民俗過程,概念,實(shí)踐與反思

民俗過程,概念,實(shí)踐與反思本文希望通過梳理民俗過程從概念模型到實(shí)踐反思的歷史，進(jìn)而推動(dòng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承發(fā)展朝向過程論視角，以及正視第二次生命的價(jià)值所在。民俗過程：概念、實(shí)踐與反思摘要?jiǎng)诶锖娇略趨⑴c聯(lián)合國(guó)教科文組織一系列民俗保護(hù)工作后，結(jié)合當(dāng)下民俗的生存狀態(tài)，創(chuàng)造性地提出了民俗過程的概念，并細(xì)致劃分出民俗兩次生命的22個(gè)階段。這一闡釋框架在之后的一段時(shí)間，隨著航柯研究重心的轉(zhuǎn)移而未得到深入發(fā)掘。近年來，國(guó)內(nèi)外一些學(xué)者在遺產(chǎn)旅游的研究中重新討論了民俗過程的價(jià)值與局限，特別是羅馬尼亞德古拉旅游的案例進(jìn)一步辨析了民俗現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜情況。雖然民俗過程依舊延續(xù)著航柯的理想類型思維方式，但是它對(duì)于當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)仍有更多積極意義，由此可以引出對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)過程的相關(guān)思考。關(guān)鍵詞勞里航柯；民俗過程；遺產(chǎn)旅游；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；德古拉傳說勞里航柯(LauriHonko,19322002)是芬蘭著名民俗學(xué)家，自1972年至1991年主持北歐民俗研究所的工作。1982年起，勞里航柯正式受邀成為聯(lián)合國(guó)教科文組織民俗保護(hù)項(xiàng)目的主要專家，并在之后的一段時(shí)期，率領(lǐng)團(tuán)隊(duì)深度介入了教科文組織的相關(guān)工作，特別是作為主筆人起草了1989年頒布的《保護(hù)民間創(chuàng)作建議案》。不過，由于保護(hù)理念不同等原因，航柯團(tuán)隊(duì)在20世紀(jì)90年代以后逐漸淡出了教科文組織的民俗保護(hù)工作，他自己的研究重心也發(fā)生了轉(zhuǎn)移。但是，回顧這一段短暫的合作歷史，我們?nèi)圆荒芎鲆暫娇滤枷雽?duì)當(dāng)時(shí)的民俗保護(hù)，乃至之后的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的重要價(jià)值。而航柯對(duì)這些觀念的闡釋，就集中體現(xiàn)在他為第一期民俗學(xué)者暑校所做的民俗過程演講中。這篇文章經(jīng)過整理發(fā)表，也收錄在近年出版的航柯紀(jì)念文集中。自21世紀(jì)初人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作申報(bào)，尤其是《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（2003年，以下簡(jiǎn)稱《公約》）頒布后，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成為文化領(lǐng)域的熱點(diǎn)話題。無形文化財(cái)概念的引入使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（intangibleculturalheritage）取代了曾經(jīng)陷入爭(zhēng)議的傳統(tǒng)（tradition）、民俗folklore）等詞匯。在此之后，《保護(hù)和促進(jìn)文化表現(xiàn)形式多樣性公約》（2005年）和《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》（2015年）等一系列文件也推動(dòng)著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的不斷完善。如果我們仔細(xì)閱讀其中的一些條款，并和1989年《保護(hù)民間創(chuàng)作建議案》進(jìn)行比照的話，就可以清晰地發(fā)現(xiàn)其中滲透著航柯保護(hù)思想的線索，特別是存在于有關(guān)發(fā)展理念的部分。本文希望通過梳理民俗過程從概念模型到實(shí)踐反思的歷史，進(jìn)而推動(dòng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承發(fā)展朝向過程論視角，以及正視第二次生命的價(jià)值所在。一、勞里航柯與民俗過程1991年7月29日至8月14日，主題為民俗過程的第一期民俗學(xué)者暑校在芬蘭的圖爾庫(kù)大學(xué)順利舉行。它是響應(yīng)聯(lián)合國(guó)教科文組織關(guān)于保護(hù)傳統(tǒng)文化和民俗的倡議而籌辦的。在開班前刊布的首期《民俗學(xué)者通訊》中，這樣介紹了課程的主題，它包含了任何一個(gè)社區(qū)中的民俗故事，涵蓋了從發(fā)現(xiàn)和界定、田野調(diào)查和建檔、分析以及理論化，一直到再利用和應(yīng)用、本真性和所有權(quán)、復(fù)興和商業(yè)用途、文化和政治功能，涉及國(guó)家、社會(huì)、族群和地方不同層面的認(rèn)同，傳統(tǒng)和現(xiàn)代社區(qū)與國(guó)家中民俗解放工作的出現(xiàn)，也包括現(xiàn)代媒體與政治發(fā)展對(duì)它的影響。1993年8月2日至14日，主題為民俗過程中的傳統(tǒng)與復(fù)興的第二期暑校繼續(xù)在圖爾庫(kù)舉辦，課程集中討論了多語(yǔ)境下民俗的轉(zhuǎn)變過程、使用、闡釋與適應(yīng)等問題。盡管突出的研究成果仍然出現(xiàn)在歐美國(guó)家，但亞洲和非洲豐富的傳統(tǒng)資源被判定在未來會(huì)表現(xiàn)出更大的活力。兩次暑校的主題都與民俗過程有關(guān)，體現(xiàn)出航柯參與國(guó)際民俗保護(hù)工作后的一些思考，而整理發(fā)表的《民俗過程》一文則具體呈現(xiàn)了他對(duì)民俗保護(hù)工作的基本理解。論文篇幅較長(zhǎng)，由從民族到群體，從古老的信息到人們的理解，民俗的兩種嶄新定義，民俗過程它是什么、現(xiàn)實(shí)與模式，民俗的第一次生命，民俗的第二次生命和結(jié)語(yǔ)等小節(jié)構(gòu)成。前半部分闡述了人們對(duì)民俗的認(rèn)知和變遷過程，后半部分提出了民俗兩次生命觀的22個(gè)階段。關(guān)于什么是民俗過程，勞里航柯在文章一開始就指出，他界定的民俗過程不在于民俗事象本身的生命過程或者其交流、表演過程，而是著眼于信息提供者與研究者互動(dòng)關(guān)系中的民俗過程。他認(rèn)為，民俗過程是任何文化中的民俗的一種定型的生命史。它始于民俗這個(gè)概念誕生之前的時(shí)代，終于目前對(duì)民俗在其文化中的意義評(píng)估。它也可以被稱為民俗學(xué)實(shí)際上還有民族學(xué)（換言之涉及傳統(tǒng)的那些學(xué)科）的一個(gè)道德故事，因?yàn)樗岢隽搜芯窟^程中固有的倫理問題，并且構(gòu)成了一個(gè)挑戰(zhàn)來尋求科學(xué)實(shí)踐的解決，這是流行的卻很少被爭(zhēng)議的實(shí)踐，而不是滿足科學(xué)好奇心的分析活動(dòng)。民俗過程涵蓋的內(nèi)容雖多，但主線建立在內(nèi)部與外部不同階段的認(rèn)知和使用基礎(chǔ)上，其核心內(nèi)容在于航柯劃分的兩次生命及總結(jié)歸納出的22個(gè)生命階段。這種理想類型式的分析方法與他對(duì)文類等問題的研究如出一轍。雖然乍看上去顯得有些武斷，甚至草率，但通過航柯對(duì)每一個(gè)階段的扼要闡述，還是凸顯出重要的理論價(jià)值。航柯認(rèn)為，第一次生命包括以下12個(gè)階段：（1）民俗的第一次生命；（2）內(nèi)部視角對(duì)民俗的部分認(rèn)知；（3）民俗的外部發(fā)現(xiàn)者；（4）民俗的定義；（5）內(nèi)部對(duì)文化的描述和使用；（6）外部對(duì)文化的描述和使用；（7）民俗工作中人際關(guān)系的出現(xiàn)；（8）搜集，民俗的記錄；（9）檔案化，民俗的保存；（10）學(xué)術(shù)共同體對(duì)民俗社區(qū)的反饋；（11）傳統(tǒng)社區(qū)和學(xué)術(shù)共同體建立的工作項(xiàng)目；（12）民俗的科學(xué)分析。13階段確立了民俗從無到有的出現(xiàn)，當(dāng)然這個(gè)說法并不準(zhǔn)確。整體觀下的民俗是生活的組成部分。所謂民俗的命名并不是自生的，生活世界本是一個(gè)整體，民俗事象本是相互關(guān)聯(lián)的。對(duì)于民俗的自然和初始?jí)勖募俣?，僅僅是一個(gè)研究工具，不是一種真實(shí)的文化狀態(tài)。復(fù)雜多樣的民俗過程的起點(diǎn)不是從其被內(nèi)部或者外部認(rèn)定為一個(gè)獨(dú)特民俗開始，而應(yīng)更早的推演到作為生活有機(jī)組成部分的原點(diǎn)，直至其被發(fā)現(xiàn)。46階段指出內(nèi)部與外部的界定、認(rèn)知與描述是相互促進(jìn)、共同生成的，即便存在著爭(zhēng)議與誤讀。在民俗使用中這種差異逐漸走向了不同層面。其中民俗的界定是過程中的重要環(huán)節(jié)。學(xué)術(shù)共同體給民俗的定義也同樣是有選擇的和部分的，并以不穩(wěn)定速度受到多種推動(dòng)力的驅(qū)動(dòng)，不斷地?cái)U(kuò)展著民俗的邊界。眼下，還沒有看到最終的定義。學(xué)術(shù)共同體可以看成是外部的一個(gè)代名詞。社區(qū)內(nèi)部成員對(duì)于傳統(tǒng)民俗的描述本身并不是統(tǒng)一的，它的區(qū)分來自于分層與變遷，即便這樣，外來者還是將其記錄下來作為傳統(tǒng)保存。不同類型的界定或許在原初并沒有區(qū)分，而在實(shí)際應(yīng)用中分割的民俗則出現(xiàn)在不同的位置。712階段論述了傳統(tǒng)意義上學(xué)者的田野調(diào)查過程，從角色認(rèn)定，進(jìn)入田野環(huán)境，建立田野關(guān)系，到搜集資料，保存檔案，定期回訪，最后形成科學(xué)的研究報(bào)告。每一個(gè)階段似乎都帶有強(qiáng)烈的外來指向。雖然我們一直在強(qiáng)調(diào)著田野倫理，但形成對(duì)話的過程，往往不是一帆風(fēng)順的。田野中的人際關(guān)系在不斷調(diào)試中使內(nèi)部與外部趨向一致，達(dá)成使用相同的術(shù)語(yǔ)與工具描述民俗文化的默契。在這種情形下，一個(gè)核心的信息提供者可能被一個(gè)合作研究者所代替，成果出版可能由研究者和核心信息提供者的名字共同承擔(dān)。至此，第一次生命終結(jié)，民俗社區(qū)與學(xué)術(shù)共同體通過努力，實(shí)現(xiàn)了民俗在原生狀態(tài)下的有效保護(hù)與傳承。在第一次生命后，民俗迎來第二次生命，包括以下10個(gè)階段：（13）民俗的第二次生命；（14）民俗社區(qū)的解放；（15）文化政策中的民俗使用；（16）民俗的商業(yè)化；（17）保護(hù)傳統(tǒng)文化和民俗；（18）學(xué)校與研究者培訓(xùn)中的傳統(tǒng)文化；（19）在執(zhí)行不同層面民俗項(xiàng)目中滿足傳統(tǒng)社區(qū)的需要；（20）支持民俗的表演者；（21）民俗工作中的國(guó)際交流；（22）現(xiàn)代世界中民俗狀態(tài)的界定。自第13階段開始，民俗進(jìn)入了第二次生命。第二次生命具體指民俗脫離原來的生存狀態(tài)或者載體樣式，在一個(gè)新環(huán)境中得到的再利用。其中，載體的變化是最為突出的方面。一般認(rèn)為，第一次生命中存在外部過度介入民俗生活的情況，他們提取了作為事象的民俗片段進(jìn)行整合和移植，產(chǎn)生了新的文化樣式。那么，如何看待這種改變就成了問題。航柯直率地舉出民俗主義的例證。不過，他希望忘掉這個(gè)帶有特殊標(biāo)簽的詞語(yǔ)，在一個(gè)平等的條件下審視民俗的新生命。一個(gè)基本術(shù)語(yǔ)的輕蔑寓意，導(dǎo)致了概念上的困境和無力的研究。再利用并不意味著失去了文化價(jià)值，而是從另外的方面折射出民眾文化的意義。接下來，1418階段分別討論了社區(qū)、文化政策、商業(yè)、國(guó)際組織、學(xué)校等不同層面對(duì)于民俗的新應(yīng)用。當(dāng)民俗作為事象剝離開生活以后，其應(yīng)用的范圍是十分廣闊且復(fù)雜的。在1922階段的討論則回到社區(qū)本身，強(qiáng)調(diào)了內(nèi)部需要、傳承主體等應(yīng)得到重視。在最后一個(gè)階段中，民俗第二次生命的現(xiàn)象逐漸地在一個(gè)自主和可控的道路上，變得適應(yīng)于當(dāng)代文化之間的對(duì)話。民俗主義的批評(píng)不得不給更多的研究態(tài)度留有空間。作為不同文化意識(shí)的共同語(yǔ)言，民俗將保持它的力量。第二次生命應(yīng)得到正視，航柯一方面指出了民俗在當(dāng)今社會(huì)變遷中發(fā)展的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，另一方面貫穿了對(duì)話這一以往被忽視的主題。表演者與研究者，社區(qū)與學(xué)術(shù)共同體之間只有逐步消除隔閡的藩籬，走向平等交流與理解才能將民俗文化更好地傳承下去，并實(shí)現(xiàn)更大的價(jià)值。遺憾的是，航柯在后續(xù)的研究中，沒有舉出更多實(shí)踐例證充分闡釋兩次生命的宏大框架。而民俗過程提出近30年來，深入的討論與應(yīng)用也并不多見。直到近幾年，國(guó)內(nèi)外遺產(chǎn)旅游領(lǐng)域的研究才同時(shí)關(guān)注到了民俗過程的價(jià)值與局限。另外，《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》的頒布則正面延續(xù)了航柯道德故事的論斷。因此，從這一角度進(jìn)行反思，對(duì)于當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作也有相當(dāng)重要的啟示作用。二、德古拉旅游的應(yīng)用實(shí)踐在民俗過程的應(yīng)用案例中，遺產(chǎn)旅游成為備受關(guān)注的實(shí)踐領(lǐng)域。它作為傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的溝通橋梁給當(dāng)代人近距離感受過去的機(jī)會(huì)，而且在凝視遺產(chǎn)的同時(shí)，又面對(duì)著多重感官信息的沖擊。物質(zhì)的遺跡與非物質(zhì)的口頭傳說同時(shí)交匯在一起，給游客帶來了綜合性的體驗(yàn)。但是，這兩者之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系與真實(shí)性卻成為討論的一個(gè)焦點(diǎn)。從民俗學(xué)的角度看，口頭文學(xué)自帶的穩(wěn)定性與變異性，傳說具有的傳奇性與可信性，全都附著在物質(zhì)本體上，營(yíng)造出某種真實(shí)的歷史語(yǔ)境。這就是遺產(chǎn)旅游的基本屬性。它之所以能成為檢視民俗過程，特別是兩次生命的重要領(lǐng)域，就在于一方面講述本身脫離了原有的語(yǔ)境，另一方面旅游場(chǎng)域的商業(yè)性也與所謂的本真性語(yǔ)境相距甚遠(yuǎn)。在遺產(chǎn)旅游的案例中，來自航柯故鄉(xiāng)芬蘭圖爾庫(kù)大學(xué)的托馬斯豪維博士（TuomasHovi）對(duì)羅馬尼亞的德古拉旅游①丫@31@10口丫1$山）研究極具代表性。首先他對(duì)于民俗過程在今天的應(yīng)用方式很感興趣，同時(shí)也質(zhì)疑其能否成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)可用的概念。為此，豪維以德古拉旅游為個(gè)案，討論了德古拉傳說在遺產(chǎn)地古堡講述活動(dòng)的歷史與現(xiàn)實(shí)情況，分析了第二次生命究竟是搶注了傳統(tǒng)的標(biāo)簽，還是帶有貶義色彩的類同民俗主義的術(shù)語(yǔ)。羅馬尼亞位于東南歐洲的巴爾干半島東北部，所指的德古拉旅游核心地就是德古拉城堡（也稱為布朗城堡），原是匈牙利國(guó)王于1377年興建的用來抵御土耳其人的防御工事。1382年建成后，逐漸成了集軍事、海關(guān)、當(dāng)?shù)匦姓芾?、司法于一身的政治中心?5世紀(jì)初，匈牙利國(guó)王將城堡所有權(quán)交予了羅馬尼亞公國(guó)的大公。人們熟知的吸血鬼原型德古拉，即弗拉德三世，就是羅馬尼亞的前身瓦拉幾亞（Wa^achia）的國(guó)王。歷史記載，他在位期間久經(jīng)戰(zhàn)亂，曾三次登上王位，統(tǒng)治時(shí)間分別為1448年、14561462年和1476年。因?yàn)樗麑?duì)俘虜?shù)臍埍┬袨槎环Q為弗拉德特佩斯（意為殘酷者）。關(guān)于他的歷史傳聞成為當(dāng)?shù)孛耖g文學(xué)的重要題材。現(xiàn)在流行的文學(xué)作品里，一般都認(rèn)為羅馬尼亞是吸血鬼的起源之地。最早是愛爾蘭小說家布拉姆斯托克（BramStoker）在1897年發(fā)表的著名恐怖小說《德古拉》。18世紀(jì)以來，中歐地區(qū)也流傳著大量關(guān)于吸血鬼的民間故事?！兜鹿爬分械奈砉粜蜗缶褪撬雇锌烁鶕?jù)生活中聽到的民間傳說而改編創(chuàng)作的。這樣，關(guān)于德古拉的敘事就有了真實(shí)歷史、民間傳說、作家文學(xué)三種不同來源，它們共同構(gòu)成當(dāng)代的旅游資源，而與之相關(guān)的德古拉城堡就順理成章地成為著名景點(diǎn)，吸引了大批游客。德古拉旅游將西方流行的吸血鬼文化與羅馬尼亞暴君國(guó)王結(jié)合起來，虛構(gòu)的傳奇與真實(shí)的歷史相互交融，經(jīng)過歷史傳統(tǒng)中的流行文化整合共同匯入旅游產(chǎn)業(yè)之中。雖然來自德國(guó)、斯拉夫國(guó)家和羅馬尼亞的敘事之間并不同調(diào)，但在遺產(chǎn)旅游的框架下，一個(gè)新的德古拉形象就此誕生。這一案例和當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中的一些遺產(chǎn)地也有相似之處。游客既希望在遺產(chǎn)地領(lǐng)略真實(shí)的古風(fēng)古韻，又希望通過傳說等其他信息形成立體的觀感。于是，當(dāng)討論超過500年傳承史的德古拉民間故事能在現(xiàn)代旅游中流行的文化根源時(shí)，我們不可避免地需要關(guān)注本真性問題。本真性(Authenticity)在民俗學(xué)領(lǐng)域有著很長(zhǎng)的討論歷史。在旅游研究中，游客參觀的景點(diǎn)的真實(shí)性是十分重要的展演，他們?cè)诼糜误w驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)尋求真實(shí)感的滿足。因此，真實(shí)性是深深嵌入旅游過程中的?？偟恼f來，游客和旅游之間對(duì)話傳遞出的思想有兩種相反的類型，即享受人為景點(diǎn)不在意虛假性和尋求真實(shí)與自然的景點(diǎn)。在旅游研究的辨?zhèn)握摖?zhēng)中，游客在旅行中所追求的本真性并不是客觀的真實(shí)，而是象征的真實(shí)。因?yàn)橄笳鞯恼鎸?shí)給了游客決定什么是真實(shí)的權(quán)利，而不是以確在的可發(fā)現(xiàn)的源頭為基礎(chǔ)。從本真性建構(gòu)的社會(huì)原則的確如此，這種接受恰恰是旅游組織方和導(dǎo)游給游客呈現(xiàn)的真實(shí)與游客自身尋求的真實(shí)之間的一種協(xié)商結(jié)果。傳統(tǒng)在當(dāng)代使用的限度始終充滿著爭(zhēng)議，在保守與激進(jìn)的討論中，傳統(tǒng)成為時(shí)代文化的一個(gè)典型性標(biāo)志。在德古拉旅游中運(yùn)用的傳統(tǒng)與民俗很大一部分是屬于民俗的第二次生命，導(dǎo)游講述的傳說已經(jīng)脫離了原有的文化語(yǔ)境。關(guān)于德古拉國(guó)王的歷史與傳說融合在旅游的語(yǔ)境中并在新的講述情境中展演。在第一次生命中，德古拉故事從15世紀(jì)開始就在瓦拉幾亞和東南歐洲傳承演變。雖然在1617世紀(jì)這些傳說不斷被記錄下來以書面文本化傳播，但是原始地的口頭傳說仍在繼續(xù)不斷地以產(chǎn)生新的文本延續(xù)生命。這樣來看，口頭傳承與書面?zhèn)鞒凶呱狭瞬煌牡缆?，并沒有發(fā)生想象中二者的充分交匯與書面對(duì)口頭的決定性影響，或者說這些情況出現(xiàn)的程度不盡相同。根據(jù)喬治塔恩內(nèi)(GeorgetaEne)參與的研究團(tuán)隊(duì)檔案記載，關(guān)于德古拉的口頭傳說在波耶納里城堡(PoienariCitadel)和阿雷富村(Arefu)世代傳承，1969年調(diào)研時(shí)仍能搜集到活態(tài)文本。不過，講述活動(dòng)還是逐漸式微，只留下關(guān)于波耶納里被土耳其人圍攻時(shí)，弗拉德在阿雷富村民的幫助下逃出重圍等敘事片段，至今還在對(duì)游客講述。上面簡(jiǎn)要敘述了德古拉敘事的歷史變遷，幾條線索既有交匯，也有獨(dú)立發(fā)展，那么如何在這個(gè)案例中區(qū)分第一次生命和第二次生命呢？豪維認(rèn)為，當(dāng)講述只在當(dāng)?shù)卮迕駜?nèi)部進(jìn)行的時(shí)候，無論是歷史上還是現(xiàn)在，都可以看成仍停留在第一階段，因?yàn)樵颊Z(yǔ)境并沒有改變。但是，當(dāng)講述對(duì)象面向游客，也就是外來者時(shí)，第二階段無論如何都已經(jīng)開始，講述者與受眾構(gòu)成了新的旅游語(yǔ)境，而且是絕對(duì)商業(yè)性的行為。此外，地方文化政策利用德古拉文化資源還創(chuàng)造了阿雷富德古拉節(jié)(DraculaFestArefu)。這便與第二次生命中的1416階段相符了。從德古拉旅游的例子可以看到，民俗過程并不是依照單線進(jìn)程實(shí)現(xiàn)的起點(diǎn)相同、終點(diǎn)一致的民俗傳統(tǒng)，它可能出現(xiàn)多線分叉的路線。面對(duì)變遷的不同結(jié)果，豪維認(rèn)為，德國(guó)和俄羅斯故事受到了羅馬尼亞口頭傳說的影響，因此可以說它們共同影響了西方世界德古拉的形象，并進(jìn)入通俗文化中影響了文學(xué)創(chuàng)作，此為第二次生命。當(dāng)下對(duì)于羅馬尼亞、德國(guó)、俄羅斯故事的使用盡管是次要方式，但仍可稱為第三次生命。如果區(qū)別兩次生命的標(biāo)準(zhǔn)與前提是以使用的語(yǔ)境來判斷的話，豪維用第三次生命指代遺產(chǎn)旅游中民俗的應(yīng)用情況，它與航柯界定的原生語(yǔ)境以外的再利用并不一致，因其仍在原產(chǎn)地講述，只不過文本的形成過程兜了一個(gè)大圈。另外的一支15世紀(jì)以來綿延不斷的口頭流傳路線則仍處于第一次生命中。實(shí)際上，航柯認(rèn)為，兩次生命的區(qū)分在于語(yǔ)境間并非是連續(xù)的，而是斷裂的傳統(tǒng)母體與復(fù)興，兩者有著嚴(yán)格界限。這是與當(dāng)時(shí)社會(huì)語(yǔ)境相適應(yīng)的理解，而今天的所謂利用渠道與語(yǔ)境則要復(fù)雜得多。也就是說，航柯界定為第二次生命的民俗無法再回到社區(qū)中以原生形態(tài)作為交流形式而存在。通過德古拉旅游的案例，豪維質(zhì)疑了這一論斷。遺產(chǎn)旅游中講述的德古拉故事的確回到了原生地點(diǎn)中，并且也保存了與原來相似的形態(tài)，盡管語(yǔ)境的背景已經(jīng)迥異。大量的故事異文在導(dǎo)游口中不斷變化，特別是像阿雷富這樣的地方，民俗材料在自然狀態(tài)下的傳播似乎從未改變過。那么，拋開生命觀的節(jié)點(diǎn)與本真性的糾結(jié)，這些遺產(chǎn)旅游中的敘事在多大程度上還是原始的民俗就成了不能規(guī)避的問題。劉魁立提出基質(zhì)本真性的概念來闡釋非遺保護(hù)的要旨所在。我們也可以類比地放在民俗過程中討論。基質(zhì)本真性，是指一種事物仍然有它自身的專有屬性，是衡量一種事物不是他種事物或者沒有蛻變、轉(zhuǎn)化為他種事物的一種規(guī)定性尺度。對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事象來說，基質(zhì)本真性是它的真髓，是它的靈魂，靈魂在，則事象在；靈魂變了，則事物也隨之改變；靈魂的消亡，意味著事象生命的結(jié)束?？傊z產(chǎn)旅游中出現(xiàn)的種種傳統(tǒng)復(fù)歸或是偏離現(xiàn)象不可避免，關(guān)鍵在于這種變化是否改變了事象本身的屬性。只要德古拉旅游的文本中包含基質(zhì)本真性的存在，那么它依然可以視為傳統(tǒng)德古拉傳說的延續(xù)，即便外在表現(xiàn)形式充滿了迷惑性。三、反思民俗過程航柯將兩次生命置于同等重要的地位，并且賦予第二次生命多樣形態(tài)，以適應(yīng)于當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展。具體的案例往往是復(fù)雜多變的，如德古拉旅游一樣，我們是否要繼續(xù)增加第三、第四，乃至更多次生命呢？答案當(dāng)然是否定的。語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變是生命劃分的基礎(chǔ)，只不過不應(yīng)過于機(jī)械地以原生地點(diǎn)作為判斷，特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳統(tǒng)復(fù)興等工作給未來的民俗過程帶來了更多的生命變數(shù)。據(jù)此，豪維也提出了一種可能性，就是簡(jiǎn)化22個(gè)階段。他把第一次生命視為發(fā)生在起源形式和起源語(yǔ)境中，而第二次和其他可能的生命開始于民俗使用語(yǔ)境的變遷，通?；谏虡I(yè)化、政治化或者娛樂化等原因。這些新情形都不應(yīng)陷于本真性與偽民俗的窘境，也不意味著價(jià)值的損耗與貶低，只是換了另外一個(gè)語(yǔ)境。民俗生命的后半程可以被視為傳統(tǒng)的動(dòng)力建構(gòu)，而且這一過程將會(huì)持續(xù)不斷地進(jìn)化和協(xié)商。在第二次生命的視角下，關(guān)于本真性的誤解需要消除，這種新類型的民俗價(jià)值不能被貶低。作為活態(tài)的第二次生命階段是研究整體的一部分，而不能以不公平的前提與所謂原生、本真的形態(tài)相比較。這便是民俗過程概念的初衷所在。當(dāng)下面對(duì)的民俗過程可以說基本囊括在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的整體語(yǔ)境中，其中商業(yè)化等利用途徑與背景常常被詬病。航柯在第16個(gè)階段民俗的商業(yè)化中指出，旅游是民俗的主要消費(fèi)者和再利用的發(fā)起者。至今很少有人研究旅游啟動(dòng)的過程，卻很容易將其指向消極現(xiàn)象的偽民俗，這是個(gè)與民俗主義一樣應(yīng)謹(jǐn)慎使用的術(shù)語(yǔ)。作為民俗的消費(fèi)者，各種興趣和娛樂共同體制造了相當(dāng)多的驚喜。再者它們?cè)诿袼椎墓I(yè)生產(chǎn)中也存在問題。在資本主導(dǎo)的現(xiàn)代性社會(huì)如何避免過度商業(yè)行為仍是值得討論的問題，另外需要注意的是商業(yè)性是否掩蓋甚至剝奪了社區(qū)的主體地位，或者知識(shí)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，造成收益的不對(duì)等。航柯在文章結(jié)尾直言：我確定我在這里的斷言不是錯(cuò)誤的，即大學(xué)里專業(yè)民俗學(xué)家有興趣從事的領(lǐng)域是相當(dāng)窄的。只涵蓋了民俗過程的第1至第12階段。然而，我相信我們能在一個(gè)開啟新維度的方向上前進(jìn)。的確，上述這些質(zhì)疑都有待進(jìn)一步的反思，22個(gè)階段如22個(gè)命題將民俗的研究空間擴(kuò)展開來。回到國(guó)內(nèi)的實(shí)踐中，自《民俗過程中的文化身份和研究倫理》翻譯發(fā)表以來，不少學(xué)者看到了民俗過程觀念在處理當(dāng)代民俗傳承發(fā)展問題中的潛在價(jià)值，如楊利慧、王靜、王志清等在神話研究中的應(yīng)用。將神話的當(dāng)代口承作為研究對(duì)象，在講述過程中闡釋民俗過程的兩次生命，可以看到口頭傳統(tǒng)與書面?zhèn)鹘y(tǒng)并不是水火不容，抑或相互取代的，二者在語(yǔ)境化與再語(yǔ)境化中得到新的生成與闡釋，可能呈現(xiàn)出一種循環(huán)往復(fù)、生生不息的狀態(tài)。結(jié)合遺產(chǎn)旅游行為，口頭傳統(tǒng)在導(dǎo)游的實(shí)踐中獲得了新生，成為民俗第二次生命的重要階段。最后，在反思民俗過程中，我們可以據(jù)此有針對(duì)性地提出關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)過程的想法。非遺過程不是機(jī)械地套用民俗過程概念，而是建立在充分思考非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)史的基礎(chǔ)上。雖然這項(xiàng)保護(hù)工作本身作為一個(gè)過程而存在，但是它并不涵蓋非遺過程的全部。非遺并不是替換民俗的同義詞或者近義詞。從民俗過程走向非遺過程，能幫助我們理解當(dāng)下社會(huì)文化變遷中各方力量是怎樣保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的。大體來看，非遺過程包含了保護(hù)工作的全過程，也包括成為項(xiàng)目之前的作為民間文化的過程，還包括成為項(xiàng)目后，作為生活文化的后續(xù)過程。這三個(gè)過程既有相互重疊的地方，又有各自生命史的特征。第一過程，即成為非遺項(xiàng)目之前的民間文化過程。大量的項(xiàng)目在被賦予非遺這個(gè)外來的、帶有認(rèn)定色彩的指稱之前，都是作為生活中的風(fēng)俗傳統(tǒng)而存在的。這相當(dāng)于民俗的第一次生命。在內(nèi)部與外部視角的認(rèn)知和界定之后，變?yōu)閹в袠?biāo)志性的非物質(zhì)傳統(tǒng)或者歷代傳承的生活事件與儀式。此時(shí)，作為共同體的學(xué)者也出現(xiàn)了從各自的研究學(xué)科和領(lǐng)域進(jìn)行的文化分析。在非遺保護(hù)工作之前，民間文化的保護(hù)實(shí)踐一直在自覺或不自覺地進(jìn)行。第二過程，即以《公約》及相關(guān)文件指導(dǎo)下運(yùn)行的非遺保護(hù)實(shí)踐過程。它以教科文組織和各國(guó)政府部門主導(dǎo)的項(xiàng)目申報(bào)行為為主，參與者成分較為復(fù)雜，既有內(nèi)部的也有外部的人員介入，還包括相關(guān)領(lǐng)域的咨詢專家，依照特定的要求規(guī)范執(zhí)行，如我國(guó)已經(jīng)建立的代表作名錄體系和項(xiàng)目代表性傳承人制度，以及頒布《中華人民共和國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》（2011年）、設(shè)立國(guó)家級(jí)文化生態(tài)保護(hù)區(qū)等。這一過程也是狹義的非遺過程的第