重新理解理論與實(shí)踐的關(guān)系

11/11重新理解理論與實(shí)踐的關(guān)系“青年哲學(xué)論壇”部分成員

200４年12月9日,“青年哲學(xué)論壇"在中國(guó)人民大學(xué)《教學(xué)與研究》編輯部舉辦了第23次活動(dòng)。來(lái)自中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、北京大學(xué)、中國(guó)人民大學(xué)、北京師范大學(xué)、中國(guó)政法大學(xué)、北京交通大學(xué)、北京化工大學(xué)、《求是》雜志社、《哲學(xué)研究》雜志社、《教學(xué)與研究》雜志社、以及中國(guó)城市出版社等單位的30多位學(xué)者參加了本次活動(dòng)。本次活動(dòng)的主題是“重新理解理論與實(shí)踐的關(guān)系”，由徐長(zhǎng)福主講，鑒傳今、楊學(xué)功點(diǎn)評(píng)。與會(huì)學(xué)者圍繞理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)了熱烈討論.

徐長(zhǎng)福（中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所暨哲學(xué)系）我想分如下四個(gè)方面來(lái)講。一、我在學(xué)術(shù)上關(guān)懷的兩個(gè)主要問(wèn)題據(jù)我個(gè)人的體會(huì)，學(xué)術(shù)上的許多爭(zhēng)論表現(xiàn)為觀(guān)點(diǎn)的分歧，其實(shí)是關(guān)懷不同。我所關(guān)懷的問(wèn)題主要有兩個(gè):一個(gè)是原生性問(wèn)題，是引導(dǎo)我走上哲學(xué)之路的問(wèn)題；另一個(gè)是次生性問(wèn)題,是我走上哲學(xué)之路后遇到的新問(wèn)題。我的原生性問(wèn)題是:馬克思主義所提供的人生和社會(huì)理想從理論上看是那樣的完美,那樣令人信服和讓人向往，可社會(huì)主義實(shí)踐，包括在中國(guó)的實(shí)踐，特別是頭一個(gè)時(shí)期嚴(yán)格按照理論原則來(lái)進(jìn)行的實(shí)踐，又是那么的坎坷，充滿(mǎn)那么多意想不到的問(wèn)題,甚至發(fā)生了像大躍進(jìn)和文化大革命那樣的災(zāi)難，這二者間為什么會(huì)有這么大的反差？就人類(lèi)試圖在全球范圍內(nèi)按照一種理論學(xué)說(shuō)來(lái)對(duì)社會(huì)進(jìn)行全方位的革命性改造而言，我們作為當(dāng)事人所經(jīng)歷的這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)是史無(wú)前例的.可這個(gè)“反差”有人研究過(guò)嗎?好象沒(méi)有。自由主義只是簡(jiǎn)單地把問(wèn)題歸結(jié)為馬克思主義的錯(cuò)誤，甚至貶之為幼稚的錯(cuò)誤；與之相對(duì)的觀(guān)點(diǎn)則把問(wèn)題歸結(jié)為操作上的失誤.這兩方都不反省我說(shuō)的那個(gè)“反差"——一流的理論和成問(wèn)題的實(shí)踐之間的“反差”。這個(gè)問(wèn)題擴(kuò)展開(kāi)去,就是一個(gè)帶有普遍性的基本哲學(xué)問(wèn)題:理想人生和理想社會(huì)的理論設(shè)計(jì)和追求理想人生、建設(shè)理想社會(huì)的實(shí)踐操作之間究竟該是什么關(guān)系？我們從歷史和現(xiàn)實(shí)的所有這類(lèi)“反差"事件中究竟能夠提取出什么樣的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)來(lái)？近年來(lái)，隨著中國(guó)開(kāi)放程度的提高，全球化的景觀(guān)進(jìn)入了我的學(xué)術(shù)視野,轉(zhuǎn)化成了這樣一個(gè)問(wèn)題:全球化是否僅僅服從一種單一的理論原則？即是否如果尋找到了或建構(gòu)起了一套所謂正確揭示全球化進(jìn)程的必然趨勢(shì)和價(jià)值目標(biāo)的理論體系，比如美國(guó)式的新自由主義，全人類(lèi)就都該接受這個(gè)體系，并僅僅照這個(gè)體系去做？這就是我所關(guān)懷的次生問(wèn)題。次生問(wèn)題和原生問(wèn)題在學(xué)理上內(nèi)在溝通于上述那個(gè)基本問(wèn)題，可以轉(zhuǎn)寫(xiě)成:人類(lèi)生動(dòng)復(fù)雜的實(shí)踐是否能夠還原為某種單一的理論?是否應(yīng)該僅由某種單一的理論開(kāi)出？原生問(wèn)題是這個(gè)基本問(wèn)題主要在既往歷史中的表現(xiàn)，盡管它在現(xiàn)實(shí)中還在延續(xù);次生問(wèn)題則是我們當(dāng)下的實(shí)際。二、上下求索的初步成果為回答這些問(wèn)題,主要是原生問(wèn)題，我摸索過(guò)兩條不同的路子。一是向下求索，即通過(guò)研究歷史、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等實(shí)證學(xué)科來(lái)尋找問(wèn)題發(fā)生的具體原因。二是向上求索,即從形上學(xué)、本體論層面找尋產(chǎn)生問(wèn)題的思維方式根源。這兩條路子從我開(kāi)始學(xué)習(xí)哲學(xué)到博士畢業(yè)的十多年間一直是并行而互補(bǔ)的。求索的一個(gè)初步成果是我的博士學(xué)位論文。該文完成于2００0年初,以《理論思維與工程思維》之名于2002年由上海人民出版社出版。在這本書(shū)中,我從工程出發(fā)構(gòu)造了一個(gè)理論框架。工程是我們有計(jì)劃建構(gòu)的設(shè)施。要建造工程,必先設(shè)計(jì)工程.設(shè)計(jì)所要明確的東西包括：該工程是什么樣子的--形狀、結(jié)構(gòu)、特征、功能是什么？用什么材料、哪些材料、多少材料去建?靠誰(shuí)去建—-誰(shuí)支付費(fèi)用、誰(shuí)指揮、誰(shuí)設(shè)計(jì)、誰(shuí)施工、誰(shuí)受益、誰(shuí)承擔(dān)責(zé)任?這些因素都是具體的個(gè)別事物，我稱(chēng)之為“實(shí)體”。設(shè)計(jì)不是對(duì)這些實(shí)體的簡(jiǎn)單堆積，而是從工程意圖出發(fā)根據(jù)所牽涉的各種因素之間的客觀(guān)聯(lián)系所作的有序構(gòu)想，這些聯(lián)系一般都表現(xiàn)為既有的科學(xué)原理,也就是說(shuō)，工程總是要按照特定的原理來(lái)設(shè)計(jì),這些原理我稱(chēng)之為“虛體”。任何一項(xiàng)工程都不可能只由一個(gè)實(shí)體或一類(lèi)實(shí)體來(lái)構(gòu)造，它所關(guān)涉的實(shí)體一定是復(fù)數(shù)的和異質(zhì)的（即不同種類(lèi)的）;同時(shí),任何一項(xiàng)工程都不可能只按照一套或一種學(xué)科理論來(lái)設(shè)計(jì)，它所牽涉的學(xué)科和原理一定是復(fù)數(shù)的和異質(zhì)的，即這些學(xué)科和原理一定無(wú)法從邏輯上還原為某科某派的某套單一理論。所以,只要我們從工程建構(gòu)出發(fā)去看世界，世界就是由絕對(duì)多元的實(shí)體和絕對(duì)多元的虛體相互交織而成的,工程設(shè)計(jì)就是這兩種多元性因素在特定建構(gòu)個(gè)案中的綜合統(tǒng)一。根據(jù)這一理論前設(shè)，理論思維就僅僅是認(rèn)知虛體的思維，講邏輯、講道理、一以貫之、客觀(guān)有效，但這種思維不能用來(lái)設(shè)計(jì)工程，因?yàn)楣こ讨械囊蛩乇M管可以由不同的理論去分類(lèi)說(shuō)明，但沒(méi)有任何一套單一的理論可以邏輯統(tǒng)一地說(shuō)明工程設(shè)計(jì)所必須處置的全部異質(zhì)性因素，因此，工程設(shè)計(jì)所需要的理論一定是復(fù)數(shù)的、異質(zhì)的、多元的，其思維方式一定是不同于理論思維的另一種思維，我稱(chēng)之為工程思維。工程思維的根本特點(diǎn)在于：針對(duì)特定的工程個(gè)案,依據(jù)建構(gòu)意圖，遵循所有相關(guān)的學(xué)科理論,對(duì)所有要素進(jìn)行不同于邏輯推理的復(fù)合集成,最后形成一套最優(yōu)化的、可操作的設(shè)計(jì)方案.反之,也不能用工程思維去構(gòu)造理論，因?yàn)槔碚撛硪行?，必須具有邏輯必然性，工程思維把不同的因素連接在一起，靠的不是邏輯必然，因此，用工程思維搞出的理論一定是站不住腳的。這樣一來(lái)，我就用自己的這套理論僅從思維方式的角度初步回答了自己所關(guān)懷的原生問(wèn)題:杰出的理論為什么不能取得其所預(yù)期的實(shí)踐效果？這是由于理論思維僭越的結(jié)果，即：用理論思維去設(shè)計(jì)工程,使得工程設(shè)計(jì)漏洞百出，無(wú)法實(shí)施，或?qū)嵤┖筮_(dá)不到預(yù)期目的。同時(shí)還回答了另外一個(gè)相關(guān)問(wèn)題：為什么那些純粹出于論證工程意圖的合理性而搞的所謂理論研究總是信譽(yù)不佳？這是由于工程思維僭越的結(jié)果。本書(shū)的基本結(jié)論是：理論思維和工程思維必須劃界-—理論思維用來(lái)認(rèn)知客觀(guān)規(guī)律，工程思維用來(lái)籌劃人類(lèi)生活,二者應(yīng)實(shí)現(xiàn)一種結(jié)構(gòu)性互補(bǔ)。不過(guò),本書(shū)并未直接討論馬克思主義和社會(huì)主義的問(wèn)題，而是以柏拉圖的《理想國(guó)》為范例，意在講清這個(gè)劃界的道理本身。盡管這本書(shū)已是幾年前的成果,但其中的觀(guān)點(diǎn)我至今仍然堅(jiān)持.三、對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的歷史考察和形上批判博士畢業(yè)后，也就是進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，我的學(xué)術(shù)興趣逐漸集中到了純粹形而上的領(lǐng)域，開(kāi)始系統(tǒng)清理哲學(xué)史上的有關(guān)問(wèn)題和資源，希望能把我所關(guān)懷的問(wèn)題放到整個(gè)哲學(xué)史中加以定位和求解,特別是希望從哲學(xué)的根基性問(wèn)題中將我的問(wèn)題及其解答分析出來(lái)。我覺(jué)得,關(guān)于成敗是非的形下議論固然很重要、不可替代，但終歸要容易些,我自己則愿意盡畢生的努力去挑戰(zhàn)西方人專(zhuān)擅的形上領(lǐng)域,以其所得幫助提升形下研究的思維水準(zhǔn)。到目前為止，我已參照英文讀完了柏拉圖和亞里士多德的全部著作；馬克思和恩格斯的已譯為中文的著作亦已讀全，一些重要著作也參閱了英文;哲學(xué)史上其他重要人物的著作已讀了一部分,余下的打算再花若干年來(lái)讀.同時(shí)還讀了一批國(guó)內(nèi)外學(xué)者的相關(guān)專(zhuān)著。做這些工作，是希望把自己的研究建立在更加扎實(shí)牢固的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上。這也是我近年來(lái)強(qiáng)調(diào)馬克思主義研究的學(xué)術(shù)性的動(dòng)因.讀到現(xiàn)在，我的一個(gè)重要心得是:西方人對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的思考是跟對(duì)ｂeｉng（on，sein，是、有、存在)問(wèn)題的思考密切關(guān)聯(lián)在一起的,因此，弄清這一關(guān)聯(lián)是今天重新理解理論與實(shí)踐關(guān)系的關(guān)鍵。我已有幾篇論文討論這個(gè)問(wèn)題.在希臘人的哲學(xué)思維中，存在一個(gè)“制作圖式",即一個(gè)按照匠人造物的方式去理解世界的模式。柏拉圖把“相"（idｅa，eiｄos,通常譯為“理念”）看作原型而把具體事物看作摹本，亞里士多德把具體事物看成依據(jù)“形式”（ｅiｄos）加工質(zhì)料的結(jié)果，都是這種制作圖式的表現(xiàn).這種圖式的最重要特質(zhì)在于：原型可以用以“S是P”為基本句式的語(yǔ)言合乎邏輯地加以刻畫(huà)，包括定義、三段推理、構(gòu)造體系，甚至數(shù)量化、幾何化等。這樣一來(lái),這種制作圖式就決不僅僅是一個(gè)比方，而是一種跟語(yǔ)言邏輯內(nèi)在地融為一體的思維方式。這就是實(shí)踐跟beｉnｇ的原初關(guān)聯(lián)。柏拉圖用這種圖式去解釋“相”的世界,又用對(duì)“相”的解釋去指導(dǎo)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的改造，于是理論和實(shí)踐就在這種圖式中被統(tǒng)一了起來(lái).亞里士多德的情況要復(fù)雜一些，他只用這種圖式去說(shuō)明各種事物都是用形式和質(zhì)料合成的，而不主張用某種來(lái)自理論規(guī)定的形式去指導(dǎo)人的實(shí)踐活動(dòng),實(shí)踐活動(dòng)由不同于理論知識(shí)的別的理性方式來(lái)指導(dǎo)，包括實(shí)踐智慧和技藝。盡管如此，亞里士多德的形式加質(zhì)料的學(xué)說(shuō)由于內(nèi)涵著制作圖式，因而還是不可避免要被后世用來(lái)針對(duì)實(shí)踐。所以,希臘哲學(xué)思維因其制作圖式而天生有一種實(shí)踐本能,這對(duì)西方人兩千多年中理解和處理理論和實(shí)踐的關(guān)系產(chǎn)生了巨大的影響。解鈴還需系鈴人,我是指亞里士多德.亞里士多德接著柏拉圖完成了對(duì)制作圖式的語(yǔ)言邏輯化工作，但他同時(shí)還預(yù)留了兩條其他進(jìn)路,加在一起關(guān)于beｉng就有三條道路。在《后分析篇》第二卷第八章中，亞里士多德區(qū)分了事物的“存在”和“本質(zhì)".這兩個(gè)概念都跟希臘語(yǔ)的“是”有關(guān),可以分別用“Ｓ是”和“Ｓ是P”句式來(lái)表達(dá)?！癝是”也可以表述為“S存在”，這里“是”、“存在"是動(dòng)詞,是“顯現(xiàn)出來(lái)"的意思,S之真實(shí)在于自身顯現(xiàn).這條路就是后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)和存在主義之路,可簡(jiǎn)稱(chēng)“存在之路”，最突出的代表是海德格爾.當(dāng)然，亞里士多德作此區(qū)分本意不是講“存在主義”，而是告訴我們定義和三段論證明的關(guān)系，即告訴我們?nèi)绾尾拍苤朗挛锏摹氨举|(zhì)”,如何通過(guò)知道“本質(zhì)”來(lái)知道真正的“存在”.這條路就是“本質(zhì)主義”之路，或稱(chēng)“本質(zhì)之路",也就是形而上學(xué)之路、科學(xué)之路、理論之路,其思維程序就是邏輯推理，此間涉及的“是”就是判斷的系詞。存在主義之路從作為動(dòng)詞的“是”去把握beｉｎg的意義，確實(shí)追問(wèn)到了根基處，但這根基既然只能顯現(xiàn)，那就是我們的語(yǔ)言難以說(shuō)清的，所以，對(duì)存在主義來(lái)說(shuō),“問(wèn)到底”是其所長(zhǎng)，但一定以“說(shuō)不清”為代價(jià)。本質(zhì)主義之路從作為系詞的“是”去把握being的意義，確實(shí)講得很清楚，以至于形成了確定性的知識(shí)和原則，但既然這種確定性只是語(yǔ)言的確定性,那就沒(méi)有理由斷言它同時(shí)也是事物本身的確定性，所以，對(duì)本質(zhì)主義來(lái)說(shuō)，“說(shuō)清楚”是其所長(zhǎng)，但一定以“不到底”為代價(jià)。這兩條路本來(lái)各有長(zhǎng)短,但走路的人總不免有一種偏好，一種“本體論的"（onｔｏlogical,在研究ｏnt、beｉng或“是”的學(xué)問(wèn)方面的）優(yōu)越感,都覺(jué)得自己那條路既“問(wèn)到底”了又“說(shuō)清楚”了，而別人走的路則不然。比如,亞里士多德就覺(jué)得他的“形式"既是“本體"(ousｉa）又是定義,海德格爾也覺(jué)得自己所說(shuō)的那個(gè)Seｉn（bｅiｎg,存在）既是本根又是最真。西方哲學(xué)史的主題之一就是這“兩條路線(xiàn)"的斗爭(zhēng)，其源頭可以溯及巴門(mén)尼德。不過(guò)，我愿意在此作一個(gè)調(diào)解：亞里士多德只能說(shuō)自己的“形式”可定義而不能說(shuō)是“本體”，海德格爾只能說(shuō)自己的“存在”是本根而不能說(shuō)是最真。也只有這樣才能為其他可能的進(jìn)路敞開(kāi)思考的空間。在亞里士多德那里，與bｅｉng相關(guān)的還有第三條路，即“實(shí)踐之路"。在《范疇篇》中，亞里士多德把on（being、“是"）分為十種，亦即對(duì)同一事物的陳述有十種完全不同的種類(lèi),有的講事物的“是什么”，有的講性質(zhì)，有的講數(shù)量、關(guān)系等。這十個(gè)種類(lèi)之上沒(méi)有一個(gè)可以邏輯地統(tǒng)帥它們的“是”本身?？墒?這十種陳述在同一個(gè)對(duì)象身上又是按照什么方式相互關(guān)聯(lián)成一個(gè)整體的呢？對(duì)此，亞里士多德沒(méi)有說(shuō)。在《后分析篇》中,亞里士多德根據(jù)三段論的中詞理論提出了著名的“一種一科”（ｏnｅgenustoonesｃience）原則,意思是事物分成不同的種，種與種之間不可通約，每個(gè)種都要有一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科去研究，不同的學(xué)科之間也不可通約。不過(guò)，亞里士多德也沒(méi)有講：當(dāng)一個(gè)事物或一件事情牽涉到不同種類(lèi)的眾多學(xué)科時(shí)，這些不同種類(lèi)的學(xué)科知識(shí)或信息如何才能相互關(guān)聯(lián)成一個(gè)整體?在他的幾部倫理學(xué)著作中，他都強(qiáng)調(diào)了必須對(duì)“善”加以分類(lèi),就像對(duì)“是”加以分類(lèi)一樣，不同種類(lèi)的“善"之間也不可通約，不存在那種可以從理論上統(tǒng)一諸“善”的柏拉圖式的“善"本身。在這個(gè)方面，亞里士多德提出了“實(shí)踐智慧”（phrｏnｅsis）概念,講到了如何對(duì)實(shí)踐中所涉及的諸“善"進(jìn)行整體考慮的問(wèn)題，但他沒(méi)有將這方面的思想跟他在上述《工具論》中的思想結(jié)合起來(lái),因而這個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有真正講清、講透。所以，我們還得接著講?！笆恰?、“善”、“真”、“知”等都是要分類(lèi)的，只有分類(lèi)才能“說(shuō)清楚”，僅僅讓“它”自己顯現(xiàn)對(duì)“它”也許是最真的，但對(duì)我們只能是一筆糊涂帳。不過(guò)事情還有另一面.分類(lèi)固然便于“說(shuō)清楚"，定義、推理、量化、實(shí)驗(yàn)等辦法都可發(fā)揮作用，但在同一個(gè)前提下被“說(shuō)清楚”了的那個(gè)東西卻只是我們所析分出的某一特定種類(lèi)，只是關(guān)于具體事物和事情之整體的某一特定方面，整體本身并沒(méi)有以這種方式被“說(shuō)清楚”。也就是說(shuō),當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)我們從理論上說(shuō)清楚了某種東西時(shí),那種東西決不可能是關(guān)于事物整體的,而只可能是關(guān)于該整體的某一方面或某一陳述類(lèi)型的,即某一范疇的.實(shí)踐之為實(shí)踐的麻煩就在于：任何在實(shí)踐中出場(chǎng)的人、物、事都是整體出場(chǎng)的,沒(méi)有任何事物或事情是按照理論上的陳述分類(lèi)、學(xué)科分類(lèi)、價(jià)值分類(lèi)來(lái)出場(chǎng)的，即沒(méi)有按范疇出場(chǎng)的.也就是說(shuō)，不可能有這種情況在實(shí)踐中發(fā)生：事物先是本體出場(chǎng)，等本體搞清楚后再性質(zhì)出場(chǎng)，然后是數(shù)量出場(chǎng)，如此類(lèi)推;或者先是哲學(xué)涉及的問(wèn)題出場(chǎng)，等解決后再是經(jīng)濟(jì)學(xué)涉及的問(wèn)題出場(chǎng),然后是物理學(xué)涉及的問(wèn)題出場(chǎng)，如此類(lèi)推；或者先是身體的“善”(如健康、美麗）出場(chǎng),等得到后再是外在的“善”（如財(cái)富、朋友)出場(chǎng)，然后是靈魂的“善”(如智慧、正義)出場(chǎng),如此類(lèi)推.反過(guò)來(lái)說(shuō)，實(shí)踐中涉及的事物或事情又不能僅僅通過(guò)讓“它"顯現(xiàn)來(lái)把握，顯現(xiàn)固然連動(dòng)著整體，但人不管怎么“活”其整體都在顯現(xiàn)，這跟實(shí)踐有什么關(guān)系呢？實(shí)踐總歸是人在“顯現(xiàn)”的過(guò)程中有所籌劃、有所設(shè)計(jì)、有所成就。因此，對(duì)實(shí)踐來(lái)說(shuō)，問(wèn)題只能是：我們究竟用什么樣的思維方式去對(duì)待和把握實(shí)踐所牽涉的那種具體的整體性？或者說(shuō)如何才能把各種理論地“說(shuō)清楚"了的東西運(yùn)用到具體的實(shí)踐的整體計(jì)慮和謀劃之中？我的回答很簡(jiǎn)單：工程思維.或更寬泛地說(shuō)：實(shí)踐思維、實(shí)踐智慧。所以，從純粹學(xué)理上講,從亞里士多德的實(shí)踐智慧到我提出的工程思維可能代表了ｂeiｎｇ問(wèn)題上的第三條道路，即一條在實(shí)踐中處理異質(zhì)性的beings（復(fù)數(shù)的“是"）的道路,一條把不同種類(lèi)的復(fù)雜因素在一個(gè)實(shí)踐操作單元中“想周全"的路。當(dāng)然,這條路能否走通還要探察。再回頭看看我的原生性問(wèn)題.一流的理論為什么導(dǎo)不出成功的實(shí)踐？在于西方思維的主流是理論思維,長(zhǎng)于哲學(xué)和科學(xué),長(zhǎng)于“說(shuō)清楚”，并且慣于把“說(shuō)清楚”等同于“問(wèn)到底”,并進(jìn)而代替“想周全”。這就是我研習(xí)哲學(xué)史的初步收獲。這樣我就將自己的理論建構(gòu)跟哲學(xué)史的批判分析結(jié)合了起來(lái)。再照應(yīng)一下開(kāi)頭講的次生性問(wèn)題。全球化時(shí)代是天地神人等各種異質(zhì)性因素在全球范圍內(nèi)交織纏繞的時(shí)代。誰(shuí)能設(shè)想僅僅一套理論就能邏輯一貫地“說(shuō)清楚”這一切,并且正確指引這一切？自由主義理論如果想要包辦設(shè)計(jì)人類(lèi)實(shí)踐的藍(lán)圖，到頭來(lái)也一定逃不出我說(shuō)的這個(gè)“反差"。馬克思主義如果專(zhuān)心發(fā)揮其理論的所長(zhǎng),也不可能失去生命力。至于全球化時(shí)代的實(shí)踐,無(wú)論美國(guó)的還是中國(guó)的,都需要更多的“想周全”、更多的工程思維、更多的實(shí)踐智慧.四、理論和實(shí)踐的關(guān)系新解經(jīng)過(guò)史論結(jié)合的初步研究，關(guān)于理論與實(shí)踐的關(guān)系,我的基本結(jié)論如下。第一，相對(duì)于任何一種理論來(lái)說(shuō)，理論是一，實(shí)踐是多,一種理論可以對(duì)多個(gè)實(shí)踐有效.反之,相對(duì)于一個(gè)實(shí)踐來(lái)說(shuō),實(shí)踐是一，理論是多，一種實(shí)踐必定牽涉多種理論。理論和實(shí)踐的一多關(guān)系是雙向交織的一多關(guān)系，而不是單一理論主宰一切實(shí)踐的關(guān)系。第二,是理論就要“講清楚”，就要合邏輯,就要公共地驗(yàn)證,就要力求放之四海而皆準(zhǔn)，就要“同而不和”。是實(shí)踐就要“想周全"，就不能認(rèn)死理——只要一家、拒斥其余，就要綜合考慮一切出場(chǎng)的因素,并博采各家之長(zhǎng)，以求事情本身的集成優(yōu)化，就要“和而不同”。既不能用實(shí)踐的方式搞理論,也不能用理論的方式搞實(shí)踐，要分工而互補(bǔ)。第三，理論也好,實(shí)踐也好，都是人事,都是人不得不做之事,也是人僅可一做之事?？扇耸怯邢薜模说淖鳛橐彩怯邢薜?，人是在大化流行中有所知、有所為，從哪里來(lái)還得回哪里去,故不能遺忘了根基，必須永葆“問(wèn)到底”的超越精神和“天命”意識(shí),并以之作為理論和實(shí)踐的最終基準(zhǔn)。謝謝大家。請(qǐng)批評(píng)指正。

鑒傳金(《哲學(xué)研究》編輯部）鑒傳今（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所)長(zhǎng)福的報(bào)告讓我想說(shuō)的第一句話(huà)就是：我們更加了解他了。他的報(bào)告涉及很多內(nèi)容，揭示和蘊(yùn)含著不少問(wèn)題。這些問(wèn)題是重要而且尖銳的,在我看來(lái)，它們是我們的學(xué)術(shù)研究——尤其是馬克思（主義）哲學(xué)的研究—-不應(yīng)回避和無(wú)法回避的.為使討論有深入進(jìn)行的可能，我試圖聯(lián)系平時(shí)對(duì)長(zhǎng)福的了解和目前我們所處的學(xué)術(shù)背景來(lái)談?wù)撨@些問(wèn)題.一、關(guān)于學(xué)術(shù)責(zé)任問(wèn)題。從長(zhǎng)福的自述來(lái)看，對(duì)于現(xiàn)實(shí)及其問(wèn)題的關(guān)注和反思,是他走向馬克思哲學(xué)的契機(jī),同時(shí)也是他深入研究馬克思哲學(xué)的動(dòng)力?，F(xiàn)實(shí)與理論之間的巨大反差，使他認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)在理論與實(shí)踐的不同論域作出明確的區(qū)分,以便從理論上追索實(shí)踐上失誤的原因，以期范導(dǎo)實(shí)踐或避免實(shí)踐上的失誤。這可能就是他之所謂“學(xué)術(shù)地參與現(xiàn)實(shí)的方式”。他認(rèn)為,馬克思在這方面作出了最為成功的典范。他的《理論思維與工程思維》想作的大約就是這種工作。無(wú)論是否同意他的分析或者是否認(rèn)同他的觀(guān)點(diǎn)并不重要，重要的是他沒(méi)有放棄學(xué)者的使命和責(zé)任。這是難能可貴的。如果從我國(guó)學(xué)術(shù)的嬗變歷程來(lái),就更是如此。眾所周知，９０年代以來(lái)的學(xué)術(shù)風(fēng)尚是所謂“政治淡出,學(xué)術(shù)凸顯",但從其學(xué)術(shù)實(shí)踐來(lái)看，“淡出”的不僅僅是“政治",而且還有“思想”和“現(xiàn)實(shí)”；放棄的卻是學(xué)者對(duì)于歷史和社會(huì)所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任和使命.在把“學(xué)術(shù)”與“政治”(實(shí)際是“現(xiàn)實(shí)”）對(duì)立起來(lái)、放逐“思想"、蒸發(fā)“責(zé)任”而一本正經(jīng)地或三心二意地編織所謂“學(xué)術(shù)”這件“皇帝的新衣”的那種傾向中，這一點(diǎn)就更是如此.文閣等人力倡生活哲學(xué)、追問(wèn)“哲學(xué)家何為？”，蓋心有戚戚于此吧?長(zhǎng)福走學(xué)術(shù)、思想與現(xiàn)實(shí)互動(dòng)之路、試圖學(xué)術(shù)地思考或解決現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題,守護(hù)正在歸隱或消散的學(xué)術(shù)或?qū)W者的使命與責(zé)任，是值得深思和倡導(dǎo)的。二、關(guān)于馬克思與西方哲學(xué)、西方思想文化傳統(tǒng)的關(guān)系問(wèn)題。長(zhǎng)福在學(xué)術(shù)上的抱負(fù)之一就是恢復(fù)馬克思哲學(xué)的學(xué)術(shù)性，他曾表達(dá)一個(gè)殷切愿望：期盼學(xué)術(shù)的馬克思的世紀(jì)。因此,他從馬克思上溯到西方哲學(xué)的源頭,試圖探尋馬克思哲學(xué)的淵源，并在揭示馬克思哲學(xué)與西方哲學(xué)的思想聯(lián)系中，澄清其學(xué)術(shù)性?xún)?nèi)涵。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)此也頗為關(guān)注，不少學(xué)者強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的聯(lián)系甚至親和性,并有多種論著面世,這些論著大多摻雜著這樣那樣的“系譜學(xué)”觀(guān)點(diǎn)。但是，馬克思（主義）哲學(xué)到底與西方哲學(xué)具有怎樣的聯(lián)系？概念的相似性是否就是思想上的真實(shí)聯(lián)系？至少就我的閱讀范圍而言,我至今尚未獲得清晰、有力印象.比如實(shí)踐問(wèn)題,長(zhǎng)福談了很多,但我仍然沒(méi)有疑問(wèn)冰釋。關(guān)于實(shí)踐問(wèn)題，馬克思著作中涉及很多，雖然沒(méi)有嚴(yán)格的定義和系統(tǒng)的論證，但其主旨卻不能說(shuō)是不明確的，那就是：實(shí)際地反對(duì)現(xiàn)存的事物（《德意志意識(shí)形態(tài)》里就是這么講的）；而與之相關(guān)的一些重要問(wèn)題，比如人、主體、活動(dòng)、交往、社會(huì)以及所謂“世界的革命化",等等，也都是明確、清晰的.所有這些，與亞里士多德及其傳統(tǒng)是大異其趣的。在我們強(qiáng)調(diào)聯(lián)系時(shí)，應(yīng)當(dāng)如何理解它們之間的區(qū)別呢？我覺(jué)得長(zhǎng)福的報(bào)告中至少是不夠具體的。而且,我還覺(jué)得,如此細(xì)致的辨析，對(duì)馬克思哲學(xué)的理解和研究而言，只是基礎(chǔ)性的工作，它的意義不應(yīng)在學(xué)術(shù)史的視野內(nèi)加以理解，而只能在理解馬克思哲學(xué)這個(gè)向度上進(jìn)行評(píng)估。就馬克思哲學(xué)而言，揭露它與傳統(tǒng)哲學(xué)的聯(lián)系是有意義的,但指出它們的差別也是有意義的，在我看來(lái)，后者恐怕更有意義。因?yàn)?，如果不是這樣，我們就會(huì)對(duì)馬克思著作中隨處可見(jiàn)的關(guān)于傳統(tǒng)思想及其思維方式的批判感到困惑，同時(shí)也無(wú)法理解他所進(jìn)行的哲學(xué)革命、思想革命。因此，以孫悟空出世的方式看待馬克思哲學(xué)雖然是錯(cuò)誤的，但是，把它與西方哲學(xué)的聯(lián)系強(qiáng)調(diào)或夸張到某種程度，甚至暗示某種“無(wú)差別地同一”,同樣也是不公正的。三、關(guān)于馬克思哲學(xué)的立場(chǎng)和目的問(wèn)題。這是個(gè)老問(wèn)題,也是個(gè)困難的問(wèn)題，從當(dāng)下學(xué)術(shù)界的志趣看，談?wù)撍坪鯉в心撤N“意識(shí)形態(tài)"的嫌疑，因此也似乎有些不合時(shí)宜。但是學(xué)術(shù)界的某些傾向和某些學(xué)術(shù)實(shí)踐,卻使它成為不可回避的問(wèn)題。目前的馬克思（主義)哲學(xué)研究大致可以概括兩個(gè)向度，一是回首歷史，在發(fā)掘馬克思與西方傳統(tǒng)的聯(lián)系中，把它描述為這種傳統(tǒng)內(nèi)的一個(gè)形態(tài)（比如我剛剛提到的那種狀況）;二是“視界融合”，在尋繹馬克思與現(xiàn)代西方哲學(xué)的親和性上,把它描述為現(xiàn)代哲學(xué)中的一個(gè)形態(tài)，如“現(xiàn)代性的馬克思"、“后現(xiàn)代的馬克思”等等,皆屬此類(lèi)。如果我們還有一點(diǎn)面對(duì)事實(shí)的勇氣，我們幾乎可以這樣說(shuō)，這一研究領(lǐng)域正在上演一場(chǎng)“洞穴幻相"和“劇場(chǎng)幻相"摩蕩消長(zhǎng)的“過(guò)度詮釋”劇。它一方面使馬克思（主義）哲學(xué)泛化為一種神奇魔方而走向庸俗；一方面也使馬克思的思想肖像變形、褪色,以致模糊不清.這在各個(gè)不同的層面引起了一些困惑和疑問(wèn)：到底什么是馬克思（主義）哲學(xué)?它有沒(méi)有一種基本立場(chǎng)和內(nèi)在目標(biāo)？這當(dāng)然不是說(shuō)要反對(duì)詮釋的多樣性，而只是說(shuō)要反對(duì)“過(guò)度詮釋"，尤其是在詮釋的多樣性遮蔽或拋棄為其提供合法性的本體之時(shí),就更是如此楊學(xué)功（北京大學(xué)哲學(xué)系，１00８7１）：我想按照長(zhǎng)福發(fā)言的內(nèi)容順序，談?wù)剛€(gè)人的看法。長(zhǎng)福所關(guān)懷的中心問(wèn)題是理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題，包括馬克思主義理論與社會(huì)主義實(shí)踐之間的關(guān)系，以及全球化時(shí)代諸理論與諸實(shí)踐的關(guān)系。前者是原生問(wèn)題,后者是次生問(wèn)題，他又把這些問(wèn)題提升為一個(gè)帶有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題：理想人生和理想社會(huì)的理論設(shè)計(jì)和追求理想人生、建設(shè)理想社會(huì)的實(shí)踐操作之間的關(guān)系.應(yīng)該承認(rèn)，我們以前對(duì)理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題的理解是簡(jiǎn)單化的，即把它理解為單一的理論與實(shí)踐的對(duì)應(yīng)關(guān)系。由于追求理論與實(shí)踐之間的簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng),這個(gè)原則在具體操作中被變成了下述兩種情形：其一，“理論聯(lián)系實(shí)際”變成了用“理論圖解現(xiàn)實(shí)",這樣，理論研究就失去了自主性;其二,“理論聯(lián)系實(shí)際"變成了讓“現(xiàn)實(shí)遷就理論"，即不管實(shí)際情況如何,都要堅(jiān)定不移地“貫徹”某種理論，它們所導(dǎo)致的后果乃至災(zāi)難，我們也不陌生。為了求解上述問(wèn)題，長(zhǎng)福提出的理論運(yùn)演方案，就是對(duì)理論思維和工程思維兩種思維方式進(jìn)行劃界.在他看來(lái)，人類(lèi)有兩種旨趣殊異的思維活動(dòng):一種是認(rèn)知,一種是籌劃.認(rèn)知是為了弄清對(duì)象本身是什么樣子,籌劃是為了弄清如何才能利用各種條件做成某件事情。認(rèn)知的最高成果是形成理論，理論是用抽象概念建構(gòu)起來(lái)的具有普遍性的觀(guān)念體系；籌劃的典型表現(xiàn)是工程，工程是用具體材料建構(gòu)起來(lái)的具有個(gè)別性的實(shí)存體系.認(rèn)知型思維的高級(jí)形式就是理論思維，籌劃型思維的高級(jí)形式則是工程思維，它們之間有一個(gè)十分重要的區(qū)分:理論思維必須保持自身邏輯上的同一性,這樣的理論才是邏輯自洽、普遍有效的;而工程設(shè)計(jì)卻面臨著多種異質(zhì)因素的同時(shí)出場(chǎng)。因此，任何一項(xiàng)工程都不可能只按照一套或一種理論來(lái)設(shè)計(jì)，反之,也沒(méi)有任何一套單一的理論可以邏輯統(tǒng)一地說(shuō)明工程設(shè)計(jì)所必須處置的全部異質(zhì)性因素.可見(jiàn)，理論和實(shí)踐之間原本就不是簡(jiǎn)單的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是“雙向交織的一多關(guān)系"：一種理論可以對(duì)多個(gè)實(shí)踐有效，而一種實(shí)踐則必定牽涉多種理論。正因?yàn)槿绱?理論思維和工程思維這兩種思維方式也不能互相“僭越”：誤用工程思維去建構(gòu)理論,必然會(huì)使理論原理失去客觀(guān)的約束效力；而誤用理論思維去設(shè)計(jì)工程,則會(huì)使工程圖紙缺乏實(shí)踐的可操作性。合理的方式應(yīng)該是：用理論思維構(gòu)造理論,用工程思維設(shè)計(jì)工程。長(zhǎng)福的這一套論說(shuō)，由于引入大量原創(chuàng)性新術(shù)語(yǔ)而造成的陌生化效應(yīng)，難免使初涉者感到“離奇”甚至“怪異”，但他的分析非常細(xì)致而精辟，表現(xiàn)出高超的思維水平。我們只要反觀(guān)一下現(xiàn)實(shí)生活中某些理論家不切實(shí)際的抱負(fù)(把自己的理論當(dāng)作“救世良方”)，以及某些實(shí)踐家孤注一擲的膽量（誤以為只要有理論根據(jù)就敢于決策）,就不難明白這一點(diǎn)。至于長(zhǎng)福所做的學(xué)術(shù)史上相關(guān)思路的清理工作，他講得比較詳細(xì)。他把西方人對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的思考與對(duì)beiｎｇ(oｎ，sein，是、在、有）的思考關(guān)聯(lián)起來(lái)，從亞里士多德的著作中梳理出being問(wèn)題上的“第三條道路”，即在實(shí)踐中處理異質(zhì)性的beings（復(fù)數(shù)的“是”)的道路,可能是一個(gè)新的發(fā)現(xiàn),也可能根據(jù)不足。我以前曾認(rèn)為他所做的這種工作是“令人尊敬但又完全不必要”的，現(xiàn)在看來(lái)，學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的清理至少使他獲得了更豐沛的資源、更充足的信心和底氣。最后表達(dá)一點(diǎn)擔(dān)憂(yōu),即對(duì)長(zhǎng)福理論“擴(kuò)張”傾向的擔(dān)憂(yōu)。在近年來(lái)的一些著述中，他似乎有一種試圖把他的這一套理論普遍化的“沖動(dòng)”。而在我看來(lái),無(wú)論對(duì)于歷史上的“烏托邦”悲劇還是現(xiàn)實(shí)生活中的磨難，都不能只從思維方式層面去尋找原因和解釋,它們可能有更深刻的原因,因此還應(yīng)該從其他視角,如歷史觀(guān)視角、政治哲學(xué)視角等，進(jìn)行更廣泛的多維的揭示。

聶錦芳（北京大學(xué)哲學(xué)系)長(zhǎng)福在《關(guān)于實(shí)踐提綱的兩個(gè)11條》一文中，抽象用馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第11條來(lái)詮釋馬克思對(duì)實(shí)踐與理論關(guān)系的看法；這是學(xué)界的通常路數(shù)，即離開(kāi)一種提法的原始語(yǔ)境和意旨,把馬克思針對(duì)特殊情況而寫(xiě)下的一些想法、論點(diǎn)提升或夸大為馬克思對(duì)世界、對(duì)哲學(xué)的一般理解，我覺(jué)得這是不很客觀(guān)的。這里謹(jǐn)根據(jù)我對(duì)《提綱》文本情況的了解，談?wù)勛约旱目捶??！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫(xiě)在馬克思遺留下來(lái)的一本《１844－184７年筆記》里。１888年,恩格斯把它附在《費(fèi)路德維?！柊凸偷聡?guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)的單行本中第一次發(fā)表出來(lái)，并指出了它的寫(xiě)作時(shí)間是１84５年春天，地點(diǎn)是布魯塞爾。由于恩格斯與馬克思的特殊關(guān)系，以后論者對(duì)恩格斯的說(shuō)法幾乎沒(méi)有疑義，由此延伸開(kāi)來(lái)，大多數(shù)人認(rèn)為,《提綱》是《德意志意識(shí)形態(tài)》的準(zhǔn)備性文獻(xiàn)或理論大綱,《提綱》中的１1條內(nèi)容集中體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的旨趣、特征和體系架構(gòu)。然而，如果仔細(xì)研究馬克思的原初手稿,就會(huì)發(fā)現(xiàn)，實(shí)際情況并非如此.馬克思的這冊(cè)筆記本里的內(nèi)容雖然寫(xiě)于1８44-1８47年之間的不同時(shí)期，但《提綱》第一條前面緊靠著的四行文字卻與《提綱》是同時(shí)寫(xiě)成的。關(guān)于這一點(diǎn)，上世紀(jì)6０年代較早研究了馬克思手稿的格·亞·巴加圖利亞（Багатулья）與90年代又試圖從手稿入手尋找對(duì)《提綱》的新解釋的陶貝特(TｎgeTａubert)等人的看法是一致的。這四行文字是：神靈的利己主義者與利己主義的人對(duì)立。革命對(duì)古代國(guó)家秩序的錯(cuò)覺(jué)?！案拍睢迸c“實(shí)體”。革命＝現(xiàn)代國(guó)家的形成史。抽象地看,這四行文字非常費(fèi)解，與《提綱》下面內(nèi)容的聯(lián)系也不很清楚。然而了解《神圣家族》內(nèi)容的人都知道，這些恰恰是《神圣家族》中評(píng)價(jià)法國(guó)和英國(guó)的唯物主義以及費(fèi)爾巴哈的唯物主義和人道主義的那幾小節(jié)的議題.這些議題的關(guān)聯(lián)性表明,《提綱》的寫(xiě)作與《神圣家族》有關(guān)。在馬克思看來(lái)，通過(guò)揭示自愛(ài)爾維修以來(lái)的唯物主義同從巴貝夫直到歐文的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的聯(lián)系，就可以看出費(fèi)爾巴哈的人道主義觀(guān)念在法國(guó)和英國(guó)的唯物主義那里已經(jīng)存在了。然而,對(duì)黑格爾進(jìn)行批判是讓德國(guó)哲學(xué)家學(xué)會(huì)理解法國(guó)唯物主義的必要前提.正是這樣一種考慮使馬克思產(chǎn)生了一個(gè)計(jì)劃，就是要編篡“一套社會(huì)主義史的資料匯編，或者勿寧說(shuō)是一部用史料編成的社會(huì)主義史"。（《恩格斯致馬克思(18４5年3月１7日）》，《馬克思恩格斯全集》中文第1版第2７卷第29頁(yè))很顯然,《神圣家族》沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)這一計(jì)劃,因?yàn)樗鼘?duì)作為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的唯物主義的清理，過(guò)多地?cái)⑹隽朔▏?guó)唯物主義，而對(duì)同屬這一譜系的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的剖析非常不夠.此外，在當(dāng)時(shí)德國(guó)的社會(huì)思潮里，同屬青年黑格爾派別的鮑威爾哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的關(guān)系也需甄別清楚，《神圣家族》著眼于、用力在前者身上，對(duì)后者的論述就理應(yīng)成為《神圣家族》的后續(xù)工作.這樣說(shuō)來(lái)，《提綱》寫(xiě)作的契機(jī)并不是為寫(xiě)作《德意志意識(shí)形態(tài)》做準(zhǔn)備，理論工作和研究計(jì)劃的尚未完成，以及當(dāng)時(shí)圍繞《神圣家族》所展開(kāi)的爭(zhēng)論可能才是寫(xiě)作《提綱》的直接動(dòng)因。而我們知道，這種爭(zhēng)論是到１８45年《維干德季刊》第2卷上才展開(kāi)的；又由于這一卷出版于同年６月底,所以，《提綱》不可能寫(xiě)于1845年５月中旬以前，而很可能是在1８4５年7月初才寫(xiě)就的。關(guān)于《提綱》的這樣一種解釋的意義在于，第一，它說(shuō)明《提綱》與《神圣家族》在思想上同樣有著密切聯(lián)系，《提綱》的思想只能視為馬克思進(jìn)一步論證新世界觀(guān)的前提，而不能把《提綱》解釋為寫(xiě)作《德意志意識(shí)形態(tài)》的直接契機(jī)，也不能把它看作《德意志意識(shí)形態(tài)》的寫(xiě)作提綱.第二，就《提綱》的內(nèi)容而言,它們是針對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)特定的思想形態(tài)而進(jìn)行闡述和評(píng)論的，他之所謂“哲學(xué)”云云,絕不是指總體上作為社會(huì)意識(shí)形式的一般哲學(xué)，而是特指鮑威爾、費(fèi)爾巴哈等以觀(guān)念解釋和構(gòu)建世界的德國(guó)青年黑格爾派哲學(xué)，因此恐怕不能把諸如“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”等論斷,解釋為哲學(xué)、理論涉及普遍,而實(shí)踐指向具體、個(gè)別，也不能像另外一些論者據(jù)此指出馬克思鄙視“哲學(xué)”、進(jìn)而主張消解“哲學(xué)”，排斥哲學(xué)在社會(huì)有機(jī)體系統(tǒng)和社會(huì)意識(shí)結(jié)構(gòu)中可以有一席之地；認(rèn)真分析馬克思的原意，他這里所說(shuō)的“哲學(xué)”只是當(dāng)時(shí)德國(guó)獨(dú)特的具體的思想形態(tài)。

李文閣（《求是》雜志社）我同意高清海老師在長(zhǎng)福的博士論文前言中的一個(gè)判斷，即長(zhǎng)福提出了一個(gè)具有世界性、歷史性意義的問(wèn)題,一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)被中西方哲學(xué)都忽略了問(wèn)題：社會(huì)科學(xué)理論如何回到實(shí)踐?長(zhǎng)福認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)理論要回到實(shí)踐，在實(shí)踐中發(fā)揮作用,就需要一種不同于理論思維的工程思維，而以往的社會(huì)科學(xué)理論之所以在實(shí)踐過(guò)程中一再受挫,很重要的原因是因?yàn)槿藗兓煜死碚撍季S與工程思維.為了給自己的上述觀(guān)念“確立”理論根據(jù),長(zhǎng)福不惜“長(zhǎng)途跋涉",從現(xiàn)代哲學(xué)一直追溯到古希臘哲學(xué)對(duì)Beiｎg的解釋,提出在Ｂeing的問(wèn)題上有三條道路：追到底、說(shuō)清楚和想周全，并認(rèn)為前兩者歷史上已經(jīng)存在，第三條則是他提出的一種可能的道路。表面來(lái)看,長(zhǎng)福的上述思想和研究思路似乎把簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化了，但我從中讀出的是這樣一個(gè)困擾著馬克思主義哲學(xué)研究者的問(wèn)題:即如何使我們的理論具有學(xué)術(shù)性或如何使我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注更為哲學(xué)化？回歸現(xiàn)實(shí)生活世界是當(dāng)前馬哲界的一個(gè)普遍呼聲，但是有些學(xué)者在回歸的同時(shí)，卻把自己的“哲學(xué)家的身份”丟掉了,或者說(shuō)，是以犧牲學(xué)術(shù)性為代價(jià)的，這也是馬哲研究遭到同行們?cè)嵅〉母驹?長(zhǎng)福的研究是從一個(gè)非?，F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題(社會(huì)主義實(shí)踐）出發(fā)的,但他并不想“犧牲”自己研究的學(xué)術(shù)性,所以他返回到哲學(xué)的源頭，試圖通過(guò)與偉大哲學(xué)家的對(duì)話(huà)來(lái)保持自己研究的學(xué)術(shù)性。這樣一種研究思路是值得稱(chēng)道的。海德格爾就說(shuō)過(guò)，惟有當(dāng)與以往的哲學(xué)家進(jìn)行對(duì)話(huà)之際,哲學(xué)研究才能真正哲學(xué)化，所以對(duì)于技術(shù)社會(huì)人的壓抑問(wèn)題，海德格爾是通過(guò)“在”、“在者"這樣的詞語(yǔ)，通過(guò)追問(wèn)“為什么在者在而在卻不在?"這樣的問(wèn)題表達(dá)出來(lái)的。因此,要保持思想的深刻性，使思想具有穿透力,惟一的途徑就是不斷與偉大的哲學(xué)家們進(jìn)行對(duì)話(huà)。當(dāng)然,從西方哲學(xué)中尋找理論根據(jù)的確可以使自己的理論有厚重的歷史感和學(xué)術(shù)底蘊(yùn)，但當(dāng)把過(guò)多的西方哲學(xué)概念“卷”進(jìn)來(lái)后，就面臨著如何把這些概念納入到自己的理論框架,并進(jìn)行重新解釋的問(wèn)題，而這樣的解釋又如何與以往的解釋融貫起來(lái)？我想這是長(zhǎng)福今后要做的一個(gè)很重要的工作.

崔唯航(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）長(zhǎng)福把理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題放在being問(wèn)題的平臺(tái)上予以思考,頗具意義。長(zhǎng)福認(rèn)為對(duì)being問(wèn)題的探索可分為三條道路:存在之路；本質(zhì)之路和實(shí)踐之路。我的問(wèn)題在于這一“三分法"的根據(jù)何在？彼此之間的關(guān)系怎樣？從理論上看，存在之路“追到底”但卻“說(shuō)不清”；本質(zhì)之路“說(shuō)得清”但卻“追不到底”，二者的互補(bǔ)性毋庸置疑。但問(wèn)題在于，這一互補(bǔ)性是否已經(jīng)涵蓋了一切可能?這一點(diǎn)依然晦暗不明。但從上下文中,我們不難推知，在長(zhǎng)?？磥?lái)，這一互補(bǔ)性尚沒(méi)有涵蓋一切可能性。因?yàn)樵谶@兩條道路之外，還有第三條道路:實(shí)踐之路。長(zhǎng)福認(rèn)為,與本質(zhì)之路相對(duì)應(yīng)的是理論思維;與實(shí)踐之路相對(duì)應(yīng)的是實(shí)踐智慧,在此長(zhǎng)?；緦⑵涞韧诠こ趟季S.那么我想問(wèn)的是，如果將實(shí)踐智慧和工程思維等同起來(lái),那么實(shí)踐之路同本質(zhì)之路的區(qū)別何在？按照長(zhǎng)福的觀(guān)點(diǎn),本質(zhì)之路的特點(diǎn)在于“說(shuō)清楚”，而實(shí)踐之路的核心在于“想周全”.在我看來(lái)，“說(shuō)清楚”的前提在于能夠“想清楚”，(想不清楚就不可能說(shuō)清楚)，于是問(wèn)題也就轉(zhuǎn)化為“想清楚"和“想周全”之間的差別何在？從邏輯上看，“想清楚”與“想不清楚”相對(duì)，而所謂“想不清楚”,不是在某一條件下想不清楚,在另一條件下就可以想清楚了，而是從根本就不可能想清楚。那么“想周到”是否可能“想清楚”呢?如果“想周全”對(duì)應(yīng)的是工程思維的話(huà),那么我認(rèn)為是可以的。因?yàn)橐瓿梢粋€(gè)異質(zhì)性的“工程”，固然要涉及到多種理論，但就每一理論本身來(lái)看，是可以“想清楚”的,多個(gè)“想清楚”加在一起,還是“想清楚”。這就意味著,“想周全”(工程思維）也是一種“想清楚”，只不過(guò)是一種比較復(fù)雜的“想清楚”而已.這樣一來(lái),“想清楚”與“想周全”，（理論思維與工程思維）之間的差別就僅是一種量上的差別，從質(zhì)上看,則是同一的，即都是可以“想清楚"的.而這實(shí)質(zhì)上就取消了本質(zhì)之路和實(shí)踐之路的區(qū)別,亦即取消了三分法的合法性。在我看來(lái),實(shí)踐智慧和工程思維根本不同，工程思維是一種“說(shuō)得清"的智慧；而實(shí)踐智慧則是一種“說(shuō)不清”(不能夠“完全”說(shuō)清楚）的智慧。這里所謂的“清楚”，乃是指一種精確化、計(jì)量化的清楚.從亞里士多德那里來(lái)看，實(shí)踐智慧所面對(duì)的乃是現(xiàn)實(shí)生活之中變動(dòng)不居的紛擾人事，因此歸根結(jié)底,乃是一種生活智慧。這就決定了它既無(wú)可能、也無(wú)必要把一切都弄得一清二楚.甚至可以說(shuō),實(shí)踐智慧所追求的清楚乃是一種“模糊”的清楚，而其妙處又恰恰在于這一“模糊”之中。這也正是海德格爾在《存在與時(shí)間》中所揭示的一個(gè)基本路向:在生存（Exｉstｅnz）的最為基礎(chǔ)的層面上,是無(wú)法也不能精確化、計(jì)量化的，（這也正是理解海氏的“尋視”、“領(lǐng)會(huì)”、“操心”等關(guān)鍵詞的關(guān)鍵所在.）而實(shí)踐智慧所指向的,恰恰是這些基礎(chǔ)的層面.因此，實(shí)踐智慧乃是一種“說(shuō)不清”的智慧,這樣，實(shí)踐之路就擁有了存在的合法性。隨之而來(lái)的問(wèn)題是，如果這樣來(lái)理解實(shí)踐智慧，那么實(shí)踐之路和存在之路的區(qū)別何在？我認(rèn)為它們之間并不存在不可逾越的差別。因?yàn)槿松罨A(chǔ)的層面本身就是“說(shuō)不清”，但可以“想周全”的,這樣，“三分法"就應(yīng)當(dāng)改為“兩分法”.因此，探索beｉｎg的道路，仍為兩條：一是存在之路,在此路向上，處于基礎(chǔ)地位的是實(shí)踐智慧；二為本質(zhì)之路，在此路向上,處于基礎(chǔ)地位的是理論智慧.(理論智慧蘊(yùn)含兩類(lèi)思維,一為理論思維;一為工程思維.）這兩條道路已經(jīng)蘊(yùn)涵了一切可能,沒(méi)有再留下第三條道路存在的“空間"。

熊在高（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）：我說(shuō)幾點(diǎn)。一點(diǎn)印象：馬克思哲學(xué)的主題和實(shí)質(zhì)是“改變世界”,長(zhǎng)福似乎抓住了這一點(diǎn)，其《理論思維與工程思維》便是立足現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，把“改變世界"的問(wèn)題提升到形上層面來(lái)研究。就其今天所講的研究進(jìn)展看,其做法有點(diǎn)偏,其思考給人不通透的印象.馬克思的貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了實(shí)踐的思想方式。在今天，堅(jiān)持或發(fā)展馬克思主義，就在于沿著馬克思的思路，堅(jiān)持或發(fā)展“改變世界”的思維邏輯.兩點(diǎn)建議：一是充分開(kāi)展與當(dāng)代哲學(xué)對(duì)話(huà).當(dāng)代哲學(xué)一個(gè)最明顯的特點(diǎn)是聚焦于人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生存問(wèn)題的哲學(xué)思考，相應(yīng)地進(jìn)行著思維方式的變革。二是盡量開(kāi)展對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)以及倫理學(xué)、美學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)的研究。哲學(xué)必須落實(shí)到倫理、法律、政治、經(jīng)濟(jì)等等問(wèn)題，通過(guò)人文社會(huì)科學(xué)各科和跨學(xué)科的研究來(lái)獲得新生。三點(diǎn)看法:我以為，第一,“改變世界"主要指改變?nèi)?社會(huì)）自身的存在方式。人與世界一體相通,人的存在方式變了，世界的意義自然就變了。如何改變世界呢？只能是按事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一的尺度，在對(duì)“事實(shí)"的追究反思之中開(kāi)啟可能性的自由空間，然后以民主協(xié)商的方式選擇符合主體需要的理想空間。第二,“異質(zhì)思維”只能是價(jià)值領(lǐng)域中運(yùn)用的思維，是行動(dòng)中的思維.在科學(xué)領(lǐng)域中運(yùn)用的思維是“同一思維”.第三,“確定性"只能指思維形式和行文表述的確定性,比如，把研究對(duì)象的含義和范圍作出明確的限定，運(yùn)用歸納、演繹、分析、綜合等邏輯手段把需要言說(shuō)的哲學(xué)意思表達(dá)清晰，論證嚴(yán)密。哲學(xué)追求的恰恰是“不確定”的.當(dāng)代世界正是渴求一種對(duì)“不確定"問(wèn)題進(jìn)行思考、立足未來(lái)面向人類(lèi)整體的希望的哲學(xué),價(jià)值論哲學(xué)的當(dāng)代創(chuàng)建刻不容緩。

孫美堂（北京理工大學(xué)人文學(xué)院）長(zhǎng)福從理論與實(shí)踐的反差入手，把追問(wèn)beinｇ的模式分為兩類(lèi):以亞里士多德為代表的“說(shuō)清楚”但沒(méi)到底的理路,和以海德格爾為代表的“追到底”但不清楚的理路,自己則主張“想周全”的“謀劃"理路。這種剖析很新穎。如果能找到一條與之匹敵的第三條道路，其理論價(jià)值和前景是了不得的。但你的理路給我的印象是：第一，后者與前二者似乎不在一個(gè)層次或意義上講話(huà)。前兩者顯然是本體論層面上“形而上”的問(wèn)題，是“是者"如何“是”的問(wèn)題；而“想周全”則更像具體操作層面上的“形而下”的問(wèn)題；第二，“想周全”的工程思維理路沒(méi)有產(chǎn)生預(yù)期的、與前面分析相當(dāng)?shù)膬?nèi)涵和理論魅力。如何發(fā)現(xiàn)與前兩條理路相當(dāng)甚至超越前二者的第三條理路,可能還需要進(jìn)一步思考；第三,我不清楚你的“想周全”是指理論的周全還是事實(shí)的周全.如果是前者，每一理論為著邏輯自洽，都是抽象的,都?jí)阂至舜蟛糠忠蛩?。諸多不周延的理論合起來(lái)仍不周延，這樣的“想周全”是否是一個(gè)理論烏托邦？如果指后者，那么理論的價(jià)值何在？第四,“想周全”跟“互補(bǔ)原理"有些相似，不知你怎么考慮它們的關(guān)系？你的“謀劃"是否比互補(bǔ)原理有更大的解釋力？將亞里士多德《形而上學(xué)》的第11條與馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第１１條作對(duì)比研究無(wú)疑是有意義的,但把它們捆綁在一起是否合適?例如說(shuō)實(shí)踐是個(gè)別的、理論是普遍的，這對(duì)亞里士多德也許合適，但對(duì)馬克思就不一定合適。馬克思雖然沒(méi)有明確說(shuō)實(shí)踐是普遍的，但他實(shí)際上把實(shí)踐理解為主觀(guān)與客觀(guān)、現(xiàn)象與本質(zhì)、抽象與具體、一般與個(gè)別等相互過(guò)渡的中介活動(dòng)。列寧說(shuō):實(shí)踐“不僅具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”,這可以看作對(duì)馬克思思想的補(bǔ)充。沈湘平（北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院）徐長(zhǎng)福老師所講的理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題無(wú)疑是一個(gè)重大的問(wèn)題.我認(rèn)為可以在反思恩格斯所謂的哲學(xué)基本問(wèn)題的背景下來(lái)理解。恩格斯把思維與存在的關(guān)系問(wèn)題看成是哲學(xué)的基本問(wèn)題,而把思維與存在何者在先、二者是否具有同一性作為哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容?，F(xiàn)在看來(lái)，這一論述至少是不十分符合馬克思的哲學(xué)精神的。馬克思認(rèn)為，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！倍鞲袼沟恼撌龈緵](méi)有涉及到“改變世界”的問(wèn)題，還停留在解釋世界.用徐老師的話(huà)說(shuō),恩格斯只停留于“追到底”（終極的存在）和“說(shuō)清楚”（思維的極限）。徐老師一方面把“想周全”的工程思維看成是與“追到底”、“說(shuō)清楚”并立的探尋“bｅｉng”的第三條道路；另一方面把實(shí)踐僅僅理解為與生存論無(wú)關(guān)的工程性運(yùn)作。這是值得商榷的。在我看來(lái),即使“追到底"、“說(shuō)清楚”、“想周全”之說(shuō)是成立的，它們之間也決不是互相排斥和代替的關(guān)系。一當(dāng)我們追問(wèn)“想周全"何以可能的時(shí)候,我們的回答不自覺(jué)地要回到“追到底”和“說(shuō)清楚”。同時(shí)，如果將實(shí)踐僅僅理解為與生存論無(wú)關(guān)的工程性運(yùn)作,那么“想周全”關(guān)涉的只是一些情境性的實(shí)踐智慧，而不具有探尋being的本體論意義.徐老師最終的結(jié)論是,我們必須將復(fù)數(shù)的異質(zhì)性普遍理論統(tǒng)合為一個(gè)整體才能解決個(gè)別的問(wèn)題,因此，我們對(duì)待不同理論的態(tài)度應(yīng)該是“和而不同”。這很有啟發(fā)意義，但也有幾個(gè)問(wèn)題，一、作為復(fù)數(shù)的各種異質(zhì)性理論是等量齊觀(guān)的嗎？