西方哲學(xué)簡(jiǎn)史名詞解釋及思考題答案

西方哲學(xué)簡(jiǎn)史名詞解釋及思考題答案西方哲學(xué)簡(jiǎn)史名詞解釋及思考題答案西方哲學(xué)簡(jiǎn)史名詞解釋及思考題答案西方哲學(xué)簡(jiǎn)史名詞解釋及思考題答案編制僅供參考審核批準(zhǔn)生效日期地址：電話：傳真:郵編:唯名論：強(qiáng)調(diào)個(gè)別，主張王權(quán)至上，具有唯物主義的傾向，代表著進(jìn)步的力量（代表人物：洛色林、阿伯拉爾）實(shí)在論：強(qiáng)調(diào)一般，主張教權(quán)至上，是一種客觀唯心主義，代表了保守落后的勢(shì)力（代表安瑟倫）唯名論的觀點(diǎn)：認(rèn)為存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒有一般的對(duì)象。

極端的唯名論認(rèn)為共相只是名詞，如果說它們是實(shí)在的話，這種實(shí)在不過是“聲音”而已。溫和的唯名論認(rèn)為共相是一般概念，是心靈對(duì)個(gè)別事物的個(gè)別性質(zhì)加以概括或抽象而得的，念只存在于心靈之中。

唯實(shí)論論的觀點(diǎn)：認(rèn)為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在。極端的實(shí)在論認(rèn)為一般概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在是與個(gè)別事物相分離的、更高級(jí)的存在。溫和派認(rèn)為實(shí)在是存在于個(gè)別事物之中的一般本質(zhì)。唯名論唯實(shí)論斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)：關(guān)于一般（概念）或共相是否實(shí)在的問題，或者說究竟一般（共相）實(shí)實(shí)在的還是“個(gè)別（殊相）”是實(shí)在的2、唯名論和實(shí)在論斗爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是什么（1）以教皇為代表的天主教會(huì)和以國(guó)王為代表的世俗地主階級(jí)（教會(huì)之外的地主）內(nèi)部之間的斗爭(zhēng)。實(shí)在論：教權(quán)至上；唯名論：王權(quán)至上（2）唯名論和實(shí)在論的斗爭(zhēng)，是唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)在中世紀(jì)條件下的特殊表現(xiàn)。此外無(wú)論是唯名論還是實(shí)在論，都是把上帝看作是宇宙的創(chuàng)造者和支配者，從本質(zhì)上講，它們都是唯名主義。經(jīng)驗(yàn)論：英國(guó)的弗蘭西斯、培根是經(jīng)驗(yàn)論的鼻祖。過分夸大感覺經(jīng)驗(yàn)的作用，培根認(rèn)為我們所有的知識(shí)和觀念都是來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，感覺經(jīng)驗(yàn)不僅是知識(shí)的源泉，而且是完全可靠的。唯理論：法國(guó)的笛卡爾是歐洲大陸唯理論的創(chuàng)始人，他強(qiáng)調(diào)理性的重要性和可靠性，笛卡爾認(rèn)為理性直觀最根本最可靠，通過理性直觀，可以獲得一些簡(jiǎn)單明了具有真理性的觀念。經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)：經(jīng)院哲學(xué)----一種宗教哲學(xué)，對(duì)基督教的教條進(jìn)行系統(tǒng)化、理論化，是中世紀(jì)的基本的哲學(xué)形態(tài)，它是在天主教的學(xué)校里講授的，為基督教神學(xué)服務(wù)的哲學(xué)，本質(zhì)上是唯心主義世界觀。具有三大特征：（1）以“經(jīng)院”（即教會(huì)或修道院辦的學(xué)校為生存環(huán)境，充當(dāng)神學(xué)的婢女）（2）盲目崇拜權(quán)威，堅(jiān)持神學(xué)教條主義（3）熱衷于煩瑣論證，搞形式主義。奧康的剃刀：奧康剃刀----指奧康從唯名論的立場(chǎng)出發(fā)，發(fā)對(duì)托馬斯阿奎那解釋事物的煩瑣方法，主張“如無(wú)必要，勿增加實(shí)體”必須像用快刀子剃頭那樣，把那些人為加在身上的煩瑣而無(wú)用的東西剃掉，以直接認(rèn)識(shí)個(gè)別事物，叫做奧康剃刀，或者叫思維經(jīng)濟(jì)原則。單子：是萊布尼茨提出的，是指具有能動(dòng)性和異質(zhì)性獨(dú)立存在的精神實(shí)體，是宇宙萬(wàn)物的真正本原.單子的特征是：

（1）單子是“沒有部分”的，是“一”，是不可分割的統(tǒng)一。

（2）單子沒有廣延，不是物質(zhì)實(shí)體。

（3）單子不能以自然的方式產(chǎn)生和消滅，只能以非自然的方式“突然”地產(chǎn)生或消滅。

（4）單子不受外部影響，每個(gè)單子“沒有可供外物出入的窗口”。單子之間的關(guān)系是由上帝安排的，叫“前定的和諧”。

（5）每一個(gè)單子具有固有的質(zhì)的規(guī)定性，單子與單子的區(qū)別是質(zhì)的程度的差別，而不是量的大小的差別。

6.我思故我在一切都是可以懷疑的，但我在懷疑這件事本身是無(wú)可懷疑的，在懷疑就是在思想，而思想必須有思想主體也就是自我的存在，這是確定無(wú)疑的，因此斷定我思故我在，我是純粹的精神實(shí)體把自我理性擺在主要位置同神學(xué)權(quán)威對(duì)立起來，對(duì)騎士資產(chǎn)階級(jí)理性主義和一般哲學(xué)主體性原則有重要意義。存在就是被感知物是觀念的集合，他們存在在于被感知，感知他們的是能動(dòng)的實(shí)體，心靈。心靈所感知的只是觀念，出了觀念不可能有任何獨(dú)立于人心的東西存在，這一命題表達(dá)了主題能性思維否認(rèn)對(duì)象的客觀物質(zhì)性。感性、知性、和理性感性---康德規(guī)定為“通過我們被對(duì)象所刺激的方式來接受表象的能力。即指接受物自體的刺激而產(chǎn)生知識(shí)的能力（由這種能力所產(chǎn)生的知識(shí)，康德稱為感性直觀，感性直觀是由物自體的作用引起的）知性-----在康德那里，知性是一種先天的思維能力，是對(duì)感性對(duì)象進(jìn)行管理、加工，以形成科學(xué)知識(shí)的能力。理性----康德認(rèn)為理性是從知性發(fā)展而來的最高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，是把相對(duì)的知識(shí)系統(tǒng)化為絕對(duì)知識(shí)的能力，也就是哲學(xué)思維的能力感性（康德）感性是指主體自我借助于感性經(jīng)驗(yàn)而形成的感性直觀知識(shí)的先天認(rèn)識(shí)能力，包括兩個(gè)方面，一是經(jīng)驗(yàn)直觀，一是純直觀。前者是后天的質(zhì)料，后者是先天的形式。感性的先天形式是空間和時(shí)間，感性與感覺經(jīng)驗(yàn)結(jié)合后形成數(shù)學(xué)知識(shí)。知性（康德）知性是指主體自我對(duì)感性對(duì)象進(jìn)行思維，把特殊、沒有聯(lián)系的感性對(duì)象加以綜合，并且聯(lián)結(jié)成為有規(guī)律的自然科學(xué)知識(shí)的先天認(rèn)識(shí)能力。知性的先天認(rèn)識(shí)形式是知性純概念，即“范疇”。用這些范疇把感性知識(shí)結(jié)合起來，使其具有一定的形式，成為知識(shí)。知性與感覺經(jīng)驗(yàn)結(jié)合形成自然科學(xué)知識(shí)。理性（康德）理性指在經(jīng)驗(yàn)中無(wú)法達(dá)到的知識(shí)的完備性和無(wú)條件性，即要求認(rèn)識(shí)世界、靈魂和上帝的認(rèn)識(shí)能力。理性是認(rèn)識(shí)的最高階段，要求認(rèn)識(shí)自在之物本身，獲得關(guān)于世界的絕對(duì)認(rèn)識(shí)，即理念。但是理性自身沒有先天形式，只能借用知性范疇。但用認(rèn)識(shí)有限對(duì)象的知性范疇去把握無(wú)限對(duì)象，理性必然陷入不可解決的矛盾，因此形而上學(xué)是不可能的。二律背反----指當(dāng)理性企圖借助知識(shí)的范疇去認(rèn)識(shí)世界的時(shí)候，就會(huì)和認(rèn)識(shí)靈魂，上帝一樣陷入不可自拔的自相矛盾之中，導(dǎo)致關(guān)于世界的正面和反面的論題都可以從理論上得到同等程度的證明，康德稱為二律背反，也叫自相沖突。人是環(huán)境的產(chǎn)物是愛爾維修社會(huì)歷史觀的根本觀點(diǎn)，把感覺主義運(yùn)用到社會(huì)生活中，認(rèn)為人的治理是天然平等的，人的本性也無(wú)善惡之分也且都是后天獲得的，是由教育和環(huán)境造成的，環(huán)境是指法律和政治環(huán)境，法律的好壞有人的理性決定，陷入惡性循環(huán)，反映了法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)要求改變顯存法律現(xiàn)狀的愿望，但是從意識(shí)形態(tài)里尋找社會(huì)發(fā)展因素的做法是片面的。人是機(jī)器（拉美特利）拉美特利稱“人是機(jī)器。拉美特利繼承和發(fā)展了笛卡爾在物理學(xué)中所闡述的物質(zhì)是唯一的實(shí)體，是存在和認(rèn)識(shí)的唯一根據(jù)的觀點(diǎn)，他肯定在整個(gè)宇宙里，只有一種實(shí)體，即物質(zhì)實(shí)體。一切事物，包括能思維的人在內(nèi)，都是物質(zhì)實(shí)體的產(chǎn)物和表現(xiàn)形式。具有廣延和運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)實(shí)體是一切自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)。他把廣延看作物質(zhì)的主要屬性，把物質(zhì)內(nèi)部固有的使物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力看作是物質(zhì)的第二種主要屬性，是一切運(yùn)動(dòng)規(guī)律的直接原因。但是，他所說的運(yùn)動(dòng)仍然只是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，他只用機(jī)械唯物論觀點(diǎn)解釋一切現(xiàn)象，認(rèn)為不僅動(dòng)物是機(jī)器，而且人也是一種機(jī)器，不過是更為“聰明的機(jī)器”罷了。人和動(dòng)物的不同之處，是人這種機(jī)器比動(dòng)物這種機(jī)器“多幾個(gè)齒輪”，“多幾個(gè)彈簧罷了”。他完全否認(rèn)人和動(dòng)物的質(zhì)的差別，否認(rèn)了人的社會(huì)性，把人降低到了動(dòng)物的水平。在解決物質(zhì)和精神、身體和靈魂的關(guān)系問題時(shí)，他利用豐富的醫(yī)學(xué)知識(shí)，從各個(gè)方面論述了人的精神狀態(tài)對(duì)人的有機(jī)體的依賴關(guān)系。白板說:是洛克提出的，指人的心靈最初像一塊白板，既沒有任何知識(shí)，也沒有任何觀念，我們的所有的知識(shí)和觀念都是來源于感覺經(jīng)驗(yàn)。洛克提出了“白板說”，認(rèn)為“心靈像我們所說的那樣，是一張白紙，上邊沒有任何記號(hào)，沒有任何觀念”。那么，心靈中的觀念，人的理性和知識(shí)的全部材料是從哪里來的呢他說：“我用一句話來答復(fù)這個(gè)問題：是從經(jīng)驗(yàn)得來的。我們?nèi)恐R(shí)是建立在經(jīng)驗(yàn)上面的；知識(shí)歸根到底都是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的。”洛克所講的心靈像“一張白紙”，亦即人們常說的一塊“白板”。奴斯（阿那克薩哥拉）“奴斯”是阿那克薩哥拉在元素之外設(shè)定的能動(dòng)性的本原，他稱之為“奴斯”（心靈）。這是第一個(gè)用來表示獨(dú)立的、純粹的精神概念，有兩個(gè)特征：第一，它的外在獨(dú)立性，“奴斯”是在事物之外對(duì)事物起作用的能動(dòng)的力量；第二，是它的無(wú)形的精神特征，心靈不具有可感性質(zhì)。二律背反----指當(dāng)理性企圖借助知識(shí)的范疇去認(rèn)識(shí)世界的時(shí)候，就會(huì)和認(rèn)識(shí)靈魂，上帝一樣陷入不可自拔的自相矛盾之中，導(dǎo)致關(guān)于世界的正面和反面的論題都可以從理論上得到同等程度的證明，康德稱為二律背反，也叫自相沖突。經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的基本特征：(1)以“經(jīng)驗(yàn)”（既教會(huì)或修道院辦的學(xué)校）為生存環(huán)境，充當(dāng)神學(xué)的婢女。（2）盲目崇拜權(quán)威，堅(jiān)持神學(xué)教條主義。（3）熱衷于煩瑣論證，搞形式主義。近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論哲學(xué)的根本分歧答近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)的根本分歧是：（1）感覺經(jīng)驗(yàn)是否可靠經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為如培根認(rèn)為我們所有的知識(shí)和觀念都來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，感覺經(jīng)驗(yàn)不僅是知識(shí)的來源，而且是完全可靠的。唯理論者則認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)不可靠。唯理論者如笛卡爾認(rèn)為認(rèn)識(shí)的源泉在于人的理性本身中，人們由理性本身，即依靠“理性的直觀“獲得認(rèn)識(shí)。笛卡爾極力貶低感覺經(jīng)驗(yàn)的作用，指出理性的作用。例如：一座方塔，近看是方的，遠(yuǎn)看卻是圓的；一根直的木棍，插入水中卻像是折斷的。所以認(rèn)為各種感官有時(shí)是會(huì)把錯(cuò)誤的，因而過分依賴曾經(jīng)欺騙我們的事物，也是很魯莽的。（2）通過什么樣的方法來獲得真理經(jīng)驗(yàn)論者主張用歸納法。歸納，指通過對(duì)個(gè)別事實(shí)的歸納，得出一般結(jié)論的方法。歸納指通過對(duì)個(gè)別事實(shí)的歸納，得出一般結(jié)論的方法。如培根的歸納法分三步，也稱三表法，第一步廣泛搜集事實(shí)第二步用合理的方法整理事實(shí)材料第三步歸納唯理論者則主張用演繹法。演繹法指由一般原理推出個(gè)別結(jié)論的方法。笛卡爾認(rèn)為獲得真理途徑，首先是通過理性直觀的方法，用理性直觀的方法去找出那些存在我們心中的清楚明白的觀念，再通過演繹推理從已知的推論出未知的。從而推演出一切真實(shí)可靠的知識(shí)。4.邏各斯（赫拉克利特）赫拉克利特所說的“邏各斯”即指內(nèi)在的本原，專門表示“說出的道理”。邏各斯是就人所認(rèn)識(shí)的道理而言，可以理解為“理性”、“理由”，就其理解為世界的本原而言，可以理解為“原則”、“規(guī)律”。邏各斯就是“世界秩序”，它表現(xiàn)為“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”的火?；鸬倪\(yùn)動(dòng)即萬(wàn)物的生成與毀滅，是可感的，而支配可感運(yùn)動(dòng)的邏各斯卻是不可感的。認(rèn)識(shí)“邏各斯”，思想要求在變化著的多樣的事物中找到不變的同一原則。簡(jiǎn)評(píng)“人是萬(wàn)物的尺度”這個(gè)命題。“人是萬(wàn)物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，在此基礎(chǔ)上建立起普羅泰格拉的認(rèn)識(shí)論，即認(rèn)為感覺是相互對(duì)立的兩種運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。感覺是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺也是與引起的對(duì)象不同的東西。因此，感覺實(shí)際上是被感知的東西的完全對(duì)應(yīng)的知識(shí)，而不是對(duì)事物本身的知識(shí)。每個(gè)感覺就其發(fā)生瞬間來說是真實(shí)的，與此同時(shí)發(fā)生了與事物相聯(lián)的被代替的內(nèi)容（感覺的內(nèi)容），但是感覺并不認(rèn)識(shí)事物本身，其結(jié)果是每一個(gè)人不是按照事物的本來面貌去認(rèn)識(shí)事物，而是按照呈現(xiàn)在他那一瞬間的感覺去認(rèn)識(shí)事物，按照這種相對(duì)論，對(duì)于每個(gè)人來說，事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。在此意義上，以一命題表述：人是萬(wàn)物的尺度。簡(jiǎn)述德謨克利特的倫理觀。德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。按照他的自然觀，一切都遵循必然性而發(fā)生，遵照必然性的生活才是愉快的。這種愉快，他稱之為幸福，那么如何才能達(dá)到幸福，下面是他的一些建議：照顧好自己的靈魂，因?yàn)殪`魂是人的善惡秉性所在，追求靈魂才是神圣的目標(biāo)。追求智慧，因?yàn)檎軐W(xué)解除靈魂的煩惱，智慧使人善于思想，善于說活，善于行動(dòng)。順應(yīng)自己的本性，不要做超越自己的事情，只關(guān)心力所能及的事情。過節(jié)制的生活，不要追求過多的財(cái)富，把精力放在幸福必須的事情上面。做正義和合法的事情，這樣才能無(wú)所畏懼，無(wú)憂無(wú)慮，不要內(nèi)心的譴責(zé)。不過，知錯(cuò)而改悔的人能重新獲得愉快，這等于挽救了自己的生命。2赫拉克利特辯證法思想述評(píng)。赫拉克利特的辯證法是建立在“邏各斯”思想基礎(chǔ)之上的，赫拉克利特認(rèn)為“火”是世界的本原，同時(shí)也是世界秩序和原則。這個(gè)永恒不變的原則就是“邏各斯”，它即是火的內(nèi)在本原。赫拉克利特的辯證法思想表現(xiàn)在：（1）轉(zhuǎn)化的關(guān)系。事物無(wú)時(shí)無(wú)刻不再朝自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。“萬(wàn)物皆變，無(wú)物常駐”。（2）和諧的關(guān)系，對(duì)立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)共存，產(chǎn)生出和諧。如不同的顏色繪出逼真的肖像。（3）同一的關(guān)系。對(duì)立面是同一事物的不同的方面，如圓周上的終點(diǎn)和起點(diǎn)。（4）相對(duì)的關(guān)系：對(duì)事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性質(zhì)因評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。對(duì)立面的轉(zhuǎn)化、和諧、同一和相對(duì)，即我們現(xiàn)在所說的對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。它的一般表達(dá)形式是：“A既是自身，又不是自身”。這種表達(dá)方式稱為后來哲學(xué)家的一個(gè)重要話題。巴門德尼否認(rèn)了他所表達(dá)的變化觀，柏拉圖認(rèn)為它只適用于不可靠的感覺對(duì)象。亞里士多德則以形式邏輯的矛盾律否定了它的邏輯可能性。但后人卻從中發(fā)掘出辯證法的源頭。簡(jiǎn)述休謨的因果關(guān)系理論。休謨堅(jiān)持人們只能在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)研究因果性的問題。他認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)中，我們關(guān)于因果關(guān)系的觀念是從對(duì)象間的某種關(guān)系得來的。首先，人們看到兩個(gè)對(duì)象之間的接近關(guān)系，因此只有在時(shí)間上和學(xué)問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個(gè)對(duì)象在時(shí)間上的先后關(guān)系，因先于果，果接續(xù)因，接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是我們形成兩個(gè)對(duì)象之間因果關(guān)系的必要條件，但還不能由此提出一個(gè)完善的因果性觀念，即兩個(gè)對(duì)象之間必須存在著必然的聯(lián)系。這是因?yàn)?，觀念即對(duì)象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗(yàn)中最多只能看到兩個(gè)對(duì)象之間的接近或接續(xù)關(guān)系，但是，我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認(rèn)為，原因和結(jié)果是兩個(gè)根本不同的東西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因?yàn)檫@種觀念是從對(duì)象的恒常會(huì)合中引出來的，是對(duì)象恒常會(huì)合在人心中形成的一種習(xí)慣。論因果關(guān)系

休謨的經(jīng)驗(yàn)主義和不可知論在他對(duì)因果關(guān)系的研究上得到最全面的體現(xiàn)，對(duì)因果關(guān)系的重視，與他認(rèn)為“一切關(guān)于事實(shí)的推理，似乎都建立在因果關(guān)系上面”的認(rèn)識(shí)有關(guān)。（1）認(rèn)為因果觀念是這樣建立的：我們知覺兩個(gè)觀念在空間相繼出現(xiàn)，如果這兩個(gè)觀念重復(fù)出現(xiàn)，那么我們就會(huì)把先發(fā)生的觀念稱為原因，把后出現(xiàn)的稱為結(jié)果。

（2）認(rèn)為因果關(guān)系是這樣形成的：因果觀念久而久之會(huì)使我們形成這樣的習(xí)慣：每當(dāng)看到一個(gè)觀念時(shí)便聯(lián)想到另一個(gè)。這種在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過聯(lián)想而形成的恒常的聯(lián)貫關(guān)系，就是我們通常所稱的因果關(guān)系。

（3）認(rèn)為因果關(guān)系的基礎(chǔ)無(wú)論在證明知識(shí)的范圍內(nèi)，還是在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范圍內(nèi)，都不能得到解釋，即是不可知的。

人是萬(wàn)物的尺度

（1）命題的本義：應(yīng)把它放在智者運(yùn)動(dòng)的背景中來理解。它是表達(dá)一種感覺主義認(rèn)識(shí)論的命題，用柏拉圖對(duì)它的理解來講，意思指“事物就是對(duì)我顯現(xiàn)的那個(gè)樣子”。相對(duì)主義把知識(shí)歸結(jié)為感覺，并把感覺等同于個(gè)人的感覺。既然每個(gè)人都只能根據(jù)自己的感覺判斷事物，且感覺各不相同，那么，他們必然對(duì)事物的存在和本質(zhì)做出共同判斷。進(jìn)一步，每個(gè)人都有自己的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，沒有一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)衡量這些不同認(rèn)識(shí)的優(yōu)劣是非，因此一切都是相對(duì)的。

簡(jiǎn)述亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說。所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實(shí)主義上的實(shí)體，即經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動(dòng)著的事物，形式是指邏輯意義上的實(shí)體，即實(shí)體以定義表達(dá)的形式。亞里士多德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的一切具體實(shí)體都有形式和質(zhì)料，實(shí)在和諧在兩個(gè)方面構(gòu)成，這種觀點(diǎn)后被稱作“型論”。根據(jù)形式和質(zhì)料，實(shí)在與潛在所占的不同的比重。具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)：實(shí)體的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實(shí)性越少，所處的等級(jí)也就用越低；反之則處在較高的等級(jí)。實(shí)體沿著形式或現(xiàn)實(shí)性越來越多的方向上升，最后到達(dá)沒有任何質(zhì)料或潛在性的純形式、純粹的現(xiàn)實(shí)性。理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時(shí)所使用的一個(gè)最高概念。在柏拉圖哲學(xué)里，他把“理念”作為理智的對(duì)象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”?！袄砟睢钡闹饕卣魇欠蛛x性和普遍性，分離即理念與個(gè)別事物相分離，每一個(gè)理念都是一個(gè)普遍的類型。個(gè)別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到完美的，最高的“理念”。實(shí)體（亞里士多德）亞里士多德的實(shí)體有兩種：第一實(shí)體和第二實(shí)體。亞里士多德在不同的場(chǎng)合談到第一實(shí)體有不同意義，第一實(shí)體是個(gè)體事物或是形式，這就產(chǎn)生一個(gè)問題：第一實(shí)體到底是事物的存在呢還是本質(zhì)呢由于本質(zhì)由定義表達(dá)，定義的一般形式是“種+屬差”，任何定義必然是普遍的，而不能是關(guān)于個(gè)別事物的定義，在此意義上，亞里士多德試圖把本質(zhì)個(gè)別化，把個(gè)別化的本質(zhì)作為第一實(shí)體，以此調(diào)解第一實(shí)體的理論矛盾。伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認(rèn)為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運(yùn)動(dòng)的原因，進(jìn)一步肯定了原子自己運(yùn)動(dòng)的觀念；第三，伊壁鳩魯提出了原子運(yùn)動(dòng)的偏離說，即客體的偶然性存在?！捌x說”為追求個(gè)人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認(rèn)識(shí)論上，伊壁鳩魯堅(jiān)持以原子論為基礎(chǔ)的“形象說”，更加強(qiáng)調(diào)感覺的作用。.屬性（斯賓諾莎）在斯賓諾莎看來，屬性是實(shí)體固有的本質(zhì)特征。無(wú)限的實(shí)體必然具有無(wú)限多樣的屬性，其中每一個(gè)屬性都各自表現(xiàn)實(shí)體永恒無(wú)限的本質(zhì)。盡管實(shí)體具有無(wú)限多樣的屬性，但能夠被我們認(rèn)識(shí)的屬性只有兩個(gè)，即廣延和思維。這兩個(gè)屬性依賴于實(shí)體，而不能離開實(shí)體而獨(dú)立存在，也就是說，廣延和思維是同一實(shí)體的兩種不同的屬性。斯賓諾莎的屬性學(xué)說是一種心物平行論的觀點(diǎn)，即誰(shuí)也不能決定誰(shuí)。樣態(tài)（斯賓諾莎）樣態(tài)是關(guān)于個(gè)別事物的學(xué)說。斯賓諾莎認(rèn)為，樣式是由實(shí)體通過屬性派生出來的。實(shí)體的思維屬性派生出的各種特殊的觀念或意義，即表現(xiàn)各種具體的精神活動(dòng)。認(rèn)為具體的樣式存在著本質(zhì)與現(xiàn)象、原因和結(jié)構(gòu)、全套與部分、一與多、無(wú)限與有限、絕對(duì)與抽象以及永恒不變和運(yùn)動(dòng)變化等聯(lián)系與區(qū)別。斯賓諾莎在這里觸及到了哲學(xué)上許多的對(duì)立范疇，看到了他們之間的某種聯(lián)系和關(guān)系。又由于他片面強(qiáng)調(diào)實(shí)體對(duì)樣式的決定性的一面，就只看到一方?jīng)Q定另一方，而忽略了對(duì)立面的彼此影響、相互轉(zhuǎn)化，實(shí)際上是把對(duì)立的雙