《社會理論》課件第十二章

第十二章建構(gòu)主義社會理論一：建構(gòu)主義概述二：?？屡c社會建構(gòu)論三：利奧塔與建構(gòu)主義第一節(jié)：建構(gòu)主義概述建構(gòu)主義思潮的興起早在２０世紀６０年代之前，受哲學中的直覺主義、認知理論以及某些藝術(shù)流派的影響，特別是受俄國“立方主義”藝術(shù)流派的影響，認知心理學等領(lǐng)域中就出現(xiàn)了所謂的“構(gòu)成主義”觀點。但是后來興起的社會建構(gòu)主義顯然跟以上的“構(gòu)成主義”或結(jié)構(gòu)主義觀點存在著很大的不同。可以說，它們屬于不同的學術(shù)傳統(tǒng)，建構(gòu)主義在很大程度上受到了新康德主義或現(xiàn)象學傳統(tǒng)的影響。是在舒茨的現(xiàn)象學社會學觀點基礎(chǔ)上，美國社會學家彼得·伯格和托馬斯·盧克曼于１９６６出版了《現(xiàn)實的社會構(gòu)建：知識社會學論》一書，此書被看做是具有里程碑意義的社會建構(gòu)論的經(jīng)典之作，它也成為知識社會學發(fā)展的重要著作。在西方社會學理論的發(fā)展中，建構(gòu)主義最為活躍、影響最大的領(lǐng)域當是科學知識社會學（ＳＳＫ），科學知識社會學是作為傳統(tǒng)的默頓科學社會學的對立物而出現(xiàn)的。建構(gòu)主義新思潮之所以于２０世紀８０年代之后迅速在社會學等領(lǐng)域中勃興，還有一個重要的因素是受到了后現(xiàn)代主義潮流的巨大推動。后現(xiàn)代主義是２０世紀８０年代之后在西方興起的一股強大的思潮，表現(xiàn)在藝術(shù)、電影、建筑、哲學及社會思想的多方面。盡管其流派眾多，觀點紛雜，但它們有某些共同之處，比如強調(diào)反理性、反主流文化，倡導多元主義和非正統(tǒng)觀點等。建構(gòu)主義者在很多方面汲取了后現(xiàn)代主義者的某些思想，它們有明顯共同之處。建構(gòu)主義與社會理論的新發(fā)展新的社會建構(gòu)論極大地改變了我們對社會實在及知識的認識。按此觀點，知識既不是關(guān)于外部事物與現(xiàn)象的簡單反映或表征，也不是一成不變、普遍認可的認知之物。隨著人們對知識生產(chǎn)過程認識的改變，社會理論研究發(fā)生了一系列明顯的轉(zhuǎn)向。這些轉(zhuǎn)向突出地表現(xiàn)在如下幾個方面：第一，社會理論由重表征到重社會建構(gòu)的轉(zhuǎn)變。第二，社會理論由重經(jīng)驗說明到重話語建構(gòu)的轉(zhuǎn)變。第三，社會理論由重知識本身到重實踐建構(gòu)的轉(zhuǎn)變。第四，社會理論由重尋找一般規(guī)律到重多元文化意義的轉(zhuǎn)變。第二節(jié)福柯與社會建構(gòu)論?？碌闹饕碜饔小动偘d與文明》（１９６１）、《臨床醫(yī)學的誕生》（１９６３）、《詞與物——人文科學考古學》（１９６６）、《知識考古學》（１９６９）、《規(guī)訓與懲罰》（１９７５）、《性史》（第一卷《求知的意志》、第二卷《快感的享用》、第三卷《自我的呵護》、第四卷《肉欲的懺悔》，其中第四卷沒有完成，１９７６—１９８４）。這些作品分別對應(yīng)著?？滤枷氚l(fā)展的三個階段：第一個階段是在《瘋癲與文明》和《詞與物》中對知識與思想體系的考古學研究；接下來主要是在《規(guī)訓與懲罰》中的權(quán)力分析這一系譜學階段；第三個階段則是在《性史》最后兩卷中向主體、與自我的關(guān)系以及“自我的工藝”的轉(zhuǎn)向。?？碌闹饕碜饔小动偘d與文明》（１９６１）、《臨床醫(yī)學的誕生》（１９６３）、《詞與物——人文科學考古學》（１９６６）、《知識考古學》（１９６９）、《規(guī)訓與懲罰》（１９７５）、《性史》（第一卷《求知的意志》、第二卷《快感的享用》、第三卷《自我的呵護》、第四卷《肉欲的懺悔》，其中第四卷沒有完成，１９７６—１９８４）。這些作品分別對應(yīng)著?？滤枷氚l(fā)展的三個階段：第一個階段是在《瘋癲與文明》和《詞與物》中對知識與思想體系的考古學研究；接下來主要是在《規(guī)訓與懲罰》中的權(quán)力分析這一系譜學階段；第三個階段則是在《性史》最后兩卷中向主體、與自我的關(guān)系以及“自我的工藝”的轉(zhuǎn)向。盡管福柯在其分析中并未特別提到過“社會建構(gòu)”的語詞，但他立論的基本精神卻是“社會建構(gòu)論式的”，?？聞訐u了西方社會理論的根基，他關(guān)于“知識、權(quán)力與自我關(guān)系”的分析其實也在一定程度上揭示了社會建構(gòu)的實踐與邏輯機制。知識考古學與“瘋癲”的建構(gòu)?？抡J為，“觀念史——意指科學家、哲學家等的所思所想——遠不及那些構(gòu)成他們思考的歷史語境的潛在結(jié)構(gòu)重要”，同時“人們作為真理、證據(jù)加以接受的一些主題，其實（也）是在歷史中的特定時刻建立起來的，這種所謂的證據(jù)是可以批判和摧毀的”，而對歷史語境與特定條件的挖掘需要借助于“考古學”的分析，而這種考古學就是對特定類型知識條件的歷史分析，亦即“知識考古學”。在?？驴磥恚R考古學其實是“對思想史的摒棄，對它的假設(shè)和程序的有系統(tǒng)地拒絕，它試圖創(chuàng)造另外一種已說出東西的歷史”。福柯對瘋癲現(xiàn)象的分析即是其知識考古學方法運用的一個范例。他把人們慣常視之為不正常精神狀態(tài)的瘋癲放到歐洲政治制度、經(jīng)濟條件和宗教、倫理、文學藝術(shù)等文化形式中去考察，從而得出“瘋癲不是一種自然現(xiàn)象，而是一種文明產(chǎn)物”的結(jié)論。在《瘋癲與文明》的內(nèi)容提要中，福柯指出：“在蠻荒狀態(tài)不可能發(fā)現(xiàn)瘋癲。瘋癲只能存在于社會之中。它不會存在于分離出它的感受形式之外，既排斥它又俘獲它的反感形式之外。

?？虏⑽疵枋鰵W洲精神病及其治療的歷史演化線索和一般規(guī)律，而是概括了三個歷史時期不同的精神病類型和治療方式，從而揭示了理性對人性的壓抑越來越深入殘酷的過程。?？抡J為：“理性憑借著科學與工業(yè)的成就，變得越來越蠻橫、越來越殘酷，它對人性的壓抑已經(jīng)由外部環(huán)境和活動空間深入到人的心理底層?！痹捳Z分析與知識的生產(chǎn)受到西方學術(shù)界語言學轉(zhuǎn)向的影響，福柯開始深刻地意識到“知識是一種話語體系”，將話語分析切入到知識考古學研究之中，把話語明晰地置于考古學分析層次的核心位置。在《臨床醫(yī)學的誕生》與《詞與物——人文科學考古學》中，?？乱耘R床醫(yī)學和人文科學這兩類知識的建構(gòu)過程為例詳細地論述了語詞（話語）如何構(gòu)造了事物（實在）的問題，揭示了話語隨社會條件變化而演化出的歷史性結(jié)構(gòu)與認識型的轉(zhuǎn)換。在《臨床醫(yī)學的誕生》中，?？驴疾炝藦模保甘兰o到１９世紀歷史條件變化對醫(yī)學話語同醫(yī)學經(jīng)驗之間關(guān)系的影響，分析了醫(yī)學經(jīng)驗話語轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵶C科學話語的過程，亦即從分類醫(yī)學到癥狀醫(yī)學再到解剖醫(yī)學這一臨床醫(yī)學的誕生過程。福柯認為：“只有在指涉自身的毀滅時，西方人才能夠用自己的眼睛把自己建構(gòu)成一個科學對象，用自己的語言來捕捉自己，通過自己并借助自己使自己獲得一種話語存在，……通過把死亡納入醫(yī)學思想，才誕生了被規(guī)定為關(guān)于個人的科學的那種醫(yī)學”因此，臨床醫(yī)學這一學科知識是伴隨著關(guān)于疾病的話語體系的轉(zhuǎn)換而誕生的，甚至可以說它就是話語建構(gòu)的結(jié)果。?？聦@一誕生過程的論述，既展示了科學知識話語體系的人為創(chuàng)設(shè)與社會建構(gòu)過程，也體現(xiàn)了科學知識借用話語體系塑造建構(gòu)人與社會的過程。在《詞與物——人文科學考古學》后，?？卤汩_始有意識地考察詞（語言）與物（實在）的秩序的不同觀念體系，并梳理了自文藝復興以來至２０世紀的整個西方文化和知識史，提出了“認識型”的概念，念，“從根本上驅(qū)除了籠罩在當代知識形式的決定性條件之上的人類學主體主義的迷霧”。?？滤^的“認識型”是科學之間或各種部門科學中的不同話語之間的關(guān)系集合，是“西方文化特定時期的思想框架，是‘詞’與‘物’借以被組織起來并能決定‘詞’如何存在和‘物’為何物的知識空間，是一種先天必然的無意識的思想范型”，它“為觀念的顯現(xiàn)、科學的確立、經(jīng)驗的哲學反思和合理性的塑成和消失提供了歷史先天性基礎(chǔ)福柯概括了西方社會發(fā)展中出現(xiàn)的四種認識型：第一種是１６世紀文藝復興時期的“詞與物統(tǒng)一的認識型”，其主要特點是追求相似性。第二種是１７—１８世紀古典時期的“以詞的秩序再現(xiàn)物的秩序的認識型”，這是一種否定相似性、注重把握事物的特征與差異的認識型。第三種是１９世紀產(chǎn)生的現(xiàn)代的“以詞的秩序表現(xiàn)人對物的關(guān)系的認識型”，其主要特點是關(guān)注歷史、崇尚人性。第四種是當代的“詞的秩序同物的秩序分離的認識型”，這是一種話語與現(xiàn)實分裂的認識型。在《詞與物》中福柯尚未明確地將“話語”與“語言”區(qū)分開來，主要關(guān)心的是語言與實在的關(guān)聯(lián)秩序，話語還未被視為一個獨立重要的概念獲得像“考古學”、“認識型”一樣的地位，話語分析也只是以某種籠統(tǒng)含糊甚至有些隱秘的形式出現(xiàn)在研究當中。只有到了《知識考古學》后，?？虏啪推溲芯康姆椒ㄕ?，對包括話語分析在內(nèi)的知識考古學，進行了詳細系統(tǒng)的回溯式整理總結(jié)。在福柯看來，話語作為考古學分析的工具，既非語言學和語法學所談及的抽象語句或一般性言語被限制在語言系統(tǒng)的嚴格控制規(guī)則之中，也非簡單的和個別的詞語綜合，擁有永恒確定的唯一含義，相反，它涉及主體間的關(guān)系，其意義來自于自由，是有其自主性和規(guī)律性的事件。關(guān)于概念的形成和使用，福柯認為不可能完全超出“前概念”的范圍，亦即無法脫離話語之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。關(guān)于主題的形成，?？轮赋?，主題實際上是一些話語策略選擇的結(jié)果。話語策略確定了不同的陳述方式、概念可以進入同一陳述系統(tǒng)，互不相容的成分按同一方面和相同的規(guī)律組合，從而派生出對象、陳述方式、概念的一致性系統(tǒng)。因此，主題不僅受到與它所屬的話語群的影響，而且還受到周圍話語的影響，它同對象、陳述方式和概念一樣，也是話語實踐的產(chǎn)物。在福柯那里，話語是“實踐的話語”。話語分析其實就是對話語實踐的分析，而這種分析的基本單位就是“陳述”。從知識考古學到系譜學通過對精神病學、臨床醫(yī)學、人文科學的考古學分析，福柯展示了他不同于傳統(tǒng)觀念史的歷史觀，只有依托話語實踐對話語歷史做非起源的、非連續(xù)的、個體化的、具體的和實證的考古學描述，才能還歷史以本來面目。但是，?？碌闹R考古學也面臨諸多問題，比如，他的考古學強調(diào)歷史的斷裂，但“這種斷裂的原因并不明朗”。在《話語秩序》的演講中，提出了一種新的話語觀，強調(diào)在每個社會里，話語的生產(chǎn)同時被某些程序控制、選擇、組織和再分配，話語并非一種徹底自足的和自我生成的機器。由此，?？麻_始關(guān)注話語如何通過約束系統(tǒng)形成的過程，將權(quán)力維度引入話語分析法，他的研究方法論也出現(xiàn)了從知識考古學向系譜學的某種轉(zhuǎn)換。１９７１年福柯發(fā)表了《尼采、系譜學、歷史》一文，借用尼采的“譜系”觀念，提出了一種審慎克制的系譜學，即“超出單一的合目的性去發(fā)現(xiàn)事件的獨特性系譜學“反對理想意義和無限目的論的元歷史展開，反對有關(guān)起源的研究”，而倡導對事物“出現(xiàn)”或“出身”的“緣起”分析任何歷史對象的出現(xiàn)都是各種不同歷史力量驅(qū)使下諸多構(gòu)成元素碰撞、融匯、交叉乃至支配的結(jié)果，或者說是彼此相異的沖突著的諸多力量共同建構(gòu)下的結(jié)果。這樣，權(quán)力便自然而然地成為?？玛P(guān)注的對象，系譜學也成為權(quán)力分析的方法論。權(quán)力分析與規(guī)訓社會的形成在福柯看來，系譜學是“一項解放歷史知識使其擺脫奴役的事業(yè)，也就是說它有能力對統(tǒng)一的、形式化的和科學的話語進行反抗和斗爭”，這樣，?？卤銓⒅R、話語與權(quán)力的分析緊密地聯(lián)系到了一起，他的研究焦點也開始從話語分析轉(zhuǎn)向權(quán)力分析。?？屡辛艘择R克思主義、法理主義和壓抑假說為代表的傳統(tǒng)的權(quán)力觀，認為它們或者將權(quán)力視作像商品一樣可以占有和轉(zhuǎn)讓的東西，或者視之為通過維護生產(chǎn)關(guān)系而達到維護階級統(tǒng)治目的的一種工具，或者看做是某種起禁止、束縛、限制和排除等作用的手段，這些都是對權(quán)力的過于簡單化和形式主義的理解。?？抡J為：“權(quán)力是一組在任何地方組織起來的和經(jīng)過協(xié)調(diào)的實施著的關(guān)系，而非神秘的實體；……權(quán)力不僅是禁止的、消極的和否定的，而且更是生產(chǎn)的、積極的和肯定的；權(quán)力與知識密不可分，相互依賴，相互包含”，可以從三個方面理解：第一，權(quán)力是作為關(guān)系出現(xiàn)的策略，而不是所有物，它具有多種形態(tài)，滲透到社會的各個不同的局部領(lǐng)域，像毛細血管一樣遍布整個社會肌體。第二，權(quán)力并不僅僅是被動的禁令或壓制性的外在控制，而是生產(chǎn)性的實踐，是產(chǎn)生許多效果的機制或技術(shù)。第三，權(quán)力與知識之間存在著微妙復雜的關(guān)系。福柯上述關(guān)于權(quán)力分析的基本思想突出地體現(xiàn)在他１９７５年出版的《規(guī)訓與懲罰》中。在這部著作中，?？聦σ?guī)訓（discipline）這種特殊的權(quán)力技術(shù)在現(xiàn)代社會的應(yīng)用及其效果進行了極富洞察力和想象力的剖析?！癲iscipline”在英語中具有紀律、教育、訓練、校正、訓誡等多種釋義，?？率褂眠@樣一個術(shù)語是要強調(diào)“discipline”既是權(quán)力干預、訓練和監(jiān)視肉體的技術(shù)，又是制造知識的手段，而規(guī)范化正是這種技術(shù)的核心特征。規(guī)訓權(quán)力滲透到社會的各個領(lǐng)域之中，“原本用來約束罪犯的訓誡手段成為其他現(xiàn)代控制場所（學校、醫(yī)院、工廠，等等）的范式，導致整個社會彌漫著獄規(guī)的力量”對?？聛碚f，規(guī)訓權(quán)力既不是像君主權(quán)力那樣通過暴力的肉體控制，也不是像司法權(quán)力那樣通過對精神的控制進行運作，而是以逐漸的、局部的方式深入到社會有機體的最細微的末端，通過對人體特定部位的細部控制與精巧的規(guī)范管理來實現(xiàn)的。微觀權(quán)力的運作使得現(xiàn)代社會成為一個強大的規(guī)訓機構(gòu)，亦即每個人的身體，無論何時何地，都如同監(jiān)獄中的囚犯一樣，無法逃脫受到監(jiān)視、控制、支配的命運，現(xiàn)代社會也因此成為一個巨型監(jiān)獄，醫(yī)院、學校、軍隊、工廠甚至連一般的民眾組織、商業(yè)機構(gòu)以及所有慈善機構(gòu)都類似于監(jiān)獄，社會所有的個體被都納入一個宏大的“監(jiān)獄連續(xù)統(tǒng)一體”中，福柯將其比喻為“監(jiān)獄群島”。自我倫理學與人的新生通過知識考古學與系譜學的研究分析，?？孪蛭覀冋故玖艘粋€由話語、權(quán)力與真理游戲建構(gòu)而成的現(xiàn)代規(guī)訓社會的樣貌。?？略谕砟昊卮鹪L問者的提問時，曾把自己的研究概括為“關(guān)于我們自身的歷史存在論”，也即是說，他一生關(guān)心的基本問題始終與我們自身的生活命運息息相關(guān)。福柯在２０世紀７０年代中期以前的研究，都是試圖挖掘“我們自身如何成為認知主體、行動主體與倫理主體”的奧秘，從而揭示造成我們自身的主體性現(xiàn)狀的運作機制。７０年代中期以后，?？麻_始尋求我們自身擺脫傳統(tǒng)主體性規(guī)范約束從而實現(xiàn)自由生存的出路，提倡一種“關(guān)懷自身的生存方式”，使我們自身真正恢復成為原本的我們自身，反對一切來自我們自身以外的各種規(guī)范法制體系對我們自身的干預、宰制、規(guī)訓和控制，由我們自己憑借自身的審美愉悅欲望，實現(xiàn)我們所意欲實行的思想、行為和生活。?？聦⑦@種關(guān)懷自身的實踐過程稱為“生存藝術(shù)”，并且指出所謂的生存藝術(shù)“就是一種反思的和自愿的實踐方式，通過這樣的實踐方式，跨越知識和權(quán)力的門檻，使每個人不但都能夠由他們自己來為自己的行為和作為做出規(guī)定或規(guī)則，而且也要求自己不斷地改變和改造自己以及自己的生活方式，以便使人們自己的生活方式，變成為具有某種美學價值并達到一定標準的風格或氣質(zhì)的藝術(shù)作品”。

這樣，?？卤阋浴拔覀儽仨毎炎约簞?chuàng)造成一種藝術(shù)品”為主旨建構(gòu)了他的“自我倫理學”福柯的自我倫理學旨在探討個人是如何通過一種倫理學和自我塑造的技術(shù)從而創(chuàng)造自身的同一性問題的。這種自我倫理學不受任何外部強加的道德義務(wù)的束縛，只關(guān)注個體的自我創(chuàng)造的自由和自律，它的理想模式是“生存美學”，即要使每個個體不受任何權(quán)力法律的束縛、不受任何道德規(guī)范的約束，在同時考慮他人的快樂的情況下實現(xiàn)自身的幸?？鞓?，從而真正實現(xiàn)個體對自身的關(guān)懷。評述總之，?？峦ㄟ^對瘋癲、監(jiān)禁、性以及精神病學、臨床醫(yī)學、人文科學的考古學調(diào)查與系譜學研究，運用話語分析與權(quán)力分析的方法揭示了現(xiàn)代社會的規(guī)訓性質(zhì)，以及人為權(quán)力所造就的現(xiàn)實。他的分析“改變了社會理論對權(quán)力的基本態(tài)度，促使學者更深入地思考權(quán)力、知識與自我的關(guān)系，……（促使）社會分析突破了傳統(tǒng)的社會學學科限制，通過與哲學、歷史學等學科的創(chuàng)造性對話，邁向了一種更有彈性和活力的社會分析形式”，亦即以“社會建構(gòu)”而非本質(zhì)主義的眼光重新審視知識的生產(chǎn)與自我的創(chuàng)造問題。第三節(jié)利奧塔與建構(gòu)主義利奧塔是當代法國非常重要的批判思想家之一，以后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代性的開創(chuàng)性研究而聞名。他引入“敘事”概念，借鑒維特根斯坦的“語言游戲”說，從知識的角度觀看現(xiàn)代與后現(xiàn)代的狀況，并在解構(gòu)現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上論證了“重寫現(xiàn)代性”亦即建構(gòu)新的現(xiàn)代性的可能。利奧塔的主要代表作包括《現(xiàn)象學》（１９５４）、《利比多經(jīng)濟學》（１９７４）、《杜尚的變形》（１９７７）、《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報告》（１９７９）、《正義游戲》（１９７９）、《歧異：紛爭中的短語》（１９８３）、《解釋后現(xiàn)代：１９８２—１９８５年通信錄》（１９８８）、《海德格爾與那些“猶太人”》（１９８８）、《非人：反思時間》（１９８８）、《后現(xiàn)代寓言》（１９９３）和《奧古斯丁的懺悔》（１９９８）等知識、科學與敘事的關(guān)系在利奧塔看來，“知識”是個外延最大的“屬”概念，它不僅包含求“真”的科學認識，而且包括形成“好”的規(guī)范的倫理知識和關(guān)涉聲音與視覺的感知的審美判斷。所以，“知識并不限于科學，甚至不限于認識?？茖W則是認識的子集，它本身也由指示性陳述構(gòu)成，但它為接受這些陳述規(guī)定了兩個補充條件：一是這些陳述所涉及的物體可以重復得到，即這些事物處在明確的觀察條件中；二是人們可以判斷每一個這樣的陳述是否屬于專家們認定的語言”，它不僅能對是什么，而且能對為什么做出判斷，并給出合理的理由。它與科學知識存在著很大的不同，利奧塔稱之為“敘事知識”利奧塔從五個方面闡釋了敘事知識的建構(gòu)能力或?qū)嵺`功能：第一，敘事知識具有規(guī)定能力標準和用這些標準評價社會的功能。第二，敘事知識具有建構(gòu)秩序的作用。第三，敘事知識具有指示角色位置和角色功能的作用。第四，敘事知識具有遺忘功能。第五，敘事知識具有合法化功能?？傊?，敘事知識作為一種原初的、未分化的知識，構(gòu)成了人類經(jīng)驗的基礎(chǔ)，在人類社會的發(fā)展過程中發(fā)揮了極為重要的作用。人類所有的話語都采用敘事去呈現(xiàn)它們的觀點?，F(xiàn)代性的合法化危機利奧塔認為，任何一個時代都存在某些占主導地位的敘事，即“大敘事”或“元敘事”。以科學的誕生發(fā)展為核心標志的現(xiàn)代社會的“現(xiàn)代性”正是依托于思辨元敘事與解放元敘事確立起其合法性地位的，而與此同時，由于社會條件的變遷以及內(nèi)在矛盾的侵蝕，“合法性喪失（也）早已是現(xiàn)代性的一部分”。隨著知識的信息化、跨國化、商品化趨勢的增強，知識的性質(zhì)與狀況發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，宏大敘事已經(jīng)失去了它的信用，當今知識不再為實現(xiàn)普遍的人類目標而被組織起來，知識的合法性以不同的方式構(gòu)建著。在一個以市場為主導的全球經(jīng)濟中，知識的價值在于其效率與可盈利性，這使它不僅為人類帶來了福祉，也招致了諸多風險與災難。思辨與解放的元敘事因此面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代性也開始遭遇合法化危機，而這一危機從根本上是來自于知識合法性原則的內(nèi)在侵蝕。首先，在思辨敘事方面，合法化規(guī)定采取的是一種形而上學的方式，它預先設(shè)定知識的普遍性原則。其次，來自啟蒙運動的解放敘事將人類的自由正義寄托于科學之上的努力也日益變得不那么理直氣壯。后現(xiàn)代的合法化邏輯對于現(xiàn)代性的合法化危機，利奧塔在其《普遍歷史與文化差異》一文中曾進一步指出：“在過去的五十年中，每個解放的宏大敘事的基礎(chǔ)都變得無效。在從維特根斯坦的哲學中引用語言游戲理論時，利奧塔提出了三個觀點。第一，語言游戲的規(guī)則是游戲參與者之間的一個明確或隱晦的合約，因此語言游戲的合法性只能是游戲者之間的契約的產(chǎn)物；第二，沒有規(guī)則就沒有游戲，即使是在規(guī)則上極細微的改動也將會改變整個游戲的性質(zhì)；第三，每一種言說方式都應(yīng)當被看做游戲中的一種“走法”。利奧塔指出，現(xiàn)代的思維方式是以“普遍性”為準繩的，他以哈貝馬斯的“普遍性代表知識的客觀性和通行的規(guī)范的合法性”的說法為例，說明現(xiàn)代性的合法化問題被定位在普遍性中來解決。而他卻反其道而行之，強調(diào)后現(xiàn)代知識中各種語言游戲的目的不是要追求達到專家的普遍一致性，而是要尋求“悖謬”，它以規(guī)則的異質(zhì)性、局部決定論和反方法論為主要特征。利奧塔指出：沒有什么固定可靠的科學方法可以一勞永逸地推動知識的進步，在知識的行進過程中充斥著大量的悖論和反例，正是這些悖論與反例構(gòu)成了后現(xiàn)代知識的本質(zhì)，而對這些悖謬的尊重與挖掘也便成了后現(xiàn)代知識合法性的基本來源。利奧塔的悖謬邏輯思想在其１９８３年出版的《歧異：紛爭中的短語》中得到進一步的闡述。在這本書中，他用“短語理論”代替了早先的“語言游戲”，因為他認為“語言游戲”諭示著游戲者主體的存在，容易重蹈人類中心主義的覆轍，而且它同時指陳述的類型（如指示性陳述與指令性陳述）以及這些陳述相互聯(lián)結(jié)成話語類型的方式（如科學、敘事或政治），難以對問題實現(xiàn)具體準確的分析。他用“短語體制”（指代諸如指示和指令的語言類型）與“話語類型”（包括諸如科學、倫理或文學的一般話語）區(qū)分了“語言游戲”的兩個層面。每當一個短語出現(xiàn)時，它帶來了四個要素：陳述短語的“發(fā)言者”、短語的“接收者”、短語內(nèi)容的“指涉物”以及短語對“指涉物”所說的內(nèi)容的“意義”。這四者構(gòu)成了“短語的世界”，它們中沒有任何一方先于短語，或者可以成為短語的起源，相反，每一方都作為短語發(fā)生時的一方而存在。話語類型則是組織短語體制之間的關(guān)系的方式，它固定了連接的規(guī)則，將來自不同體制的短語集中到一個單一的目的中。這樣，通過話語類型的規(guī)則，短語之間連接的類型被判斷為好的或壞的。不同的話語類型對連接短語的獨特方式有不同的評判標準，每個類型都會禁止某類型的連接。重寫現(xiàn)代性在利奧塔看來，不管是現(xiàn)代性還是所謂的后現(xiàn)代性“都不能被清楚地認同和定義為清楚地界定的歷史實在，其中后者總是在前者‘之后’到來。相反我們必須說后現(xiàn)代總是隱含在現(xiàn)代里，因為現(xiàn)代性，現(xiàn)代的暫時性，自身包含著一種超越自身，進入一種不同于自身的狀態(tài)的沖動。利奧塔認為，藝術(shù)是一種能讓被噤聲的和被排除的事物可以顯示和暴露的操作方式，能夠引起“呈現(xiàn)不可呈現(xiàn)的事物的存在”的“崇高”感受，能夠干擾和打破共識，