中國思想與中國思想史研究的視角

中國思想與中國思想史研究的視角一、二十后半葉的研究視角關(guān)于十九世紀(jì)后半葉至二十世紀(jì)前半葉，也即從明治以后至昭和前期的日本漢學(xué)與支那學(xué)的研究的狀態(tài)，戶川芳郎教授很早以前就從開闊的視野出發(fā)做出了說明〔〔漢學(xué)支那學(xué)的沿革及其問題點〕，載〔理想〕396號，1966年6月〕。我想在這里承接他的思路，以考慮到二十一世紀(jì)應(yīng)有的視角為前提，講述一下二十世紀(jì)后半葉,也即從戰(zhàn)后到如今，關(guān)于這個問題的概略。說到從視角的角度考慮問題，我能夠舉一個亞洲觀念變化的例子來說明戰(zhàn)后的宏大變化。第二次大戰(zhàn)束之后，即以1945年8月17日印度尼西亞共和國的獨立宣言〔但荷蘭予以主權(quán)是在1949年12月27日〕為開端，此后一直到六十年代覆蓋亞、非的民族獨立與新國家建設(shè)的海浪，在當(dāng)時青年學(xué)生的意識和無意識中發(fā)生了極大的影響。他們認(rèn)識到不能僅以歐洲的目光來看待亞洲了。換言之，他們以為，亞洲并非是歐洲意識中的東方，而是自立于、或者至少是應(yīng)該自立于歐洲的另一個世界。在他們的觀念中，亞洲也并非“服從以大東亞共榮圈為象征的日本經(jīng)營亞洲的國策的研究對象而能夠被取舍選擇〞的地域，其本身是在世界史中擁有存在的理由的獨立的世界。這樣，以前那種以為亞洲是非獨立的或附屬的世界的看法被以為亞洲是獨立世界的觀念所替代。能夠說，以亞洲為視角的研究、印度研究或者，因這些青年學(xué)生而從新開始了。至于中國，她不僅脫離了半殖民地的狀況，而且由于1949年10月社會中國誕生的歷史性事件，很多青年學(xué)生奔向了近現(xiàn)代中國的研究，他們改變了以前中國落后于現(xiàn)代化、是落后國家的看法，嘗試著探索對于中國新的看法。例如，有人相對于戰(zhàn)前以來的停滯提出了中國也有類似于歐洲的現(xiàn)代化的萌芽，也有人以為中國的現(xiàn)代經(jīng)過與歐洲不同，不是跟隨歐洲，而是面向現(xiàn)代的第三條〔道路〕，也有人看重社會革命，精心地描繪了自鴉片戰(zhàn)斗以來的趕超資本主義的“先進〞的革命經(jīng)過。伴隨上述變化，以前儒學(xué)研究中可見到的護教的或護道的視點，或者例如上面戶川教授闡述中引用的——“興起于支那的儒教，移植到了我們?nèi)毡?，添加了日本的色彩，從某一點來說，日本的儒教最得孔子之真意〞——等等與儒教同一的視點，即不將中國的儒學(xué)思想作為外國〔中國〕的思想來看待，無視日、中、韓等國國情與社會的差別以及儒教存在樣態(tài)的各種差別，將儒教看作一致的東西的觀點已喪失了影響力。代之而起的是將中國思想作為外國〔中國〕的思想，客觀地、實證地進行研究的學(xué)風(fēng)占領(lǐng)了優(yōu)勢。但是將中國文化作為異國文化，客觀地、實證地進行研究的學(xué)風(fēng)，在戰(zhàn)前京都的支那學(xué)、東京的津田左右吉氏的研究小組已經(jīng)初步確立了下來，戰(zhàn)后涉及到全國。以上是二十世紀(jì)后半葉中國研究視角的概略，除此之外，以前還討論過哪些問題點呢？首先，以為“亞洲不是歐洲意識中的東方，而是應(yīng)自立于歐洲的另一世界〞這一點怎么樣呢？這個問題說起來容易做起來難。做起來難是指我們亞洲人，這一百年來，浸淫于歐洲知識之中，以至沒有意識到自己浸淫于歐洲知識之中這一狀態(tài)。舉例來說，我們考慮“現(xiàn)代〞這一時代區(qū)分概念的時候，它似乎是自明的，順著宗教改革、市民革命、產(chǎn)業(yè)革命這一脈絡(luò)來考慮；而且中國現(xiàn)代知識分子本身在考慮自己的現(xiàn)代化時，意圖在中國進行“市民〞革命，也是從這一觀點出發(fā)，才要批判、****“封建〞中國。僅僅根據(jù)他們的言說，中國近代思想史——不管被意識到與否——最后將是以歐洲的現(xiàn)代經(jīng)過為樣板敘述出來的，而且現(xiàn)代這個概念并不僅僅是時代區(qū)分的概念，有時也包括歷史價值、文化價值觀念，這些價值觀念有時以至?xí)婕暗焦糯枷胙芯恐小＠纾烊撕弦徊蝗缣烊朔至?，天然的不如人為的等等各種歷史價值、文化價值的進入。在這種情況下，中國研究者在考慮中國現(xiàn)代的時候，首先不得不從設(shè)定安身點開始：是以中國與歐洲現(xiàn)代化沒有類似的東西為前提，還是以證明與歐洲現(xiàn)代化有斷片式的類似為己任呢，還是認(rèn)定一條與歐洲現(xiàn)代化全然不同的中國式的中國現(xiàn)代化進程呢？也就是說他們不得不要處理如何堅持與歐洲的間隔、這一間隔怎樣測定、測定的間隔怎樣理論化等等麻煩的問題。而且，后現(xiàn)代的聲音日漸高漲，在歐洲內(nèi)部對歐洲的價值體系進行解構(gòu)的嘗試變得明顯的二十世紀(jì)末的如今，到如今仍不能為自己現(xiàn)代形象造型的亞洲，又面臨著怎樣予以應(yīng)對的新難題。必需應(yīng)對——考慮亞洲現(xiàn)代這一問題本身已被包容于歐洲后現(xiàn)代的課題之中，被他們編入其后現(xiàn)代考慮構(gòu)造之中——這一似是而非的事態(tài)。測定與歐洲的間隔，不僅僅僅是要把現(xiàn)代，而且要把與試圖解構(gòu)現(xiàn)代的后現(xiàn)代的間隔，作為復(fù)雜的函數(shù)包涵其中?！皝喼薏⒎鞘欠娜毡緡摺⒖杀蝗∩徇x擇的附屬對象〞這一點怎么樣呢？，我們能夠說，戰(zhàn)前日本侵略性的亞洲擴張政策及與之相連的國策研究是與這一點毫無關(guān)聯(lián)的。但是，對于中國，這種“毫無關(guān)聯(lián)〞是意識形態(tài)性的東西。比方李鴻章，中國歷史學(xué)界不傾向于以為他不能阻攔最終反而跟隨日本擴張政策，更多的是將他稱為賣國賊，日本也以反動視之。這種反意識形態(tài)的研究視點，至今仍不能克制。關(guān)于亞洲克制停滯論的課題又怎么樣呢。正如上文所述，為了克制這種停滯論，產(chǎn)生了“歐洲現(xiàn)代有的東西中國也有，只是那些是具有中國特性的〞之類的研究。例如，中國也有自在的觀念，也有個人主義，也有資本主義的萌芽。而且他們?yōu)榱耸惯@個命題能沿著主義成立，為了議論能沿著主義展開，所以以為“停滯〞這一命題對中國是不適宜，而這種議論大多是以對實際中國的斷章取義地接近而告終。但是由于以為克制停滯論這一命題是消除戰(zhàn)前蔑視中國的態(tài)度，所以為了這個課題，浪費了不少精神。固然主義的發(fā)展階段論適用于中國是克制停滯論的一條途徑，但是階段論不是機械地適用，這只要通過開掘?qū)嶋H的史料研究證明社會的實際形態(tài)，以前不甚清楚的中國的獨立的歷史進程能力不斷浮現(xiàn)出來。將六朝到唐代看作古代的延續(xù)還是看作中世紀(jì)這一爭辯，對于劃分時代的論爭其意義有限，可是通過這一論爭，六朝社會的實際形態(tài)得以明了，這是對學(xué)界的一大奉獻。問題是不管站在主義的歷史觀上也好，還是站在現(xiàn)代主義上也好，還是哪一邊都不站在也好，在今天我們已經(jīng)清楚地發(fā)現(xiàn)，以歐洲為基準(zhǔn)的歷史價值觀也適用于中國的看法已再不具備生產(chǎn)性，我們應(yīng)該站在如何的立場上來面對中國呢？假設(shè)如今我們試圖確立中國式的歷史經(jīng)過的話，那我們需要沿著如何的脈絡(luò)去認(rèn)定這種歷史經(jīng)過呢？對熟識歐洲歷史經(jīng)過的人來說，需要用哪些不同的敘述形式，進而使這樣的中國歷史形象具有說服力呢？以前的做法是先確定每個王朝的歷史性格然后再進行描繪敘述，例如在面對宋代朱子學(xué)、明代陽明學(xué)、清朝考據(jù)學(xué)興起之類的問題時，以前的做法通常是對這一現(xiàn)象進行確認(rèn)并加以說明，這種敘事的方式會是萬全之策嗎？假如不是的話，那么人們應(yīng)使用如何的歷史基準(zhǔn)呢？另一方面，在歐洲產(chǎn)生了“自己的歷史形象其實是后世的創(chuàng)造物〞的反省與批判，由此引發(fā)了對歷史形象本身的疑心，在這種情況下，以敘述中國的歷史形象、或者說中國式的歷史變化經(jīng)過為目的的研究，可能有如何的積極意義呢？——這種自我追問是必須的，然而遺憾的是，這些問題中的任何一個，如今都沒有得到回答。有人發(fā)現(xiàn)“社會中國具有十分的意義〞，這種提法怎么樣呢？對于這一點，只要了解中國從文化大革命到1978年改革開放政策的改變，以及蘇聯(lián)解體的這一背景，就會以為這個問題連提出的需要都沒有。但在現(xiàn)實中，中國仍然將社會作為原則，的一執(zhí)政一直在延續(xù)，這是現(xiàn)在狀況。最初對中國來說，社會是什么呢？是什么讓他們在建國時不選擇資本主義而選擇了社會呢？而且在中國，平均分配遺產(chǎn)的方式保證了產(chǎn)業(yè)的流動性，那種所謂的階級真地連續(xù)存在嗎？假如貧富差異不同經(jīng)常存在而所謂的階級不存在的話，為什么階級斗爭會是可能的呢？固然這種在世界史意義上都待解的謎呈現(xiàn)了出來，但研究者的答案:卻還不能說是十全十美的。二、二十一世紀(jì)前葉可見的研究視點當(dāng)前的視點問題已如上所述，如今就要進入二十一世紀(jì)了，對于我們來說，希望有哪些研究中國思想和思想史的視點呢。這個問題能夠置換為怎樣解脫以前的歐洲現(xiàn)代視點或社會的視點。換言之，在我們對中國的認(rèn)識上，怎樣能力將歐洲的現(xiàn)代化與社會相對化〔非絕對化〕，而且在與現(xiàn)代及后現(xiàn)代的關(guān)聯(lián)中確立認(rèn)識中國的坐標(biāo)呢？將歐洲的現(xiàn)代化相對化的一個例子就是，“歐洲的資本主義無論覆蓋全球與否，它的發(fā)生自己乃是一個特例〞的觀念。在這里我不禁想起了梅棹忠夫曾經(jīng)提起的文明生態(tài)史觀，這種歷史觀喚起了他“只在歐亞大陸的西端與東端出現(xiàn)了封建制和資本主義〞的奇特觀點。一方面，在歐亞大陸的內(nèi)陸部分固然出現(xiàn)了很多王朝或文明圈，其中卻沒有產(chǎn)生封建體制或資本主義的生產(chǎn)款式。相反，那里卻產(chǎn)生了很多親近社會的體制。例如，除了前蘇聯(lián)與中國等共產(chǎn)圈以外，阿爾及利亞、埃及、伊拉克、印度等，二十世紀(jì)后期在建國階段標(biāo)榜社會的國家也不少，我以為至少在二十世紀(jì)，并非如所想的那樣是歷史的進化階段，而是文明生態(tài)的差別。順便說一下，在中國作為統(tǒng)治理念的“天〞，假如將其內(nèi)容分解的話，能夠分為三個：“民以食為天〞、“均貧富〞、“萬物各得其所〞。把它們用十九世紀(jì)的時代觀念說來，就是“民眾的社會生存權(quán)〞、“經(jīng)濟上的平等〞、“較之個人〔私/少數(shù)〕更看重全體〔公/多數(shù)〕〞，清末的大同主義、民生主義、共同主義是與之相連的。而且，正如廣為人知的那樣，在清代由于遺產(chǎn)均分相續(xù)的制度與人口增加、貨幣經(jīng)濟等原因，產(chǎn)業(yè)的流動變得明顯起來。以中國南部為中心，宗族制在不斷擴大。這種宗族制擁有共有的田產(chǎn)，同族間建立了互相扶助、互相保險的關(guān)系。清末太平天國提倡的有名的天朝田畝制度，想將這種宗族間、也即血緣間的共有關(guān)系擴大到非血緣的“天國〞。太平天國的這種共有制僅以提倡而告終，只要到了才將其在國家規(guī)模內(nèi)實現(xiàn)，這已是眾所周知的事情了。它讓我們認(rèn)識到，在中國，不管是在統(tǒng)治理念上，還是在民間社會的習(xí)慣、生活倫理上，社會比起資本主義來更具適應(yīng)性。這也啟發(fā)我們：選擇資本主義還是選擇社會，至少僅從到二十世紀(jì)為止所顯現(xiàn)的原委來看，并不是由于進化的階段，而是由于文明生態(tài)的差別。假如說有的社會在其政治理念、社會構(gòu)造、生活習(xí)慣等等上面與資本主義相適應(yīng)，而有的社會與社會相適應(yīng)的話，那么各種社會將在差別中得以自立，而與資本主義能否覆蓋全球無關(guān)。近代以降，資本主義占領(lǐng)了優(yōu)勢，如今也是如此；中國不傾向于資本主義，在歷史文化上更適應(yīng)社會。此二者之間不存在任何歷史價值、文化價值上的優(yōu)劣關(guān)系。對中國這樣的認(rèn)識，——例如我們首先從歐洲現(xiàn)代與社會的意識形態(tài)化的框架中解脫出來，獲得基于差別認(rèn)識的多元的歷史觀，——總之已變?yōu)榭赡?。中華王朝的連續(xù)曾經(jīng)被當(dāng)作是沒有進化的證據(jù)，如今作為與價值無關(guān)的事實問題，又被從新意識到了。為什么中華王朝不斷交替，但統(tǒng)治理念卻能繼承下來呢？為什么它能讓周邊的日本、朝鮮等小朝廷并存千年以上呢？為什么只在其東端的日本產(chǎn)生了封建制呢？等等疑問都由此產(chǎn)生，這些都與最終被搞清的所謂中華文明圈的相對獨立性有關(guān)。貫穿東西方的印度文明圈成了民族移動的舞臺；文明圈內(nèi)有土耳其、阿拉伯、波斯等相對抗的文明圈，外有與歐洲文明圈的緊張與斗爭的綿延歷史；歐洲文明圈在羅馬王朝分裂瓦解之后，經(jīng)過中小國家的對立抗?fàn)幎鴺?gòu)成。與之相比，我們發(fā)覺到一個機密：中華文明圈由于與印度文明圈、文明圈在地形、地理上分隔開來，加上其超等大國與周邊的小衛(wèi)星國的關(guān)系，以及朝貢貿(mào)易形式的軟構(gòu)造關(guān)系的特殊性，才連續(xù)堅持了安寧的空間。迄今為止，對中華文明圈內(nèi)部的研究，在二十世紀(jì)后期的古代研究中獲得了驚人的進展，這在考古學(xué)、金文甲骨學(xué)方面都很顯著。今后我們應(yīng)與將其視為歐亞大陸眾多文明圈中的一員的外部視點相結(jié)合，并予以推進。固然津田左右吉氏曾從外部視點發(fā)問，——為什么中國沒有唯一神而有上帝，沒有創(chuàng)世主而有主宰者，——但這一疑問始終沒有得到回答。與這種外部視點同樣應(yīng)予留意的是內(nèi)部視點的移動性。我們參與的哲學(xué)、思想、思想史的研究，經(jīng)常為了根據(jù)某一個或某一特定學(xué)派或集團的言說進行研究，而將對象本身作為具有完成姿勢的事物來把握；也就是說，常將其作為中華文化不可分割的部分或精華要髓來把握。儒教思想就是一個好的例子。在這時我們的視點往往固定在言說儒教的知識分子、學(xué)派與集團的內(nèi)部。然而實際上，所謂的中華文化雖說漢族承當(dāng)了多數(shù)的責(zé)任，卻決不是漢族的專有物，而是多個種族、民族交融構(gòu)成的混合文化。而且隨著中心政治權(quán)力的消長，文化的中心地區(qū)也在移動。而它和作為異文化的其它文明圈的溝通也不少。關(guān)于與羅馬文明、波斯文明、文明、印度文明之間的溝通以及作為溝通結(jié)果的文化與文物的互相包涵已沒有再說的需要了吧。我們對這些溝通與互相包涵，并不固定在“中華〞這一被抽象化、詳細化的觀念立場上觀察，而是要根據(jù)詳細的溝通與偶然的沖突、抗?fàn)幨聦崱３酥?，隨著情況的變化，視點也有移動的需要。例如面對著敦煌文書的時候，有需要將視點向北移到突厥，向南移到吐蕃，向西移到西域的教王國來關(guān)注敦煌。宮崎市定氏早就先驅(qū)性地這樣做過了，今后我們要繼承發(fā)展下去。三、今后的研究方法不問可知，方法是為了目的，為方法而方法毫無意義。我們的研究目的首先是了解作為異國的中國。從另一方面來說，是如前面的例子所說的改變對儒教整一性的研究。這種研究能夠回溯到江戶時代的漢學(xué)。當(dāng)時漢學(xué)的目的是將中國的思想與學(xué)問作為政治與人生的指針來學(xué)習(xí)，或者說是作為涵養(yǎng)來把握的，并不是要通過它們來研究中國。最早如荻生徂徠一樣從很早就“將中國作為異國，將漢學(xué)作為異國學(xué)予以定位〞的人也不能說沒有，但那是極少數(shù)。從徂徠那樣的觀點出發(fā)的研究，重要為二十世紀(jì)的京都支那學(xué)所繼承和發(fā)展，而且后來到達了宮崎市定氏那樣的研究。原來作為異國學(xué)的中國研究，并不只是日本作為他者的外國研究。這種他者既包含消極意義上的他者，也包含積極意義上的他者——其本身發(fā)出信息，成為自我認(rèn)識自己的媒介——這它們只具有相對于自我而言的他者意義，也就是僅限于兩者間之間的他者。荻生徂徠屬于前者，后者能夠在戰(zhàn)后研究者對中國革命的研究動機中見到。對此宮崎氏以為，應(yīng)以諸多他者的存在為前提，時常也將自我作為他者相對化，進而進入作為“開放的世界中的他者〞的外國研究范疇。這種開放世界中的外國研究就是將外國作為多樣世界中的一個來看待，也就是說具有基于多元的視角來觀察對象的特質(zhì)。以儒教研究為例，至少要將儒教文化圈的全體納入考察視野，以日本、朝鮮、中國、越南的儒教的各種差別為前提，來研究各種儒教的特質(zhì)；或者以至將儒教以外的文化也納入視野，將它與圈、文化圈的差別納入視野，比方以中國為中心來研究儒教的特質(zhì)；或者研究同在一個印度支那半島上，為什么儒教被越南接納，卻沒有進入相鄰的柬埔寨，從這一歷史事實能夠總結(jié)出儒教被包容的條件是什么這一問題意識，再以中國為例來研究儒教歷史的、或社會的存在樣態(tài)。津田左右氏的疑問——為什么儒教產(chǎn)生于中國——就是從這樣的問題意識中生發(fā)出來的。我們已經(jīng)講述了當(dāng)下通過哲學(xué)、思想、思想史了解中國的目的，實際上了解中國還有其它的目的，為了這一目的才要了解中國；可以以以為了解中國只不外是方法。另有目的的“目的〞，例如想在世界上消除偏見，意圖改造世界等等，由于這些與個人的理念相關(guān)，此處就不加闡述了。此處我想以了解作為目的的出發(fā)點來考慮一下方法的問題。首先，開放世界的中國研究應(yīng)該是怎么樣的呢？在這一立場上的方法，與迄今為止中國哲學(xué)、思想、思想史研究的方法非常不同。以前在中國哲學(xué)、思想、思想史研究領(lǐng)域中，在正確閱讀文獻上傾注了宏大的精神。作為其結(jié)果，例如甲骨文、金文及古代典籍的出土文獻的解讀，〔朱子語類〕、〔臨濟錄〕、〔碧巖錄〕等唐、宋代白話文獻的解讀等研究，都在飛躍性地前進，大大推進了該領(lǐng)域，這已經(jīng)廣為人知。由于將對象禁欲式地限定在中國一國，將領(lǐng)域限定在哲學(xué)、思想、思想史，研究就成了非常精致的東西，這也能培養(yǎng)大家。我希望這種修行式的研究的今后也能得到繼承、發(fā)展。但是，與這種修行式的研究并行，我同時也希望開始有將視野擴展到中國以外，而且越出哲學(xué)、思想、思想史框架的新研究。由于這一領(lǐng)域是未知的領(lǐng)域，假如自己沒有相當(dāng)頑強的目的意識就難以到達。例如，想通過比較中國與朝鮮、日本的儒教來明確中國儒教的特質(zhì)，假如對于自己為何想要如此明確中國儒教特質(zhì)的問題不夠明朗，比較就會以表層差別的比較而告終。問題意識明確了，想比較什么內(nèi)容也就明確了。假設(shè)某一研究者，以為中國互相扶助的儒教倫理是與中國社會的互相扶助倫理相連續(xù)的，這一研究者就會想知道宗族制中互相扶助的形態(tài)。為了證明這一互相扶助的形式是與社會式的互相扶助相連續(xù)的，就會想到將中國宗族制的特質(zhì)與朝鮮的大家族制、日本的家族制相比較。這樣一來，就會想要知道作為儒教倫理社會存在形式的家族制、宗族制，——與日本一般是長子相續(xù)制不同，中國一般是均分相續(xù)制，——于是兩個社會構(gòu)造的差別就不得不進入視野了。這種思想研究并非僅以某一思想家個人的言說為對象。一種思想構(gòu)成的歷史、社會條件，或者浸透于這種思想之中的當(dāng)時社會的通行觀念、習(xí)慣也包涵于研究對象之中了。在這里，思想研究稱為思想文化研究或許更適宜。也就是說，思想研究將社會學(xué)、文化人類學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域作為近鄰，方法也與以前的哲學(xué)、思想、思想史的修行式研究不同。不僅將中國作為研究對象，朝鮮、日本也要進入研究視野，不斷關(guān)注朝鮮研究、日本研究的結(jié)果，并在其脈絡(luò)中攝取上述結(jié)果，這種開放世界的中國研究原來就是尋求共同研究的方法。其次，僅限于兩者間的中國研究怎么樣呢？正如前面所說的那樣，在這種情況下，中國作為起源地是積極的他者，自我〔日本〕以這個他者為媒介深化對自己的認(rèn)識。戰(zhàn)后某個時期，因中國革命觸發(fā)開始研究中國現(xiàn)代思想的學(xué)者，就通過中國革命家的言說加深了對日本的認(rèn)識，或者說是了解了日本史的位置與現(xiàn)代性的課題。竹內(nèi)好氏以魯迅為媒介增長了對日本現(xiàn)代的認(rèn)識是先驅(qū)性的例子，這并不僅限于現(xiàn)代思想研究領(lǐng)域。比方，朱子學(xué)研究與陽明學(xué)研究也存在著同樣的情況。朱子之于山崎暗齋，王陽明之于大鹽中齋恰如魯迅之于竹內(nèi)好一樣，日本學(xué)者意識到了中國作為思想的起源者的地位。而他們之間共通之處在于，其起源僅在承受者的承受影響記錄中被保存下來；也就是說，朱子、王陽明、魯迅作為思想的起源者被意識到，存在于承受方的主觀意識中，而不是基于客觀化的記錄。然而不管如何，朱子、王陽明、魯迅對他們來說，是作為他者被意識到的，他們以這些他者性為媒介將自己的世界對象化，在自己的世界中將自己異物化。這樣的思想研究，不該該只是中國研究，還要擴展到外國思想研究中去。了解外國思想的研究有助于加深對本國的理解，以此為限，是應(yīng)遭到歡迎的好事。然而，站在想使今后的形式愈加豐富的立場上考慮，僅僅如此并不充足。首先，我們的起源者發(fā)出的信息，不存在于承受方的耳中，我們必需客觀地捕捉起源地當(dāng)時當(dāng)?shù)氐穆曇?。朱子與王陽明在中國發(fā)出的言說的意義，不存在于日本承受者主觀的解釋之中，必需在中國那個時代那個社會之中客觀地捕捉。這里說的并不是要陷入客觀主義，并非要丟棄山崎暗齋、大鹽中齋、竹內(nèi)好氏等人作為遺產(chǎn)保留下來的承受外國思想時的承受主體姿勢問題。我們必需自問客觀把握朱子、王陽明的歷史意義具有什