社會契約論的三重困境探討,社會學(xué)理論論文

社會契約論的三重困境探討,社會學(xué)理論論文本篇論文目錄導(dǎo)航：【】【】【】【】社會契約論的三重窘境討論【】社會契約論論文范文：社會契約論的三重窘境討論內(nèi)容摘要：萊辛以為，西方近代社會契約論包含著三重窘境，即契約的穩(wěn)固性與政治生活之變動性之間的沖突、維系共同體內(nèi)部團(tuán)結(jié)的氣力與分割諸共同體的氣力之間的矛盾以及共同體內(nèi)在的分裂趨勢。針對這三重窘境，萊辛將人性的完善區(qū)分為初級和高級兩種狀態(tài)。初級的人性完善狀態(tài)即初級道德是就特定共同體而言的詳細(xì)德性如愛國、誠信、公正、忠誠以及對風(fēng)俗的遵從等，正是它們既維系著共同體的團(tuán)結(jié)，又在共同體之間造成對立。終極道德即基于人的理性本質(zhì)而成就的德性本身，它將所有人看作平等的人格，超越了所有有限的人類共同體。站在終極道德立場上的人們必須用終極道德的善去守護(hù)和制約初級道德中的諸善，而由于他們無法在任何共同體中顯現(xiàn)，所以他們就構(gòu)成了一個隱性的共同體。本文關(guān)鍵詞語：社會契約論；初級道德；終極道德；隱形共同體；作者簡介：陳聯(lián)營，河南洛陽人，河南大學(xué)哲學(xué)研究中心、哲學(xué)系副教授，碩士生導(dǎo)師，博士。；基金：國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目現(xiàn)代西方左派的宗教轉(zhuǎn)向與社會批判范式的內(nèi)在轉(zhuǎn)型研究〔18BZX031〕；在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，萊辛〔GottholdEphraimLessing1729-1781〕的思想一直未得到全面評價。在德國古典哲學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域風(fēng)云際會、群星閃耀的偉大時代到來之前，萊辛已經(jīng)在日耳曼思想文化的土地上辛勤耕耘數(shù)十載。國內(nèi)學(xué)術(shù)界對其(拉奧孔〕(漢堡劇評〕和(智者納坦〕等人文藝術(shù)著作相對熟悉，但對他有關(guān)神學(xué)、宗教、政治以及古代思想的大量著作則缺乏深切進(jìn)入了解。這種狀況既不利于我們對萊辛思想的深切進(jìn)入理解，也不利于我們對西方當(dāng)代早期哲學(xué)的整體把握。事實(shí)上，將斯賓諾莎引入德國思想、對古希臘羅馬文藝的引介以及反思當(dāng)代早期哲學(xué)、政治和神學(xué)的糾葛，這些對將來德國思想意義重大的奉獻(xiàn)都是由萊辛作出的。華而不實(shí)，寫作于1777年至1780年的(恩斯特與法爾克--寫給共濟(jì)會員的談話〕〔下文簡稱(恩斯特與法爾克〕〕屬于萊辛晚年著作，固然篇幅不大，但其包容的思想極為精深，值得反復(fù)揣測。誠如其最早的評論者所講：這些談話……包含著某些與普遍的國家法和國際法有關(guān)的卓越思想。[1]357本文僅著眼于華而不實(shí)對近代社會契約論的理論窘境的反思和超越，以期展示萊辛政治哲學(xué)考慮的深邃之處。一、社會契約論的三重窘境西方近代的社會契約論始于格勞秀斯，經(jīng)過霍布斯、洛克和盧梭的發(fā)展，成為西方近代國家理論的范型。在(恩斯特與法爾克〕的第二次談話中，法爾克這樣概括這種社會契約論：國家將人聯(lián)合起來，以便每個個別的人通過這種聯(lián)合能夠更好、更可靠地享遭到屬于他的那份幸福。所有成員的個別幸福的總體便是國家的幸福。除了這種幸福，就根本沒有幸福。國家的任何其他幸福，哪怕只是以最少數(shù)人遭受并且必定遭受痛苦為代價，也只是僭政的偽裝罷了。[1]152-1531在近代西方政治哲學(xué)家看來，國家的存在根基不再是神性存在者，而是人性的需要。例如，在霍布斯那里，國家存在的根本作用是保障公民的安全；對于洛克來講，國家存在的根本理由是保障公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)；而對于斯賓諾莎來講，國家的重要作用則是保障宗教信仰的自由。萊辛用幸福這個內(nèi)涵豐富的概念概括了安全、財(cái)產(chǎn)權(quán)和信仰自由等人性要素，勾畫了一個通俗化的國家概念，將近代社會契約論的基本精神概括了出來。關(guān)于這種社會契約論的國家理論，萊辛馬上提出了三個質(zhì)疑，他稱其為市民社會的三大災(zāi)難。第一個災(zāi)難：既然國家憲法是人發(fā)明的手段，它就無法逃避人為手段的命運(yùn)。這種命運(yùn)即人為手段并非永無錯誤，它不僅經(jīng)常達(dá)不到其目的，而且有時恰恰造成與之相反的情況。這是指，一旦社會契約作為公意的結(jié)果確定下來之后，它就變成了政治共同體的憲法。人們在訂立社會契約時，當(dāng)然懷著各種美妙的期望，例如通過憲法為自由、安全、財(cái)產(chǎn)權(quán)等奠定基礎(chǔ)，而這些目的也總是要浸透于憲法的每一個條文和詞句之中。但是，即使最周詳明確的憲法，一經(jīng)確定下來，就喪失了靈敏性，而其精神和條文也陷入被解釋的漩渦。由于進(jìn)入共同體的人們還總是根據(jù)自個的利益偏好解釋憲法，這就使得它通常很難實(shí)現(xiàn)其目的，在特定的情勢之下，甚至?xí)呱吓c其目的完全相反的方向，即給其公民帶來奴役、恐懼和財(cái)產(chǎn)的喪失。魏瑪?shù)聡褪亲铛r明的例子，希特勒就在民主選舉制度下被合法地推舉為德國總理，給德國帶來了深重的歷史災(zāi)難。第二個災(zāi)難：市民社會完全違犯其意圖而引發(fā)的第二大災(zāi)難源于社會契約內(nèi)在包含的團(tuán)結(jié)與分離的張力關(guān)系。不將人分離開來，市民社會便不可能將人聯(lián)合起來；不加深人們之間的溝壑，不在他們之間筑起樊籬，市民社會便不可能將人們分離開來。[1]158萊辛指出的這第二大災(zāi)難愈加深入。他指明，社會契約的實(shí)際作用是合眾為一,即將本來生活在自然狀態(tài)中、互相之間無本質(zhì)聯(lián)絡(luò)的眾人結(jié)合到一個政治共同體之中。近代西方哲學(xué)家只是在最形式、最抽象的層面考慮了社會契約的構(gòu)建。但實(shí)際上能夠合眾為一的東西是什么？就是語言、文化、禮儀風(fēng)俗、信仰、地理位置和氣候等。正是這些事物塑造著公民的國家認(rèn)同。而實(shí)際上的國家當(dāng)然就存在于這種國家認(rèn)同之中。萊辛這里的邏輯是，國家對于公民的幸福至關(guān)重要，而維持國家的氣力就在于這些事物。所以，要著力培養(yǎng)公民對這些事物的認(rèn)同感，唯此才能使一個共同體團(tuán)結(jié)一致，發(fā)揮其作用。但是，問題在于，對某一個共同體中某些因素的強(qiáng)化當(dāng)然就意味著對其他共同體中同類因素的排擠和隔絕，而且其程度是成比例的。也就是講，一個政治共同體的向心力越強(qiáng)，對其他政治共同體的排擠就越強(qiáng)。所以，要使一些人團(tuán)結(jié)起來，就必須使這些人與其別人分離開來，在他們之間制造溝壑和樊籬。在這些構(gòu)成政治共同體的因素之中，最重要的當(dāng)然是民族和宗教了。民族歸屬感和宗教信仰能夠講是政治共同體最大的氣力來源。古今中外，有多少國家和朝代因民族歸屬感和宗教信仰的強(qiáng)化而興，而當(dāng)民族歸屬感和宗教信仰在某些共同體內(nèi)熾烈之時，往往也是異族異教遭受排擠之日。這也就是萊辛反復(fù)提到的問題：我們首先是作為德國人、法國人、基督徒、穆斯林存在的，還是作為人存在的？抽象的回答當(dāng)然是我們的人性是第一位。但實(shí)際情形是，這種抽象的人性恰恰缺乏在政治共同體內(nèi)落實(shí)的可能性。只要我們在這個世界上活著，我們就總是帶著這些特殊性身份。而正是這些身份往往會使我們忘記人性，在我們和別人之間造成隔膜，進(jìn)而固化相互的心理歧視。近代早期的西方哲學(xué)家們在建構(gòu)社會契約論時要么未曾認(rèn)識到這一問題，要么像霍布斯那樣成認(rèn)諸政治共同體之間只能始終處于自然狀態(tài)。萊辛的偉大之處在于，他一方面看到社會契約必然造成人類社會為聯(lián)合而必須分離的吊詭之處，堅(jiān)持這種狀況不可能一勞永逸地從人類存在狀況中消除，另一方面，他又積極設(shè)想超越或者講限制這種狀況的途徑。對此我們下文會詳細(xì)談到。第三大災(zāi)難：市民社會將其分割活動在每一部分中繼續(xù)下去，無窮無盡。與第二個災(zāi)難類似，在市民社會內(nèi)部也總是存在著個體在政治、社會和經(jīng)濟(jì)條件等方面的差異不同，簡言之，存在等級差異不同。而在萊辛看來，世界上的很多惡，其根本源頭正是這種等級差異不同。對社會契約論的上一個批判牽涉社會契約在共同體之間造成的悖謬狀況，而這一個批判則牽涉共同體內(nèi)部。當(dāng)然，共同體內(nèi)部的等級差異不同并不由社會契約直接造成。但是，對于造成人類社會之中大量惡行的這種等級差異不同，社會契約理論當(dāng)然無力解決。萊辛在第二次談話的開始就通過隱喻的方式對社會契約論提出了反思。他提到的螞蟻社會實(shí)際上是市民社會的完美狀態(tài)：熙熙攘攘而又有條有理！它們?nèi)荚阢曋?、拖著、推著，卻又互不阻礙……甚至還互相幫助。[1]150當(dāng)然，這也就是社會契約論者為人類構(gòu)造的烏托邦，其前提每一個人都懂得自個治理自個,正是盧梭和康德社會契約論的核心。而對于這一前提，萊辛表示懷疑。假如人不僅僅僅是理性的，假如欲望和激情充溢著人的行動，假如人們滿懷愛國熱情、民族自豪感、宗教信仰和文化自覺地生活，假如這些激情賦予了人們生存的意義、使他們的政治共同體朝氣蓬勃，那么，該怎樣對待由此帶來的惡行和共同體之間的隔膜呢？二、人性完善的兩個層級萊辛的思想是從近代哲學(xué)出發(fā)的。笛卡爾的普遍數(shù)學(xué)設(shè)想影響了斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫、鮑姆加登和18世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)家，他們都努力構(gòu)建一種統(tǒng)一的科學(xué)世界觀，而其基礎(chǔ)就是笛卡爾的我思故我在這一命題，它確立了作為思維者的主體在科學(xué)世界觀中的基礎(chǔ)和核心地位，一切科學(xué)知識都最終奠基于這個認(rèn)知主體。萊辛的哲學(xué)反思就始于近代哲學(xué)的這一基本信念。對于近代哲學(xué)的這一基石，萊辛做出了兩點(diǎn)重要改造。首先，他確定人的本質(zhì)不是思維，而是行動：人的本質(zhì)是行動。人性的規(guī)定不是玄思，不是藝術(shù)直觀，而是實(shí)踐。[2]123當(dāng)然，這種實(shí)踐者具有理性主義的本質(zhì)。而由于人在本質(zhì)上是實(shí)踐者，所以，人們應(yīng)當(dāng)從行動的角度看待他們的思想和行為。因而，甚至是根據(jù)錯誤的觀念而行動的人也比只要正確的觀念但不能付諸行動的人更有價值。其次，萊辛以為，主體進(jìn)行認(rèn)識的最高真理是他能夠付諸行動、能夠給他帶來道德完善的真理。真理必定使人類走向道德的完善。[3]201萊辛之所以對近代哲學(xué)的主體觀念和認(rèn)識理論做出這樣的變革，與其致思的古典底蘊(yùn)密切相關(guān)。萊辛贊揚(yáng)蘇格拉底，遵照蘇格拉底的德性即知識的教導(dǎo)開展自個的哲學(xué)活動。因而，他把近代哲學(xué)的自我意識與道德聯(lián)絡(luò)起來，以為自我意識的完善狀態(tài)就是道德上善的狀態(tài)。意識到自個根據(jù)自個內(nèi)在完美的、本質(zhì)的要求行動是自我獲得的最高度完善，而且這種自我意識在萊辛這里稱為道德……世界存在的最終目的就是道德這個目的。道德在萊辛這里實(shí)際上已成為自我意識的完善狀態(tài)或者講對已經(jīng)到達(dá)完善狀態(tài)的自我意識。這是所有意識活動或思想力圖要到達(dá)的最終目的。[3]179完善是早于萊辛的哲學(xué)家沃爾夫提出的核心概念，它無非意指事物的某種完好的、好的狀態(tài)。與萊辛同時代的哲學(xué)家鮑姆加登將完善分為感性認(rèn)識的完善和理性認(rèn)識的完善，前者是美學(xué)的目的，后者則是邏輯學(xué)的目的。萊辛在這一點(diǎn)上認(rèn)同鮑姆加登，他也將完善分為感性的和理性的這兩個層次。不同之處在于，他賦予鮑姆加登意義上的認(rèn)知性完善以道德意義。人最基本的意識狀態(tài)是感性意識，這是一種低級意識狀態(tài)，盡管如此，萊辛參照萊布尼茨–沃爾夫?qū)W派的觀點(diǎn)，以為在感性意識中也存在著某種完善，即在審美愉悅中對完善的感受，他將其稱為道德幸福感。這種感性完善通過直接的、感性的方式在外在的行為舉止中實(shí)現(xiàn)，它就表如今那些未經(jīng)理性教化而行為合宜的人身上。萊辛終生從事的戲劇創(chuàng)作和藝術(shù)批評事業(yè)就致力于向人們開啟感性完善，以便塑造感性上自由的新人。而與感性的完善對應(yīng)，也存在著一種感性層次的道德，那就是與習(xí)慣、風(fēng)俗、宗教相關(guān)聯(lián)的道德，或者講初級道德。根據(jù)上文所述，這些初級道德正是政治共同體之內(nèi)維系團(tuán)結(jié)的氣力。所以，萊辛強(qiáng)調(diào)：劇院應(yīng)該是道德世界的大講堂。[4]10每個人從一出生開場就生活在這種道德氣氛之中，傳統(tǒng)的習(xí)慣、風(fēng)俗和宗教在很大范圍內(nèi)規(guī)范了人們的行為，由此，人們在生活的汪洋大海之中確定行動的方向。感性的完善是直接獲得的，缺乏中介性和反思性。正由于如此，初級道德本身就是不牢固的。實(shí)踐中的初級道德往往要借助于各種藝術(shù)形式不斷地激發(fā)和穩(wěn)固。人的更高層次級的、本質(zhì)性的意識狀態(tài)是理性意識。他〔萊辛〕把到達(dá)完全啟蒙的理智描繪敘述為產(chǎn)生道德行為的完善形式的基礎(chǔ)。他看到，智力的進(jìn)步是各種進(jìn)步的杠桿，同時，他卻使智力的進(jìn)步從屬于道德的進(jìn)步。[2]123在理性意識中，人的考慮活動摒棄一切感性要素，單純關(guān)注于事物的本質(zhì)。與人的理性意識即完全啟蒙的理智相對應(yīng)的是終極的道德狀態(tài)，即人對道德真理本身的認(rèn)知，我們能夠稱其為人在精神上樹立的道德。萊辛稱這樣的境界為有能力因美德本身的緣故而去熱愛漂亮德的心靈純凈狀態(tài)[1]125.通過理性考慮善良、正義、英勇、忠誠、愛、仁慈等道德行動的本質(zhì)，人們不再停留于風(fēng)俗、意見和常識層面的道德，即感性道德，而是把道德中所包含的一切偶爾性、經(jīng)歷體驗(yàn)性因素排除出去，在個體本身內(nèi)確立道德的根基。這就意味著，正如納坦那樣，一個人在與別人交往時應(yīng)當(dāng)摒棄一切宗教、文化、民族等偏見，把對方看作一個人.因而，從最高的道德境界出發(fā)，人們就迫切等待每個國家都有一些人能超越民族偏見，真正明白愛國在市民社會不應(yīng)成其為美德[1]160.最高的道德狀態(tài)與理性認(rèn)識的成熟即理性真理相對應(yīng)。這種道德狀態(tài)既是個體成長的目的，也是人類歷史的定位指針。萊辛用這種理性的道德完善狀態(tài)期望于人類的將來，他相信：到那時，人行善只因其為善，而非由于給善行規(guī)定了任何報(bào)償。[1]126這里我們已經(jīng)看到，借助于初級道德和終極道德的劃分，萊辛已經(jīng)在概念上對上述社會契約論的理論窘境進(jìn)行了初步梳理。顯然，初級道德所對應(yīng)的正是構(gòu)成共同體根基的那些情感和激情，而終極道德則超越了初級道德的共同體限制，到達(dá)了或者講恢復(fù)了真正的人性。留下的關(guān)鍵問題就是：怎樣在政治上處理這兩個層次的道德之間的關(guān)系？三、隱性的共同體在(恩斯特與法爾克〕中，萊辛將他的道德觀念與其社會契約論批判聯(lián)絡(luò)起來，進(jìn)而展示了其道德觀念所包含的豐富的政治哲學(xué)意義。上述兩個層次道德的現(xiàn)實(shí)含義清楚地顯示在這部包含五次談話的著作中。在近代早期的社會契約論中，萊辛意義上的初級道德所包含的內(nèi)容如友善、樂善好施、扶危濟(jì)貧、順從和愛國等，實(shí)際上是每個政治社會中的公民都應(yīng)當(dāng)具備的品質(zhì)。如上所述，近代西方早期哲學(xué)家們以為，政治共同體是人們通過平等協(xié)商、一致同意而建立起來的，通過這種聯(lián)合使每個個體的人能夠更好、更可靠地享遭到屬于他的那種幸福。而萊辛對這種理性化的國家模型進(jìn)行了感性的詳細(xì)化，他以為，這種幸福的主要內(nèi)容就是個體的生命安全、財(cái)產(chǎn)保障、信仰和風(fēng)俗被維護(hù)等，而政治共同體的主要功能就是提供這些幸福要素。因而，歸根結(jié)底，政治生活只是個體到達(dá)其福祉的人為手段。但萊辛以為，這樣的手段不僅經(jīng)常達(dá)不到自個的目的，而且有時恰恰造成與之相反的情況[1]154.由于即使最好的政治體制已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)，它也要落實(shí)于詳細(xì)的自然條件、文化、民族、宗教和傳統(tǒng)之中。也就是講，政治社會總是借助于上述幸福因素而構(gòu)建起來的，這些維系共同體的因素對共同體成員來講都具有神圣性，都是根本性的利益。但是，對于諸共同體來講，這種種不同的利益往往會發(fā)生沖突，正如如今的情況；兩個不同國家的兩個成員很難毫無偏執(zhí)地互相對待……[1]156這正講明，使人們聯(lián)合的手段恰恰在造成人與人之間的隔絕。而且，聯(lián)合與隔絕之間的關(guān)系是：在某種限度內(nèi)，隔絕的藩籬和溝壑越大，則聯(lián)合越嚴(yán)密，反之亦然。也就是講，一個共同體越是要團(tuán)結(jié)，它就越是要表現(xiàn)出與其他共同體的差異，它的公民就越是具有強(qiáng)烈的夷夏區(qū)分觀念。萊辛把初級道德具體表現(xiàn)出在政治上的這種悖謬意義表示出為：不將人分離開來，市民社會便不可能將人聯(lián)合起來；不加深人們之間的溝壑，不在他們之間筑起樊籬，市民社會便不可能將人們分離開來。[2]158而且，這種分割并不只是在國家之間展開，它也在共同體內(nèi)部繼續(xù)進(jìn)行：地區(qū)差異、階級和階層的區(qū)分、教育程度以致于家族門第等都既使得一些人互相團(tuán)結(jié)起來，又使得他們和其他群體互相之間出現(xiàn)隔膜。在政治共同體內(nèi)，同樣是聯(lián)合與隔絕的符合比例的關(guān)系。關(guān)鍵在于，所有的聯(lián)合與隔絕都是通過初級道德實(shí)現(xiàn)的，如維護(hù)家族榮譽(yù)、階級利益、地區(qū)利益等。這些初級道德觀念給人們的行動提供了源源不斷的動力。但是，這些初級道德的善卻是很多惡在政治社會產(chǎn)生的根本源頭。例如，在一個政治共同體內(nèi)，家族之間、地區(qū)之間、階層之間的歧視就造成了很多可怕的斗爭。政治共同體之間也是如此，風(fēng)俗習(xí)慣、國家榮譽(yù)和宗教觀念等也會引發(fā)殘酷的沖突。萊辛成認(rèn)，政治共同體需要這些溝壑和樊籬，由于它們實(shí)際上是人們行動的不竭源泉，正是由于它們的存在，人類在這個世界上的生活才表現(xiàn)得豐富多彩，甚至波濤壯闊。但另一方面，聯(lián)合和隔絕的氣力應(yīng)當(dāng)保持在一定范圍內(nèi)，否則，社會就將分裂，共同體之間就會陷入萬劫不復(fù)的沖突。因而，與兩個層次的道德善相對應(yīng)的也有兩個層次的惡。一個層次是與初級道德善對應(yīng)的惡，如風(fēng)俗、道德、宗教和法律所認(rèn)定的現(xiàn)實(shí)的惡，另一個層次的惡是初級道德本身造成的惡?，F(xiàn)實(shí)的政治生活是針對著初級的惡，而高級的惡即初級的善所造成的惡，卻需要超越政治共同體的氣力來應(yīng)對。顯然，要超越社會契約論，關(guān)鍵就要講明怎樣將上述促進(jìn)聯(lián)合但又造成隔絕的因素保持在必要的限度內(nèi)。萊辛以為，那就需要每個國家中最智慧、最優(yōu)秀的人做出超越初級道德的努力。對于他們來講，初級道德的善不再單純是善，惡也不僅僅僅是惡。也就是講，他們應(yīng)當(dāng)超越民族偏見，從人性和人道本身來彌合分裂，讓人們盡可能嚴(yán)密地一起生活[1]162.他們致力于提防初級道德中所包含的惡，固然沒有這些惡，甚至就不會有最幸福的市民[1]164.當(dāng)然，他們必須慎重小心、不動聲色地對待這些惡，由于這些惡與政治共同體本身生死與共。假如有這樣一些人，假如他們承當(dāng)了自個的責(zé)任，那么初級道德的惡就不再是真正的惡，而初級道德的善對這些最智慧、最優(yōu)秀的人來講也成為多余之舉。也就是講，這些人超越了初級道德的善惡之分，引導(dǎo)他們的行動的那種善惡觀念不能囿于共同體之內(nèi)，而只能來自理性本身，這就是終極道德，也就是萊辛所講的理性真理。萊辛將這些超越了初級道德的智慧之人組成的不可見團(tuán)體稱為共濟(jì)會。他改造了西方歷史中的共濟(jì)會，通過(恩斯特與法爾克〕這部偉大的著作建立了共濟(jì)會的本體論。簡單講來，萊辛所理解的共濟(jì)會即自覺承當(dāng)上述責(zé)任的人組成的無形的共同體。共濟(jì)會員針對的并非那些使得市民遭受不幸的惡，而是指這樣一些惡，沒有這些惡，甚至就不會有最幸福的市民。[1]164顯然，從上述對社會契約論的批判來看，政治共同體在本質(zhì)上需要這樣的人存在。因而萊辛講：共濟(jì)會絕非任意的東西，絕非可有可無的東西，而是某種必然的東西，它植根于人和市民社會的本質(zhì)。[1]141對話中的年輕人對這樣的人滿懷期望：終于有一天會在這樣的人組成的社會中呼吸到那種平等，這些人擅長超越一切社會階層演變來考慮，又不會因自個結(jié)成一個社會而背負(fù)加害第三者的罪過。[1]179由于任何現(xiàn)實(shí)可經(jīng)歷體驗(yàn)的事物都既能夠成為榮譽(yù)的標(biāo)記，可以能成為迫害的靶子，因而，代表終極道德或者講真正的人性的共濟(jì)會不可能有任何經(jīng)歷體驗(yàn)性的標(biāo)記，它本質(zhì)上是不可見的。它是一個必然的理想，或者講超越性的現(xiàn)實(shí)存在。由于共濟(jì)會的這種超越性，所以任何標(biāo)語、規(guī)章、暗示等都不可能成為共濟(jì)會的標(biāo)志。至此，我們已領(lǐng)會到，萊辛所講的共濟(jì)會實(shí)際上就是理性宗教的世俗化，就是由具有真正的國際主義精神的人構(gòu)成的隱身的共同體。其責(zé)任就是實(shí)現(xiàn)、守護(hù)終極的道德。就此來講，事實(shí)上的、可見的共濟(jì)會不可能實(shí)現(xiàn)共濟(jì)會的宗旨，正如基督教會很難實(shí)現(xiàn)基督的教誨：從教會外表上的富有〔良好狀態(tài)〕，根本推斷不出任何有益于其成員信仰的東西。相反，教會的某種外表上的富有假若能夠與真正的信仰共存，倒可稱得上是一種奇跡。兩者出來不曾兼容過，一個總是置另一個于死地……[1]181也即是講，現(xiàn)實(shí)的共濟(jì)會越是聲名顯赫，那么理想的共濟(jì)會就越是軟弱。反過來，當(dāng)人們認(rèn)識到真正的人性之后，現(xiàn)實(shí)的民族利益、信仰、愛國熱情等就被貶抑了。這里，萊辛強(qiáng)調(diào)的是初級道德與終極道德、歷史的共濟(jì)會與理想的共濟(jì)會之間截然分明的區(qū)分。但同時，萊辛又強(qiáng)調(diào)雙方共生共存的關(guān)系，就其本質(zhì)而言，共濟(jì)會跟市民社會一樣古老。二者只可能相伴而生……[1]186它們之間是母女或姊妹關(guān)系，完善的、繁榮的初級道德狀況養(yǎng)育了終極道德。反過來，成熟的終極道德也守護(hù)、培育美妙的初級道德。四、通過行動克制政治共同體的缺陷上文中處理的實(shí)際上只是萊辛關(guān)于社會契約理論的后兩個理論窘境的考慮。在(恩斯特與法爾克〕中，關(guān)于第一個理論窘境的考慮沒有明確的指示。實(shí)際上，它蘊(yùn)含在這一作品的文體形式即對話中，也表如今行動這個萊辛的核心概念之中。第一個理論窘境是講，所有人類社會的制度因其不靈敏性而可能達(dá)不到其設(shè)立時預(yù)期的目的，甚至?xí)斐膳c預(yù)期目的完全相反的結(jié)果。能夠講，這是所有人類制度的宿命。它所道出的實(shí)際上是人和社會制度之間的莫比烏斯怪圈：人設(shè)定制度，制度造就人。假如我們停留在理論層面，那么，對于一個惡政來講，怎樣實(shí)現(xiàn)公序良俗就是一道永遠(yuǎn)無解的難題。就此講來，社會契約論的理論傳統(tǒng)〔一直到羅爾斯〕都沒有能正視其理論的這一窘境，哲學(xué)家們總是在自私自利的人性和限制私欲的制度之間打轉(zhuǎn)。前文已述，萊辛以為人的本質(zhì)是行動，而非思辨或直觀。思辨或直觀只能借助理性而展開并在理性的形式中實(shí)現(xiàn)，而行動則會聚了人的激情、欲望和理性。而由于制度總是思想在語言文字中的凝結(jié)，它們在本質(zhì)上都是理性的，因而，作為行動者的人實(shí)際上超越了制度。假如講近代西方早期政治哲學(xué)在制度和理性的人之間陷入了循環(huán)推論的話，萊辛的行動概念則實(shí)際上處于更基礎(chǔ)的層次上。行動既使人成為真正的人，又賦予制度以精神本質(zhì)。因而，本體意義上的共濟(jì)會實(shí)際上就存在于行動之中。當(dāng)然，這種行動無法通過語言被完全描繪出來，但萊辛還是暗示、指點(diǎn)了后人。首先，本體意義上的共濟(jì)會不能通過徽章、章程、綱領(lǐng)等發(fā)展自個，由于這些東西一經(jīng)確立就易于僵化。真正的共濟(jì)會員通過行動發(fā)展自個的團(tuán)體。他們讓值得與之親密交往的善良的成人和年輕人推斷、猜想和觀察他們的行動。這些共濟(jì)會員的新朋友們遭到共濟(jì)會員行動的感染，便去做類似的事。萊辛在這里強(qiáng)調(diào)，通過理論學(xué)講教誨人遠(yuǎn)不及通過行動引導(dǎo)人那么有效，行動總是能夠激發(fā)、充實(shí)并提升制度的精神本質(zhì)。其次，在共濟(jì)會之內(nèi)和通過共濟(jì)會，〔普通的善行〕又多了一個動力[1]143.萊辛在這里講的普通的善行即上文談到的初級道德，例如愛國心、民族自豪感以及職業(yè)道德、公民素養(yǎng)等，正是這些賦予政治共同體以活力并維護(hù)著政治共同體的統(tǒng)一。但是，萊辛強(qiáng)調(diào)，這些善行的動力是受局限的，即它們只能立足于共同體內(nèi)部。而只要借助于本體意義上的共濟(jì)會，即代表著普遍人性的人的共同體，這些行為才能超越其有限性，才不至于變成狂熱、野蠻的行為。再次，行動自個會講話[1]144.本體意義上的共濟(jì)會通過行動而不是通過外在的宣傳展示自個，因而，對共濟(jì)會員的贊頌以及各地共濟(jì)會的慈善活動，自然并非真正的共濟(jì)會行動。共濟(jì)會真正的行動指著眼于道德–倫理信念日臻完美的行動，在萊辛看來首先是任何個體之間以平等的人性相互對待。當(dāng)然，萊辛知道，這種行動不能公開地進(jìn)行，由于每一個人都具有的上述政治屬性是任何政治共同體的固有根基，任何理念都不能也不應(yīng)該超越其權(quán)威。因而，共濟(jì)會的行動必然是機(jī)密的、潛移默化的。能夠講，它們是人所能到達(dá)的最高行動。萊辛講：共濟(jì)會的真正行動如此偉大、如此高瞻遠(yuǎn)矚，幾個世紀(jì)過去之后，人們才可能講：這是他們所做的呀！[1]148而且，正是這些行動護(hù)佑著日常世界中人們的詳細(xì)善行，成就著世界上所有的善。萊辛這部偉大的作品本身就是本體的共濟(jì)會的行動范例。他采用了對話這種文體，呈現(xiàn)的是兩個朋友之間想到哪兒聊到哪兒,讓對話者的激情、欲望、困惑和理智盡情展示出來，給人以深入印象和啟發(fā)。例如，年輕的對話者恩斯特對共濟(jì)會的機(jī)密由不了解到渴望，在得到法爾克關(guān)于本體論的共濟(jì)會的理解后，又急迫地參加了實(shí)際的共濟(jì)會，在那里卻事與愿違，進(jìn)而又詰問法爾克，至此法爾克才隱晦道出其根本觀點(diǎn)。整部作操行文嚴(yán)謹(jǐn)，以極高明的修辭技巧將人們帶向最崇高的思想。五、結(jié)束語萊辛的政治哲學(xué)思想是在近代社會契約論陷入理論危機(jī)、人的道德理想無處安頓的情況下提出的，它汲取了近代社會契約論的合理性因素，肯定人在政治共同體中生活的必要性，同時也清醒地意識到共同體生活既不是人可能生活的全部，也無法提供人生活的最高狀態(tài)。社會契約使人團(tuán)結(jié)在一起，人在共同體生活中鍛造了自個的理性，但同時，社會契約也在民族與民族之間、人與人之間制造隔膜。萊辛的深入之處在于他洞見到了社會契約的這兩個結(jié)果相輔相成、相互依存。為了超越社會契約的這種悖謬性，萊辛提出了人的兩個層次的道德狀態(tài)，并通過代表終極