān)倫理學(xué)的定義和對倫理學(xué)的內(nèi)容與主旨的說明。

進(jìn)入中西方倫理學(xué)家的主要觀點(diǎn)1.德國哲學(xué)家包爾生認(rèn)為，倫理學(xué)的職能和任務(wù)就是決定人生的目的（善論）、以及達(dá)到目的的手段(德論或義務(wù)論)。倫理學(xué)的目的在于解決生活中的所有問題，使生活達(dá)到最充分、最美好和最完善的發(fā)展。因此,倫理學(xué)的職能是雙重的，一是決定人生的目的或至善；二是指出實(shí)現(xiàn)這一目的的方式或手段。2.美國哲學(xué)梯利說，倫理學(xué)可以大致地定義為有關(guān)善惡、義務(wù)、道德原則、道德評價(jià)和道德行為的科學(xué)。3.西季維克寧愿將倫理學(xué)稱為一種研究而不是一門科學(xué)，因此，他把倫理學(xué)分為對行為準(zhǔn)則的研究和對人的終極目的、真正的善的研究兩個(gè)方面。倫理學(xué)應(yīng)主要看作是有關(guān)正當(dāng)(right)或應(yīng)當(dāng)(ought)的研究。

繼續(xù)4.摩爾認(rèn)為，倫理學(xué)的任務(wù)是討論有關(guān)正當(dāng)、人們的行為和品性的問題，并且要提出理由來。他的思想關(guān)注更傾向于一種價(jià)值論而非義務(wù)論，認(rèn)為怎樣給“善”下定義，是全部倫理學(xué)中的根本問題。5.弗蘭克納認(rèn)為，倫理學(xué)的首要任務(wù)是提供一種規(guī)范理論的一般框架，借以回答何為正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)做什么的問題。

6.張岱年認(rèn)為，倫理學(xué)又稱人生哲學(xué)，即是關(guān)于人生意義、人生理想、人類生活的基本準(zhǔn)則的學(xué)說。返回倫理學(xué)的對象及定義（一）倫理學(xué)的基本問題（二）倫理學(xué)的對象（三）倫理學(xué)的定義

返回倫理學(xué)的基本問題1.羅國杰的觀點(diǎn)：道德與利益的關(guān)系問題。包括兩個(gè)方面：第一，經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系；第二，個(gè)人利益與社會(huì)利益的關(guān)系。2.張岱年的觀點(diǎn)：不能簡單地歸結(jié)為哲學(xué)的基本問題?？蔀閮深悊栴}：其一，關(guān)于道德現(xiàn)象的問題，主要問題是：道德演變的基本規(guī)律是什么。其二，關(guān)于道德理想和道德價(jià)值的問題，主要問題：道德的最高原則是什么。倫理學(xué)的最高問題是：道德最高原則的問題。返回倫理學(xué)的對象倫理學(xué)的最為根本的研究對象，并不是人的行為應(yīng)該如何的道德規(guī)范，而是人的行為事實(shí)如何的客觀本性。倫理學(xué)的基本對象由三部分組成

：第一部分是“道德主體：社會(huì)為何創(chuàng)造道德”。第二部分是“道德實(shí)體：倫理行為事實(shí)如何”。

第三部分是“道德價(jià)值：倫理行為應(yīng)該如何”。

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倫理學(xué)的定義倫理學(xué)基本說來是一種行為科學(xué)，是關(guān)于倫理行為的科學(xué)，是關(guān)于倫理行為事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范的科學(xué)。這個(gè)界說，先哲多有論述。杜威說:倫理學(xué)者，研究行為而辨其正邪善惡之學(xué)也。斯賓塞說:倫理學(xué)者，研究一般行為中最進(jìn)化之人類行為，及其直接間接對于群己福利之促進(jìn)或阻礙者也。翁德說：倫理學(xué)為創(chuàng)始之規(guī)范科學(xué)，首當(dāng)查核道德生活之事實(shí)，其規(guī)范乃由事實(shí)之境移入法則之域。繼續(xù)

王海明認(rèn)為,上述僅僅是倫理學(xué)的基本研究對象，而不是倫理學(xué)的全部對象。因?yàn)閷τ谒鼈兊难芯績H僅確立、制定了科學(xué)的、優(yōu)良的道德；而還沒有解決如何使人們實(shí)際遵守這種優(yōu)良道德。于是，倫理學(xué)的全部對象、結(jié)構(gòu)順序可以歸結(jié)如下：

倫理學(xué)包括：

1.道德確證:優(yōu)良道德的制定方法

2.道德主體:社會(huì)為何制定道德3.道德實(shí)體:倫理行為之事實(shí)如何

4.道德價(jià)值:倫理行為之應(yīng)該如何

繼續(xù)這樣，倫理學(xué)的對象、結(jié)構(gòu)、順序便可以進(jìn)一步歸結(jié)為：繼續(xù)

倫理學(xué)上卷：元倫理：優(yōu)良道德之制定方法中卷：規(guī)范倫理：優(yōu)良道德之制定下卷：美德倫理：優(yōu)良道德之實(shí)現(xiàn)道德主體：

社會(huì)為何制定道德道德實(shí)體：倫理行為之事實(shí)如何道德價(jià)值：倫理行為之應(yīng)該如何

返回中國的經(jīng)典傳統(tǒng)倫理思想（一）義利之辨（二）三綱五常（三）三從四德

返回義利之辨1.孔子的“義”、“利”之意義：指行為必須遵循的原則。利：指個(gè)人私利?！墩撜Z》：君子喻于義，小人喻于利。2.古代儒家的所謂“義”：有時(shí)指社會(huì)的整體利益；有時(shí)指以社會(huì)整體利益為名義的統(tǒng)治階級基本利益?！傲x”另一重要意義：堅(jiān)持精神需要、實(shí)現(xiàn)精神價(jià)值。義即是堅(jiān)持人格的尊嚴(yán)，實(shí)現(xiàn)精神的價(jià)值；不僅要堅(jiān)持自己的人格尊嚴(yán)，也要尊重別人的人格尊嚴(yán)。繼續(xù)3.“義利問題”至少有兩層含義：一是，“義利問題”是公共利益、整體利益和個(gè)人利益的關(guān)系問題?！傲x”就是公共利益、整體利益；“利”就是個(gè)人利益。反對“利”，事實(shí)上不反對整體利益，而是個(gè)人利益。因此，義利之分，事實(shí)上就是公私之分。二是，“義利問題”還有道德原則與物質(zhì)利益的關(guān)系問題。在中國，講“義利之辨”的，是孔子、孟子、董仲舒、朱熹，他們這些人接近于康德。繼續(xù)康德認(rèn)為，人為原則做好事，這才是真正的善，為善而善才是真正的善。人要是有點(diǎn)個(gè)人興趣，考慮個(gè)人的利益，這就不是善，做了好事也不算真正的善。孔子：君子喻于義，小人喻于利。（《論語》）孟子：舍生而取義。（《孟子·告子·上》）董仲舒充分肯定精神生活（義）的價(jià)值高于物質(zhì)生活（利）。他說：天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。（《春秋繁露·身之養(yǎng)莫重于義》）繼續(xù)總之：大體說來，宋明理學(xué)之前，我國倫理學(xué)說史上對義與利所持的看法有以下幾種：一是老莊道家的“見素抱樸，少私寡欲”論，“義利雙棄”或“義利雙斥”，主張心齋、坐忘；二是儒家的“欲不能無，節(jié)之為善”論，主張“重義輕利”，去私；三是楊朱的“貴己、重生”論，主張享樂主義；四是佛教“去累悟真”的無欲觀。五是墨家的功利主義，主張義統(tǒng)一于利。這一時(shí)期的道德觀所“設(shè)計(jì)”的道德人基本上是或者傾向于以理制欲。宋明理學(xué)時(shí)期，道德家們將孟子的“寡欲說”發(fā)展為無欲說?！按嫣炖?，滅人欲”成為程朱理學(xué)的核心。社會(huì)中就有了“餓死事小，失節(jié)事大”之說?！梆B(yǎng)氣寡欲”登峰造極。返回三綱五常1.三綱2.五常

返回三綱（1）“三綱”內(nèi)容：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。（2）“三綱”的史考：“三綱”之說，源于先秦，始于漢代。先秦孔子講過“君君、臣臣”，孟子講過“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友”等人倫；荀子講過“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”?！叭V”的名詞見于董仲舒的著作?！栋谆⑼x》論述“三綱”說：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故《禮緯·含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！崩^續(xù)（3）“三綱”涵義的演變?nèi)V的每個(gè)綱都有兩層意義：君為臣綱，臣要服從君，同時(shí)要求君做臣的表率；父為子綱，子要服從父，同時(shí)要求父做子的表率；夫?yàn)槠蘧V，妻要服從夫，同時(shí)要求夫做妻的表率?！叭V”之說的三類關(guān)系中，君、父、夫居于主導(dǎo)地位，臣、子、妻應(yīng)服從君、父、夫的領(lǐng)導(dǎo)和指揮。漢儒相傳《禮記》中的三倫關(guān)系還承認(rèn)“相互關(guān)系”：《大學(xué)》云：為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，至于孝；為人父，至于慈；與國人交，至于信。繼續(xù)《禮運(yùn)》云：何謂人義？父慈子孝；兄良弟悌；夫義婦聽；長惠幼順；君仁臣忠。十者謂之人義。這就是說，君臣、父子、兄弟、夫婦，雙方都須承擔(dān)一定的義務(wù)。到了宋代及以后，這種關(guān)系演化為絕對服從關(guān)系，表率作用沒有了。就是：臣絕對服從君，子絕對服從父，妻絕對服從夫。朱熹《孟子集注》：“天下無不是底父母”。就是說，父母對子女，無論怎樣都是對的，子女對父母只有絕對服從。王夫子：“天下無不是底君”。繼續(xù)（4）“三綱”的評價(jià)：一般人認(rèn)為，“三綱”完全是反動(dòng)的，綱常二字表示一種腐朽的反動(dòng)思想。張岱年認(rèn)為，綱常問題，需要具體分析。三綱思想在宋朝以前，是有其合理成份的。從宋以后三綱關(guān)系走向了絕對，就是完全錯(cuò)誤的，又反動(dòng)的。如：“天下無不是底父母”；“天下無不是底君”。返回五常（1）“五?！钡膬?nèi)容：仁、義、禮、智、信（2）“五?！痹从凇拔鍌悺薄睹献印る墓ど稀罚喝酥械溃柺?、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教人以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（3）五常之一：“仁”仁，是講“愛人”?！墩撜Z》中“仁”的含義具有不同層次，重要的有以下幾條：繼續(xù)A.《論語·雍也》：子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾？何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。B.《論語·顏淵》：顏淵問仁，子曰：克己復(fù)禮為仁。C.《論語·雍也》：仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。D..《論語·雍也》：（司馬牛）問仁，子曰：仁者先難而后獲，可謂仁矣。繼續(xù)E.《論語·陽貨》：子張問仁于孔子，曰：恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。F.《論語·雍也》：樊遲問仁，子曰：愛人。點(diǎn)評：孔儒“仁”思想不是完全反動(dòng)的，它實(shí)際起不了什么作用，是空洞的思想?？鬃又v仁，在當(dāng)時(shí)有一種進(jìn)步意義。第一，他要維持等級制度；第二，他反對暴政，反對虐政，要求對人民應(yīng)該放寬一點(diǎn)，這個(gè)思想是進(jìn)步意義的。繼續(xù)結(jié)論：“仁”生長出兩意：第一，對個(gè)人：仁愛——親親有術(shù)，尊賢有等，愛有差等。其特點(diǎn)：由己推人，由近及遠(yuǎn)。《孟子·梁惠王·上》：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。第二，對國家：仁政——為政以德。一方面，君王、官對民：仁慈、推恩，禁用刑政厲法；另一方面，民對君王、官：忠。民對君王、官的“忠”是有層次的。繼續(xù)忠：大忠、次忠、下忠、國賊?！盾髯印こ嫉馈罚河写笾艺?，有次忠者，有下忠者，有國賊者。以德覆君而化之，大忠也。以德調(diào)君而補(bǔ)之，次忠也。以是諫非而怒之，下忠也。不恤君之榮辱，不恤國之藏否，偷合茍容，以之持祿養(yǎng)交而已耳，國賊也。（有高尚的道德使君王受其感化，這是大忠；以德行感動(dòng)君主使其接受意見，是次忠；能犯顏直諫是下忠；茍且偷生，一味服從，就是國賊。）總之，“仁”思想是儒家倫理的基石。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。是“仁”的本旨。含括三方面：一忠恕，二克己復(fù)禮，三力行。繼續(xù)忠恕是由內(nèi)心以推己及人；克己復(fù)禮則是以社會(huì)行為規(guī)范約束自己；而忠恕與克己復(fù)禮皆以力行為基本。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。是“仁”的中心意謂。意謂解析有四：一，仁是一方自強(qiáng)不息，一方助人有成，是人己兼顧的；二，仁可以包含對別人的尊重；三，仁是由己及人，仍以自己為起點(diǎn)；四，仁包含情感上的愛，及物質(zhì)上的扶助，但更注重道德上的勵(lì)導(dǎo)。最終目的在于：人人成為有德行、有成就者。（4）五常之二：“義”（5）五常之三：“禮”繼續(xù)“禮”主要是等級制度，應(yīng)該反對；另一方面，“禮”提倡講禮節(jié)，人應(yīng)該有禮節(jié)，講禮貌待人，這個(gè)“禮”還得要。在我國，“禮”的觀念起源甚早，孔子曾講“夏禮”、“殷禮”，夏商的典章制度都稱為“禮”。儒家重禮，儒者熟習(xí)各種禮節(jié)制度，但后儒所講“禮節(jié)制度”越來越繁瑣?！吨杏埂吩唬骸岸Y儀三百，威儀三千”。儒家因此招來墨家、道家反對。A.儒家：孔子：以血緣種族為基礎(chǔ)，從“仁”的理路來解釋人倫之“禮”?！岸Y”極為重要?！墩撜Z·顏淵》：子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。繼續(xù)（顏淵問其目），子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。孟子：以心理基礎(chǔ)來解釋“禮”。“恭敬之心”、“辭讓之心”為禮之端?！岸Y”是恭敬之心、辭讓之心的推廣、擴(kuò)充，是發(fā)揚(yáng)光大之物。荀子：“隆禮”，以“禮”制“惡”?！盎云饌巍?。荀子把“禮”做了“工具性”的解構(gòu)。《荀子·富國》：禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。就是說，禮的內(nèi)容主要是關(guān)于貴賤、長幼、貧富的等級之規(guī)定。荀子也有把“禮”視為道德原則和法的。B.墨家：背周道而用夏政。儒家主張“三年之喪”，墨家偏偏提倡“節(jié)葬”，反對厚葬之喪。繼續(xù)《墨子》：厚葬糜財(cái)而貧民，久服喪生而害事。C.道家：認(rèn)為“禮”是虛偽的，消弱了人與人之間的純樸的關(guān)系。主張反樸歸真，復(fù)歸嬰兒，尤褓赤子。（6）五常之四：“智”“智”是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的范疇，也是一個(gè)倫理學(xué)的范疇。前者是對事物的認(rèn)識(shí)，后者是對道德的認(rèn)識(shí)。關(guān)于“智”，主要有兩個(gè)問題：第一，智與學(xué)的關(guān)系如何？即：智是先驗(yàn)的還是經(jīng)驗(yàn)的？第二，智與德的關(guān)系如何？即：認(rèn)識(shí)與道德的關(guān)系。繼續(xù)A.孔子：德智關(guān)系——兼重仁智，以仁智并舉?！墩撜Z·里仁》：仁者安仁，知者利仁。智學(xué)關(guān)系——孔子沒明示?！墩撜Z·季氏》：生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而不學(xué)，下也。B.孟子：肯定先驗(yàn)的“良知”?！睹献印けM心·上》：人之所以不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孟子提出“是非之心，智也”的命題?！睹献印じ孀印ど稀罚簮烹[之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。繼續(xù)

C.荀子：強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)有待于學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)?！盾髯印ふ罚核灾谌苏咧^之知，知有所合謂之智。（“有所合”指合于客觀實(shí)際）總之，“智”是分別是非，是非有階級性，每個(gè)階級有每個(gè)階級的是非，這個(gè)問題比較復(fù)雜，應(yīng)具體分析。（7）五常之五：“信”信，就是守信，講信用，誠信守信，講信用，說話算數(shù)。這對人有好處，也是起碼的道德。儒家非常強(qiáng)調(diào)“信”?！墩撜Z·顏淵》：民無信不立?！睹献印る墓ど稀罚号笥延行拧！洞髮W(xué)》：與國人交，止于信。繼續(xù)但儒家認(rèn)為，信不是絕對的，不是無條件的?！睹献印るx婁·下》：大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。（即，信應(yīng)服從義，義是比信更高的原則。）“五?！钡母酒毡橐饬x：“仁”：承認(rèn)別人與自己是同類，在通常情況下對別人應(yīng)有同情心?！傲x”：尊重公共利益，不侵犯別人利益?！岸Y”：人與人的相互交往應(yīng)遵守一定的規(guī)矩?！爸恰保嚎隙ā笆欠巧茞骸钡膮^(qū)別?！靶拧保簩e人應(yīng)遵守諾言。返回

三從四德“三從四德”專針對中國女性的。1.三從在家從父，適人從夫，夫死從子。2.四德婦德，婦言，婦容，婦工。婦德：守節(jié)有恥，動(dòng)靜有法。婦言：擇詞而論，不道惡言。婦容：服飾鮮潔，沐浴以時(shí)。婦工：專心紡織，不好戲言。

繼續(xù)3.點(diǎn)評：“三從四德”是架在中國古代女性身上的一副枷鎖，與女權(quán)主義格格不入?！叭龔摹保艘簧鷽]有一天真正屬于自己。從一而終，以理教殺人，是中國婦女的歷史悲劇?！八牡隆?，對女性近乎苛刻、刁鉆。道德對女性嚴(yán)厲、對男性寬松，社會(huì)嚴(yán)重不公正。但是，與“三從”不同，“四德”絕非也一無是處，仍有其一定合理性。比如：婦言——擇詞而論，不道惡言。婦容——服飾鮮潔，沐浴以時(shí)。繼續(xù)辯論題目A組：正方觀點(diǎn)：中國現(xiàn)代女性應(yīng)該堅(jiān)持“三從四德”。反方觀點(diǎn)：中國現(xiàn)代女性不應(yīng)堅(jiān)持“三從四德”。B組：正方觀點(diǎn)：中國要現(xiàn)代化，必須擯棄傳統(tǒng)倫理思想。反方觀點(diǎn)：中國要現(xiàn)代化，不必拋棄傳統(tǒng)倫理思想。返回關(guān)于“元倫理基本概念”的觀點(diǎn)：摩爾：是“善”(Good)；羅斯：是“正當(dāng)”(Right)與“善”；黑爾：是“善”、“正當(dāng)”和“應(yīng)該”(Ought)；艾溫：是“善”和“應(yīng)該”；麥凱：是“善”、“應(yīng)該”和“是”；史蒂文森：是“善”、“正當(dāng)”、“應(yīng)該”、“價(jià)值”、“事實(shí)”。繼續(xù)元倫理學(xué)基本概念花落誰家?1.摩爾認(rèn)為“善”在元倫理的概念系統(tǒng)中是最為重要的概念:“怎樣給‘善’下定義的問題，是全部倫理學(xué)的最為根本的問題”。2.北京大學(xué)的王海明認(rèn)為，是“應(yīng)該”而不是“善”。

返回價(jià)值（一）主體與客體（二）主體活動(dòng)的目的（三）價(jià)值的定義

返回主體與客體1.價(jià)值概念的前提：主體與客體2.主體是有意識(shí)地進(jìn)行活動(dòng)的活動(dòng)者,簡言之，主體即活動(dòng)者;客體則是意識(shí)者的對象、主體對象，為活動(dòng)者的活動(dòng)對象、主體的對象,簡言之,客體即活動(dòng)對象。3.主體是活動(dòng)者。主體為何進(jìn)行活動(dòng)?

繼續(xù)

主體活動(dòng)的目的現(xiàn)代心理學(xué)表明，主體活動(dòng)最終引發(fā)于主體需要。主體需要產(chǎn)生主體欲望；主體欲望產(chǎn)生主體目的；主體目的則產(chǎn)生主體的全部活動(dòng)過程。主體的活動(dòng)為何指向客體?因?yàn)榭腕w具有某種屬性，這種屬性有利或有害于達(dá)到主體目的、實(shí)現(xiàn)主體欲望、滿足主體需要。因此，主體與客體之間存在某種特殊效用關(guān)系；客體與主體的需要之間存在利害關(guān)系。返回價(jià)值的定義定義1.客體所具有的利于、害于或無利無害于達(dá)成主體目的、實(shí)現(xiàn)主體欲望、滿足主體需要的屬性，便是所謂的價(jià)值。其中，客體有利于滿足主體需要、實(shí)現(xiàn)主體欲望，因而符合主體目的的屬性，叫做正價(jià)值；客體有害于滿足主體需要、實(shí)現(xiàn)主體欲望，因而不符合主體目的的屬性，叫做負(fù)價(jià)值；客體無利無害于滿足主體需要、實(shí)現(xiàn)主體欲望因而無關(guān)主體目的的屬性，叫做無價(jià)值。

定義2.價(jià)值，就是客體中所存在的對滿足主體需要、實(shí)現(xiàn)主體欲望、達(dá)成主體目的具有效用的屬性，是客體對于主體需要、欲望、目的的效用性，是客體對主體的效用。

返回善和正當(dāng)（一）善：內(nèi)在善與手段善（二）惡：純粹惡與必要惡（三）善與惡的定義（四）正當(dāng)：道德善

返回善：內(nèi)在善與手段善1.元倫理概念“善”2.善的分類3.內(nèi)在善和手段善的內(nèi)涵

返回元倫理概念“善”摩爾說，元倫理概念“善”(Good),乃是善本身，而不是善的事物。它不是善的行為、善的品德、善的計(jì)策、善的書，也不是行為的善、品德的善、道德的善、計(jì)策的善、書的善；而是這一切善的事物的共性：善、善本身。

“善”，從詞源上看，與“義”、“美”同義，都是“好”的意思?！墩f文解字》說:善，吉也,從言從羊，此與義、美同意?！杜＝蛴⒄Z辭典》也認(rèn)為善就是好:善(Good)……表示贊揚(yáng)的最一般的形容詞，它意指在很大或至少令人滿意的程度上存在這樣一些特性，這些特性或者本身值得贊美，或者對于某種目的來說有益。

返回善的分類羅斯和艾溫列舉了善的概念的含義，并歸結(jié)如下：(1)成功或效率；(2)快樂或利益；(3)滿足欲望；(4)達(dá)到目的；(5)有用或手段善；(6)內(nèi)在善；(7)至善；(8)道德善。

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內(nèi)在善和手段善的內(nèi)涵“手段善”(instrumentalgood)、“內(nèi)在善”(intrinsicgood)和“至善”(ultimately

good))之分，源于亞里士多德。他寫道：“善顯然有雙重含義，其一是事物自身就是善，其二是事物作為達(dá)到自身善的手段而是善”。

所謂“內(nèi)在善”也可稱之為“目的善”(goodasanend)或“自身善”(good-in-itself),其自身而非其結(jié)果是人們所追求的目的。例如：健康長壽就是內(nèi)在善。

繼續(xù)

羅斯說：“內(nèi)在善最好定義為不是它所產(chǎn)生的任何結(jié)果而是它自身就是善的東西”。如，健康、快樂、幸福等。所謂“手段善”也稱為“外在善”，是其自身作為人們追求的手段，其結(jié)果才是人們所追求的目的的善。這種“善”，是其結(jié)果而非自身成為人們追求的目的。羅斯論及“手段善”時(shí)寫道：它是達(dá)到某種善的目的的手段。例如，冬泳的結(jié)果是健康長壽。繼續(xù)

內(nèi)在善和手段善的關(guān)系內(nèi)在善與手段善的區(qū)分往往是相對的。因?yàn)閮?nèi)在善往往同時(shí)也可以是手段善；反之亦然。例如，健康是內(nèi)在善，同時(shí)，健康也可以使人建功立業(yè)，從而成為建功立業(yè)的手段，成為手段善。自由可以使人實(shí)現(xiàn)自己的創(chuàng)造潛能，是達(dá)成自我實(shí)現(xiàn)的善的手段，因而是手段善。同時(shí)，自由自身就是可欲的，就是善，因而又是內(nèi)在善。有沒有絕對的內(nèi)在善?有的。所謂絕對的內(nèi)在善，亦即至善、最高善、終極善，也就是絕對不可能是手段善而只能是目的善的內(nèi)在善。亞里士多德認(rèn)為，這種善就是幸福；因?yàn)樾腋Ｖ荒苁侨藗兯非蟮哪康?，而不可能是用來達(dá)到任何目的的手段。返回惡：純粹惡與必要惡1.元倫理概念“惡”2.惡的分類3.純粹惡與必要惡

返回元倫理概念“惡”惡與善相對。如前所說，元倫理概念“善”，乃是善本身，而不是善的事物。它不是善的行為、善的品德、善的計(jì)策、善的書，也不是行為的善、品德的善、道德的善、計(jì)策的善、書的善；而是這一切善的事物的共性：善、善本身。艾溫認(rèn)為，善的反面就是惡：“前者可以稱之為正面態(tài)度；后者則是反面態(tài)度”。惡具有與善一一對應(yīng)的相反含義。返回惡的分類惡分類如下：(1)不愉快;(2)阻礙滿足欲望;(3)達(dá)不到目的;(4)無效率;(5)產(chǎn)生內(nèi)在惡的東西——結(jié)果惡

;(6)內(nèi)在惡——自身惡

;(7)至惡;(8)道德惡。

返回純粹惡與必要惡“純粹惡”：自身與結(jié)果都是惡的東西，就是“純粹惡”。如癌癥。“必要惡”定義：自身為惡而結(jié)果為善，且結(jié)果與自身的善惡相減的凈余額是善的東西。這種東西，可能是對自身的需要和欲望的壓抑、阻礙，是一種惡。但是，這種惡卻能夠防止更大的惡或反而能求得善，善惡相減的凈余額是善。例如闌尾炎手術(shù)。繼續(xù)注意兩種情況:(1)自身是善而結(jié)果是惡的東西,一般說來，其善小而其惡大，其凈余額是惡，因而也屬于“純粹惡”范疇。例如，吸毒、放縱、懶惰、奢侈、好色、貪杯等。(2)自身是惡的東西，其結(jié)果既可能是惡，也可能是善:前者如癌癥，屬于純粹惡范疇；后者如闌尾炎手術(shù)、疼痛、懲治罪犯，屬于必要惡范疇。必要的惡屬于“手段善”范疇。返回善與惡的定義1.西方倫理學(xué)家的觀點(diǎn)2.中國哲學(xué)家的觀點(diǎn)3.“偷盜者”的善與惡

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西方倫理學(xué)家的觀點(diǎn)斯賓諾莎的定義:所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言。所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言。施太格繆勒:“肯定的價(jià)值的承擔(dān)者，就是善。如果涉及的是否定的價(jià)值，那我們就稱之為惡”。亞里士多德:善的定義揭示的是，具有自身由于自身而值得向往的這類性質(zhì)的東西，都是一般的善。

繼續(xù)羅素以更為科學(xué)的語言復(fù)述了亞里士多德和孟子的定義:“善的定義必須出自愿望。當(dāng)一個(gè)事物滿足了愿望時(shí)，它就是善的?；蛘吒_切些說，我們可以把善定義為愿望的滿足”。摩爾認(rèn)為，把善定義為能夠帶來利益和快樂的東西，犯了自然主義錯(cuò)誤。因?yàn)椤吧啤笔莻惱?、非事?shí)、非自然的概念；而“利益”或“快樂”則是事實(shí)、自然、非倫理的概念。這樣，把善定義為利益或快樂，便把倫理等同于自然，因而犯了自然主義錯(cuò)誤。

返回中國哲學(xué)家的觀點(diǎn)孟子早就看到了善惡以主體的需要、欲望、目的為標(biāo)準(zhǔn)。他將這道理概括為五個(gè)字:可欲之謂善（《孟子·盡心》）。馮友蘭說:“所謂善惡，即是所謂好壞”（《三公堂全集》）。“凡所謂善者，即是從一標(biāo)準(zhǔn)，以說合乎此標(biāo)準(zhǔn)者之誦。所謂惡者，即是從一標(biāo)準(zhǔn)，以說乎此標(biāo)準(zhǔn)者之謂”。

返回“偷盜者”的善與惡偷盜者的愿望分析。偷盜愿望的滿足既是惡又是善:對于偷盜者來說是善；對于社會(huì)和他人來說是惡。它對偷盜者來說之所以是善，因?yàn)樗鼭M足了偷盜者的欲望；它對社會(huì)和他人來說之所以是惡，因?yàn)樗鼡p害、阻礙了社會(huì)和他人的欲望。所以，說到底，任何欲望的滿足都是善，任何欲望的壓抑和損害都是惡。問題：“善是欲望的滿足”之定義，偷盜的欲望及滿足應(yīng)是善。但為何偷盜者的行為卻得不到人們的贊頌？返回正當(dāng)：道德善1.“正當(dāng)”在倫理學(xué)中的地位2.正當(dāng)：道德善的內(nèi)涵

返回“正當(dāng)”在倫理學(xué)中的地位正當(dāng)(Right)

和不正當(dāng)(Wrong)

亦即所謂道德善惡。元倫理學(xué)家們，如羅斯、艾溫、黑爾、石里克、羅素等，都把道德善作為善的一個(gè)重要的具體類型而詳加分析。這是因?yàn)椋阂环矫?，人們往往把善與道德善等同起來，如不進(jìn)行比較分析，便不可能真正理解其義；另一方面，在倫理學(xué)中，善的分析最后必須落實(shí)在道德善的分析上:善的分析不過是個(gè)方法、手段，它的目的全在于解析道德善，從而確立能夠指導(dǎo)行為的道德原則。

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正當(dāng)：道德善的內(nèi)涵善與“道德善”的區(qū)別：善所滿足的是任何主體的需要、欲望、目的；而道德善所滿足的則僅僅是一種特殊的主體——社會(huì)——的需要、欲望、目的。善是一切事物所具有的能夠滿足任何主體需要、欲望、目的的屬性；“道德善”（正當(dāng)）則是行為及其品德所具有的能夠滿足社會(huì)創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的的屬性。善、惡屬于價(jià)值范疇，是價(jià)值的分類，是正價(jià)值與負(fù)價(jià)值的同義語。正當(dāng)與不正當(dāng)則屬于道德價(jià)值范疇，是道德價(jià)值的分類，是正道德價(jià)值與負(fù)道德價(jià)值的同義語。

繼續(xù)善、惡:善惡是客體(一切事物)對于主體(一切具有需要、欲望、目的的生物)需要、欲望、目的的效用性，即一切事物對于主體目的的效用性:符合目的者即為善，違背目的者即為惡。正當(dāng)、不正當(dāng)：則是道德客體(行為及其品德)對于道德主體(社會(huì))制定道德的需要、欲望、目的的效用性，即行為及其品德對于道德目的的效用性:符合道德目的者，便是所謂的正當(dāng)，便是所謂的道德善；違背道德目的者，便是所謂的不正當(dāng)，便是所謂的道德惡。

繼續(xù)善與道德善的關(guān)系：正當(dāng)不正當(dāng)或道德善惡，從屬于善惡，二者是種與屬、個(gè)別與一般的關(guān)系。石里克：道德善只是一般善的特殊情形。二者區(qū)別：客體或?qū)ο蟾静煌?。善惡的客體或?qū)ο笫且磺锌腕w、一切事物。而道德善惡的客體則僅僅是一種特殊的客體:每個(gè)人的行為及其所表現(xiàn)的品德。主體根本不同。善惡的主體是任何具有需要、欲望、目的的生物，是任何人的需要、欲望、目的。而道德善惡的主體則是一種特殊的主體——社會(huì),是社會(huì)創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的。石里克寫道:“善這個(gè)詞，當(dāng)它(1)指稱人的決定，并且(2)表達(dá)社會(huì)對這個(gè)決定的某種贊許時(shí)，才具有道德的意義”。繼續(xù)弗蘭克納把善惡區(qū)分為道德善惡與非道德善惡兩大類型：道德善惡或正當(dāng)不正當(dāng)，指行為對社會(huì)創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的的效用性:相符者即為道德善或正當(dāng)；相違者即為道德惡或不正當(dāng)。非道德善惡，則是一切事物對于其他(亦即社會(huì)創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的之外)需要、欲望、目的的效用性，是一切事物對于非道德需要、欲望、目的的效用性:相符者即為非道德善；相違者即為非道德惡。

返回應(yīng)該（一）應(yīng)該：行為的善（二）應(yīng)該的類型：道德應(yīng)該與非道德應(yīng)該

返回應(yīng)該：行為的善1.善行為和惡行為2.應(yīng)該：行為的善

返回善行為和惡行為因?yàn)?，善是客體有利于滿足主體需要、實(shí)現(xiàn)主體欲望、符合主體目的的屬性，意味著：善乃是人或主體的一切活動(dòng)或行為所追求的目標(biāo)。所以，亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》開篇寫道:一切技術(shù)（藝），一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)（善作為目的）。但是，一個(gè)行為追求善之目的，既可能達(dá)到，也可能達(dá)不到。一個(gè)人能夠達(dá)到其目的，能夠滿足其需要和欲望的行為，叫做善行為，因其符合善的定義而屬于善的范疇；反之，不能或阻礙達(dá)到目的、阻礙滿足需要和欲望的行為則符合惡的定義，屬于惡的范疇，叫做惡行為。如，想健康長壽：或飲食有節(jié)、起居有常（善行為）；或飲食無度、起居無常（惡行為）。返回行為的善應(yīng)該摩爾和羅斯說，善行為不同于行為的善。行為的善(Good)或善性(Goodness)，是行為所具有的能夠達(dá)到目的、滿足需要、實(shí)現(xiàn)欲望的效用性，簡言之，行為的能夠?qū)崿F(xiàn)其目的的屬性。行為的這種善或善性，便是所謂的“應(yīng)該”。反之，惡行為的惡或惡性，則是行為所具有的不能夠達(dá)到目的、滿足需要、實(shí)現(xiàn)欲望的效用性，簡言之，行為的不能夠?qū)崿F(xiàn)其目的的屬性。行為的這種惡性，便是所謂的“不應(yīng)該”。應(yīng)該的實(shí)質(zhì)：應(yīng)該和不應(yīng)該并不一定具有道德含義，它們只是行為對于目的的效用性而言的。

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應(yīng)該的類型：道德應(yīng)該與非道德應(yīng)該“應(yīng)該”：“道德應(yīng)該”與“非道德應(yīng)該”：1.道德應(yīng)該

“道德應(yīng)該”相對應(yīng)“道德不應(yīng)該”。它指行為對于社會(huì)創(chuàng)造道德的需要、欲望、目的的效用性，簡言之，即是行為對于道德目的的效用性:相符者即為道德應(yīng)該，即為正當(dāng)或道德善；相違者即為道德不應(yīng)該，即為不正當(dāng)或道德惡。如：“兇手作案”和“自我犧牲”。2.非道德應(yīng)該

“非道德應(yīng)該”相對應(yīng)“非道德不應(yīng)該”。非道德應(yīng)該僅僅是行為對于道德目的之外的目的的效用性，是行為對于非道德目的的目的的效用性:相符者即為非道德應(yīng)該；相違者即為非道德不應(yīng)該。以殺人逃逸為例。返回界說倫理與道德（一）倫理的概念（二）道德的概念（三）倫理與道德的關(guān)系

返回倫理的概念1.“倫理”的詞源探究2.倫理的涵義

返回“倫理”的詞源探究對倫理概念的理解要首先從分析“倫”和“理”這兩個(gè)字的含義入手。在西方，道德與倫理是一個(gè)東西?！皞惱怼痹从谙ＥD語“ethos”，義為品性與氣稟以及風(fēng)俗與習(xí)慣?！暗赖隆痹从诶∥摹癿os”，義亦為品性與風(fēng)習(xí)。所以，道德與倫理在西方的詞源涵義相同，都是指外在的風(fēng)俗、習(xí)慣以及內(nèi)在的品性、品德，說到底，就是都指人們應(yīng)當(dāng)如何的行為規(guī)范。

繼續(xù)在中國，道德與倫理的詞源涵義卻有所不同?！皞悺北玖x“輩”?！墩f文》曰:“倫，輩也”。引申為“人際關(guān)系”。比如“五倫”,便是一種人際關(guān)系?！袄怼北玖x為“治玉”?！墩f文》曰:“理，治玉也”。引申為整治和物的紋理。比如修理、理發(fā)、木理、肌理；進(jìn)而引申為規(guī)律和規(guī)則。理是事實(shí)如何的必然規(guī)律。黃建中在《比較倫理學(xué)》說:“只是事物上一個(gè)當(dāng)然之則,便是理”?！袄矸撬w其必然也……就天地人物事物本其不易之則，是謂理”。因而，理是應(yīng)該如何的當(dāng)然規(guī)則。繼續(xù)社會(huì)生活中應(yīng)遵循的“理”從何而來？“理”源于“倫”，源于人與人之間的復(fù)雜社會(huì)關(guān)系。正是這“人事之序”的倫，對每一個(gè)社會(huì)成員在社會(huì)生活中的身份和角色進(jìn)行了明確的界定，使得每一個(gè)社會(huì)成員都能首先從把握自己的特殊身份和社會(huì)角色入手來領(lǐng)悟自己的行為所應(yīng)當(dāng)遵循的“理”。我們的行為所當(dāng)遵循的“理”只有在特定的人倫關(guān)系中才能夠得到合理的解釋與說明,“理”實(shí)質(zhì)上表達(dá)的就是我們在社會(huì)生活中怎樣才能處理好與自己相關(guān)的各種人倫關(guān)系，表達(dá)的是我們在社會(huì)生活中“做人”的道理。繼續(xù)為什么應(yīng)遵循“理”?遵循“理”,目的就是為了使這些人倫關(guān)系處于融洽和諧的狀態(tài)之中，而不是使它們處于一種緊張的狀態(tài)之中，就是說，“理”事實(shí)上是為“倫”服務(wù)的,“理”的喪失就是對“倫”的破壞。一個(gè)人如果不遵循自己所應(yīng)當(dāng)遵循的“理”,其行為就是在亂“人倫”,而人倫既亂，人與人的關(guān)系就必然處于混亂、緊張和紛爭的狀態(tài)之中。

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倫理的涵義“倫理”之義可以是人們在處理人與人的“人倫”相互關(guān)系中所應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則。在中國古人看來，不僅人與人的相處要遵循之，而且人與自然的相處也應(yīng)遵循之。在人與自然的關(guān)系上，只有人類遵循一定的“倫理”，人與自然的關(guān)系才有可能是和諧的。中國自古就有“行為有倫萬事和順，萬物有倫天地序達(dá)”的說法。合而言之，所謂倫理，就其在中國的詞源涵義來看，便是人際關(guān)系事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范。

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道德的概念1.“道德”的詞源探究2.道德的涵義

返回“道德”的詞源探究“道”本義為道路。《說文》曰:“道，所行道也”。引申為規(guī)律和規(guī)則。所謂天道，大都指自然事物事實(shí)如何之規(guī)律；所謂人道，大都指社會(huì)行為應(yīng)該如何之規(guī)則。如《禮記》云：“親親、尊尊、長長、男女有別，人道之大者也”。

“德”本義為得?！墩f文》曰:“德，外得于人，內(nèi)得于己也”。“得即德也”。得到了什么呢?“德”真正要“得”的是“得道”,是得到人們行為應(yīng)當(dāng)遵循的各種原則和規(guī)范,使其內(nèi)化于心,并能夠持之以恒地保持下去。又從“德”字的構(gòu)形看，從徝(古直字)從心:心得正直。故，“德”便引申為“品德”、“道德品質(zhì)”。繼續(xù)道德的涵義一個(gè)人的心怎樣才能得到正直的品德?只有長期按照應(yīng)該如何的道德規(guī)范行事。所以，朱熹說:“德者，得也，行道而有得于心者也”。構(gòu)成“道德”一詞的“道”與“德”的詞源涵義應(yīng)都是指應(yīng)該如何的行為規(guī)范。不同的是：“道”是外在規(guī)范，是未轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在心理的社會(huì)規(guī)范；而“德”則是內(nèi)在規(guī)范，是已經(jīng)轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在心理的社會(huì)規(guī)范。由此,“道”與“德”所合成的“道德”一詞的詞源涵義無非就是應(yīng)該如何的行為規(guī)范。繼續(xù)道德，就是人們在社會(huì)生活中將“做人”所應(yīng)當(dāng)遵循的原則和規(guī)范(即道)內(nèi)化為自己的個(gè)體人格品質(zhì)(形成德性)，然后再通過自己自覺的行為釋放(德行)達(dá)到既有益于他人和社會(huì)，同時(shí)也有利于自己完善自我人格品質(zhì)和提升人生境界的精神需要的主體性追求的行為。道德是社會(huì)制定或認(rèn)可的關(guān)于人們具有社會(huì)效用（即利害人己）的行為應(yīng)該而非必須如何的非權(quán)力規(guī)范。道德是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的上層建筑和特殊意識(shí)形態(tài)，以善惡評價(jià)為標(biāo)準(zhǔn)，依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和內(nèi)心信念來維系和調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。

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倫理與道德的關(guān)系長期以來，我們都認(rèn)為，在通常情況下，倫理與道德是含義相同的兩個(gè)概念。人民大學(xué)羅國杰教授認(rèn)為：倫理和道德的詞源含義雖然不盡相同，但大體上是相通的。無論在中國還是外國，倫理和道德這兩個(gè)概念，在一定的詞源含義上，可以視為同義異詞，指的都是社會(huì)道德現(xiàn)象。在羅國杰教授看來，倫理與道德即使有區(qū)別，也最多表現(xiàn)為:道德較多的是指人們之間實(shí)際的道德關(guān)系，倫理則較多的是指有關(guān)這種關(guān)系的道理。繼續(xù)北京大學(xué)魏英敏教授也認(rèn)為:無論在中國，還是西方，道德與倫理都是一個(gè)意思。因此道德現(xiàn)象也可叫作倫理現(xiàn)象，道德行為也可叫作倫理行為，道德判斷也可叫作倫理判斷，道德學(xué)又可稱為倫理學(xué)。就西方而言，倫理和道德兩個(gè)詞意義基本相同，在很長的歷史時(shí)期都是互相通用的，直到黑格爾才明確地把它們加以區(qū)別，前者指社會(huì)道德，后者指個(gè)人道德。繼續(xù)有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“成德”的前提是要“得道”，而“道”又源于“理”，“理”又是從特定的人倫關(guān)系（“倫”）中衍生出來的，于是倫理與道德的關(guān)系鏈條就清晰地展現(xiàn)在了我們面前，圖示如下:

生成

化

倫

→

理

=

道

→

德

由“倫”生“理”,由“理”成“道”,由“道”化“德”,這就是隱含在倫理與道德之中的密不可分的內(nèi)在聯(lián)系。繼續(xù)就規(guī)范體系而言，道德與倫理，從詞源上看，在西方為一詞，都是指人際行為應(yīng)該如何的規(guī)范。在中國卻是整體與部分的關(guān)系——倫理是整體，涵義有二：人際行為事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范。道德是部分，涵義僅一:人際行為應(yīng)該如何的規(guī)范。返回道德本質(zhì)：起源和目的道德是人們具有社會(huì)效用的行為應(yīng)該如何的非權(quán)力規(guī)范，顯然意味著:道德起源于社會(huì)，目的在于保障社會(huì)的存在與發(fā)展。這樣，道德的起源與目的便是他律的；然而，在儒家和基督教以及康德看來，道德的起源與目的卻是自律的。道德的起源與目的究竟是自律的還是他律的?（一）道德他律：道德的起源和目的之真理

（二）道德本性：一種必要的惡（三）道德自律：道德的起源和目的之謬論

返回道德他律：道德的起源和目的之真理1.道德的起源2.道德的目的3.道德的起源和目的是他律的

返回道德的起源一方面，抽象地說，道德與政治、法一樣，起源于社會(huì)的存在和發(fā)展的需要，是維持社會(huì)活動(dòng)秩序從而保障其存在和發(fā)展的手段:保障社會(huì)存在發(fā)展是道德的普遍目的。另一方面，具體地講，道德與政治、法一樣，起源于經(jīng)濟(jì)和科教的存在發(fā)展需要，是維持兩者的活動(dòng)秩序、保障其存在發(fā)展的手段:經(jīng)濟(jì)和科教的存在發(fā)展是道德的具體目的。

返回道德的目的保障社會(huì)的存在、發(fā)展，便是道德的直接目的、社會(huì)目的。可是，保障社會(huì)的存在發(fā)展又是為了什么?答案是:為了增進(jìn)每個(gè)人的利益、實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的幸福。這樣，增進(jìn)每個(gè)人利益、實(shí)現(xiàn)每個(gè)人幸福，則是道德的目的之目的，即道德的間接目的、最終目的、個(gè)體目的。穆勒強(qiáng)調(diào):“依功用主義倫理學(xué)，增多幸福是德行的目的”、“幸福是道德的止點(diǎn)并目標(biāo)”。（穆勒：《功利主義》，商務(wù)印書館，1957）繼續(xù)荀子也有論述。《荀子·富國》：“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也”。即：道德的直接目的，在于維持人際行為秩序、保障社會(huì)存在發(fā)展。《荀子·禮記》:“禮起于何也？曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。故禮者，養(yǎng)也”。即：道德的間接的、最終的目的，則在于滿足每個(gè)人的個(gè)人需要。

返回道德的起源和目的是他律的道德的起源和目的是他律的:道德起源于道德之外的他物:直接源于社會(huì)的存在發(fā)展需要，最終源于每個(gè)人的個(gè)人利益需要；目的在于保障道德之外的他物:直接目的是為了保障社會(huì)的存在發(fā)展，最終目的是為了增進(jìn)每個(gè)人的個(gè)人利益。為什么道德的起源和目的是他律的?究其原因，這是由道德的本性決定的:道德乃是一種必要的惡。返回道德本性：一種必要的惡1.從政治與法說起：政治與法是必要的惡

2.道德與法同樣是一種惡：一種必要的惡3.道德與法是兩種不同的惡

返回從政治與法說起：政治與法是必要的惡

政治與法都是必要的惡。這一理解的經(jīng)典，便是邊沁的那句名言：“每一則法律都侵犯了自由”。柏林解釋說，“每一則法律，雖然可能增進(jìn)某一種自由，但也都消減了某些自由。它是否能夠增進(jìn)可獲自由的總量，當(dāng)然要看每一個(gè)特殊的情況而定。一項(xiàng)規(guī)定‘每一個(gè)人在一個(gè)特定的范圍內(nèi)，都不能對別人施加強(qiáng)制力’的法律，雖然很明確地增進(jìn)了大多數(shù)人的自由，但是即使是這樣的法律也‘侵犯’了潛伏的暴徒及警察的自由。在這種情況下，這種侵犯，可能很值得我們?nèi)プ非?，但是它卻仍然是一種‘侵犯’”。（柏林：《自由四論》）

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道德與法同樣是一種惡：一種必要的惡法律規(guī)則——絕大多數(shù)——同時(shí)也是道德規(guī)則。比如，不得濫用暴力、不得殺人、不得傷害、不可盜竊、撫養(yǎng)兒女、瞻養(yǎng)父母等等，都既是法律規(guī)則同時(shí)也是道德規(guī)則。道德與法都是對人的行為的規(guī)范、限制、約束，因而也就都是對人的某些(亦即那些具有負(fù)社會(huì)效用的)自由和欲望的壓抑、阻遏、侵犯。我們可以說：每一則道德都侵犯了自由、每一則道德都壓抑了欲望。所以，道德規(guī)則無不壓抑欲望、侵犯自由、損害自我利益——只不過，道德規(guī)則所要求的境界越高，對自己的自由和欲望等利益的侵犯便越重；道德規(guī)則所要求的境界越低，對自己的自由和欲望等利益的侵犯便越輕罷了。

返回道德與法是兩種不同的惡所借以實(shí)現(xiàn)的力量不同：法是一種權(quán)力侵犯，是暴力強(qiáng)制和行政強(qiáng)制的侵犯；而道德則是一種非權(quán)力侵犯，是思想教育和輿論強(qiáng)制的侵犯?！皭骸钡某潭群头秶煌阂环矫?，道德比法對人的自由和欲望的壓抑和侵犯較輕；法律比道德對人的壓抑和侵犯更重，前者是一種更為嚴(yán)重的惡。另一方面，就法律和道德所壓抑和侵犯的行為范圍來說，道德比法對人的自由和欲望的侵犯較多。尤其，道德標(biāo)準(zhǔn)越高，對每個(gè)人的壓抑和侵犯的程度便越重、范圍便越廣。問題：人類為什么非要?jiǎng)?chuàng)造法律、道德這種“必要的惡”?

（見備注）

返回道德自律:道德的起源和目的之謬論1.道德起源與目的之自律論，自古以來，一直為道義論、義務(wù)論者所倡導(dǎo)而為人類道德思想之正統(tǒng)。2.道德起源與目的之自律論是個(gè)謬論

返回道德起源與目的之自律論儒家基本是道德自律論者?；浇毯涂档聞t是完全的道德自律論者?？档?“道德之第一目的，在養(yǎng)成品格。品格之養(yǎng)成，端在行為悉本諸道德律”。布拉德雷說得更明白:“道德說，她是為其本身之故而被欲求為一目的的，不是作為達(dá)到本身以外的某物的手段”。“道德以本身為目的，而這目的之本身，即可以‘自我實(shí)現(xiàn)’四字表示之”。

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道德起源與目的之自律論是個(gè)謬論首先，不妨把謬論訴諸于歸謬法:如果道德目的是為了完善每個(gè)人的品德，那就應(yīng)該為了豬的利益而犧牲人的利益。道德起源和目的之自律論不能成立。其錯(cuò)誤在于混同道德目的與行為目的。一個(gè)人的行為可以源于其完善自我品德的道德需要，目的是為了完善自我品德、為了道德自身；但道德不能以道德、品德為目的。繼續(xù)道德是人的活動(dòng)。這種活動(dòng)行為的目的可能是為了道德自身，是為了完善自我品德；但道德目的卻決不可能是為了道德自身，決不可能是為了完善人的品德。事實(shí)上，“道德是人在自身需要推動(dòng)下創(chuàng)造的一種特殊的文化規(guī)范”（外化）；或?yàn)椤捌返隆保▋?nèi)化）。結(jié)論：道德不可能源于人的自身的品德完善的需要，而以完善每個(gè)人的品德為目的；道德只可能源于人的社會(huì)的存在發(fā)展需要，而以保障社會(huì)存在發(fā)展為目的。返回道德總原則理論道德總原則是倫理學(xué)的最主要的問題。道德總原則理論包括三大方面內(nèi)容:一是關(guān)于道德本性、亦即道德目的、道德終極標(biāo)準(zhǔn)的理論；二是關(guān)于人性、亦即人的倫理行為事實(shí)如何之本性的理論；三是關(guān)于人的行為應(yīng)該如何的善惡原則的理論?？梢詺w結(jié)為三大流派的理論:利他主義、利己主義、己他兩利主義。

（一）利他主義（二）利己主義：合理利己主義與個(gè)人主義（三）己他兩利主義

返回利他主義1.利他主義是以新老儒家的“仁學(xué)”和新老基督教倫理觀為基礎(chǔ)的一種倫理觀2.利他主義的界定3.利他主義流派內(nèi)部的分歧

4.我國現(xiàn)行倫理觀

返回利他主義是以新老儒家的“仁學(xué)”和

新老基督教倫理觀為基礎(chǔ)的一種倫理觀利他主義在古代就已成熟，到中世紀(jì)則占據(jù)絕對統(tǒng)治地位，進(jìn)入近代和現(xiàn)代仍有極大影響，其代表人物，當(dāng)推孔子、墨子、耶穌、康德。新老儒家的“仁學(xué)”和新老基督教倫理觀是它的基礎(chǔ)。首先，從人性論來說，利他主義認(rèn)為每個(gè)人的行為目的都能夠達(dá)到無私利他的境界。其次，從道德本性來看，基督教和康德都以為道德目的完全是自律的，全在于完善每個(gè)人的品德，實(shí)現(xiàn)人之所以異于禽獸、人之所以為人者。繼續(xù)最后

,從善惡原則來看，儒墨康德基督教一致認(rèn)為，凡是自愛為我、目的利己的行為，歸根結(jié)底，都既有害于社會(huì)和他人，又有害于自我品德的完善，因而都因其違背道德目的而是不道德的、惡的，都是小人的行為；只有愛人無私、目的利他的行為，才真正有利于社會(huì)和他人，有利于自我品德的完善，才符合道德目的，因而才是道德的、善的，才是君子的行為。孔子曰:君子喻于義，小人喻于利。

返回人性論視角儒家倫理觀的核心范疇是“仁”朱熹說:“公而無私便是仁”。墨家倫理觀的核心范疇是“兼”基督教的核心范疇“愛”更是無私利他:愛的本質(zhì)，正如保羅所說，是不求自己的益處，反求別人的益處?？档聜惱碛^的核心范疇是“責(zé)任”,也是無私利他，康德說:“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”?！白鹬厥鞘估褐臒o地自容的價(jià)值覺察”。所以，阿爾森·古留加指出:“康德的‘義務(wù)的公式’就是為別人謀福利”。

返回道德本性視角《圣經(jīng)》上說：上帝立約、創(chuàng)立道德的目的是使人道德完善，做道德完人、完全人:“亞伯蘭年99歲的時(shí)候，耶和華向他顯現(xiàn)，對他說:‘我是全能的上帝，你當(dāng)在我面前做完全人，我就與你立約’”。

康德也寫道:“道德法則……開始于我的無形的自我，我的人格……借我的人格，把作為一個(gè)靈物看的我的價(jià)值無限提高了。在這個(gè)人格中，道德法則就給我呈現(xiàn)出一個(gè)獨(dú)立于動(dòng)物性，甚至獨(dú)立于全部感性世界以外的一種生命來”。（康德：《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書館，1960）繼續(xù)

儒家則既承認(rèn)道德目的在于保障社會(huì)存在發(fā)展，又認(rèn)為這并非道德主要目的；主要地、真正地講來，道德的起源的目的乃是自律的:道德起源于道德自身，起源于每個(gè)人完善自我品德的需要；目的在于道德自身，在于完善每個(gè)人的品德，實(shí)現(xiàn)人之所以異于禽獸、人之所以為人者。這一點(diǎn)孟子講得最透辟:“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人乃憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”。（《孟子·滕文公章句上》）

返回善惡原則視角《孟子·公孫丑·上》曰：所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有四端而滋謂不能者，自賊者也?！盾髯印ば詯骸吩唬喝酥詯海渖普邆我?。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賤生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，又好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義知道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽。返回利他主義的界定利他主義是這樣一種倫理觀，一方面，每個(gè)人的行為目的既可能自愛利己，也可能無私利他；另一方面，道德目的或者在于保障社會(huì)存在發(fā)展(墨家),或者在于完善自我品德(康德和基督教),或者二者兼而有之(儒家)。所謂利他主義，就是把無私利他奉為評價(jià)行為善惡的唯一準(zhǔn)則的倫理觀，是把無私利他奉為道德總原則的倫理觀。把儒墨康德基督教的倫理觀稱為利他主義，是再合適不過了。返回利他主義流派內(nèi)部的分歧利他主義流派內(nèi)部之分歧:儒家與康德是差等利他主義；墨家和基督教是同等利他主義。所謂差等利他主義，就是愛有差等的利他主義或無私有差等的利他主義。這種利他主義的基本特征，是主張對他人應(yīng)該因其與自己有遠(yuǎn)近之別而相應(yīng)不同等地?zé)o私利他。比如，儒家的愛有差等的利他主義。所謂同等利他主義，亦即愛無差等的利他主義。這種利他主義的基本特征，是主張對任何人都應(yīng)該完全同等地?zé)o私利他。比如，墨子的愛無差等的利他主義。返回我國現(xiàn)行倫理觀我國現(xiàn)行倫理觀主張，真正講來，目的利己的行為，既有害于社會(huì)和他人，更有害于自我道德人格的完善，所以不符合道德目的，是不道德的、不應(yīng)該的；只有目的大公無私的行為，才既有利于社會(huì)和他人，更有利于自我道德人格的完善，所以才符合道德目的，才是道德的、應(yīng)該的。于是，否定“為己利他”和“單純利己”而把“大公無私、自我犧牲”奉為評價(jià)行為是否道德的準(zhǔn)則。因此，我國現(xiàn)行倫理觀并未逃出儒墨康德基督教利他主義的藩籬。繼續(xù)

我國占統(tǒng)治地位的現(xiàn)行倫理觀，仍屬于利他主義而淵源于儒墨。我國現(xiàn)行倫理觀便是一種新愛有差等利他主義：主張愛民多于愛親、先民后親、“全心全意為人民”。但開始呈現(xiàn)出多元化特點(diǎn)。

返回利己主義：合理利己主義與個(gè)人主義1.合理利己主義的倫理觀2.個(gè)人主義的倫理觀3.合理利己主義和個(gè)人主義的異同之辨4.利己主義概念的界定

返回合理利己主義的倫理觀合理利己主義這種倫理觀成熟于十八、十九世紀(jì)，愛爾維修、霍爾巴赫、費(fèi)爾巴哈、車爾尼雪夫斯基是其公認(rèn)的代表。首先，從人性論來看，合理利己主義認(rèn)為，每個(gè)人的行為目的只能利己，卻又不可能依靠自己單獨(dú)實(shí)現(xiàn)，而只有依靠社會(huì)通過利他手段才能實(shí)現(xiàn)?！盀榱耸棺约盒腋?，就必須為自己的幸福所需要的別人的幸福而工作”。其次，從道德本性看，合理利己主義認(rèn)為，道德目的完全是他律的，全在于保障社會(huì)存在與發(fā)展。繼續(xù)最后，從善惡原則看，合理利己主義認(rèn)為，就利己目的來說，無利無害社會(huì)和他人，無關(guān)乎道德目的，是非善非惡的，無所謂道德不道德；但就其結(jié)果來說，則是善與惡的共同源泉：如以利人手段實(shí)現(xiàn)，便是善的源泉；如以害人手段實(shí)現(xiàn)，便是惡的源泉。既然單純利己非善非惡，而無私利他又是不可能存在的，于是也就只有為己利他是善:為己利他是衡量一切行為善惡的道德總原則?；魻柊秃?“德行不過是一種用別人的福利來使自己成為幸福的藝術(shù)”。返回個(gè)人主義的倫理觀個(gè)人主義是這種倫理觀的公認(rèn)的代表，當(dāng)推中國古代哲學(xué)家楊朱和莊子以及現(xiàn)代西方哲學(xué)家尼采、海德格爾、薩特。首先，從人性論來看，個(gè)人主義認(rèn)為，每個(gè)人的行為目的只能是為了自我。楊朱說:“身者，所為也，天下者，所以為也”。（《呂氏春秋·重己·審為》）薩特說:給予就是奴役，給予就是以毀滅劃歸己有，同時(shí)利用這毀滅來奴役別人。其次，從道德本性來看，個(gè)人主義認(rèn)為，道德目的完全是他律的，全在于增進(jìn)自我利益。繼續(xù)尼采說過:“我迄今還沒有見過這樣的人,他看