中國(guó)哲學(xué)研究方法及經(jīng)典詮釋

中國(guó)哲學(xué)研究方法及經(jīng)典詮釋2002年11月25日，我回到闊別已久的母校臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系，應(yīng)林義正主任及陳鼓應(yīng)教授之邀為研究生們做了一次講座，題為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)思維向度之理論反思，討論的重要是文化主體性、歷史社會(huì)總體、生活，傳統(tǒng)與現(xiàn)代，大陸與臺(tái)灣等論題，該講稿記錄已刊載于〔人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源〕(讀冊(cè)文化2003年版)。如今這篇文章重要想繼續(xù)這篇講稿的討論，針對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究方向與方法，就自己這三十年來(lái)參與研究的-些心得，提出些許討論以就教方家。一、關(guān)于古典話語(yǔ)、現(xiàn)代話語(yǔ)諸問(wèn)題關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究之話語(yǔ)，其所牽涉的有古典話語(yǔ)、現(xiàn)代話語(yǔ)，此兩者又分別牽涉生活話語(yǔ)、學(xué)術(shù)話語(yǔ)，如此一來(lái)，就有古典生活話語(yǔ)、古典學(xué)術(shù)話語(yǔ)、現(xiàn)代生活話語(yǔ)、現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)四個(gè)向度。古典生活話語(yǔ)與古典學(xué)術(shù)話語(yǔ)其話語(yǔ)關(guān)系較為親近，再說(shuō)。原來(lái)生活話語(yǔ)與學(xué)術(shù)話語(yǔ)是通和為一的，它們的關(guān)系是連續(xù)的，而不是斷裂的。如孔老夫子提出仁、禮、義，這是學(xué)術(shù)話語(yǔ)，它雖是古代話語(yǔ)，但仍活在現(xiàn)代之中。說(shuō)仁者，愛(ài)人、有禮者，敬人(〔孟子離婁下〕)，說(shuō)仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也(〔孟子離婁上〕)、這便將學(xué)術(shù)話語(yǔ)與生活話語(yǔ)的連續(xù)性清楚地表露出來(lái)。但其話語(yǔ)仍古而雅，對(duì)于現(xiàn)代的人們來(lái)說(shuō)仍不見(jiàn)其活潑潑的生命力。中國(guó)哲學(xué)之研究天然未免要依倚于原先的主要典籍，而傳統(tǒng)典籍之語(yǔ)，實(shí)不過(guò)于古典生活話語(yǔ)與古典學(xué)術(shù)話語(yǔ)交錯(cuò)而成。有一研究類型即以此兩種話語(yǔ)重說(shuō)一遍，它的成就在于恰當(dāng)?shù)卮_置其情境與角色，作了相當(dāng)清楚而明白的概括。這概括與確置仍有其整理之功，但很難啟動(dòng)我們現(xiàn)代人所及于生活世界而生的嶄新考慮。想讓這些古典話語(yǔ)啟動(dòng)我們當(dāng)下生活世界的嶄新考慮，天然要將它們驅(qū)策到現(xiàn)代的生活世界之中，一方面讓現(xiàn)代生活世界里仍然存活著這些活生生的話語(yǔ)，如成語(yǔ)罄竹難書(shū)、出爾反爾、群龍無(wú)首、騎虎難下，這些話語(yǔ)就在我們當(dāng)下的生活之中，而它們一樣也存在于古代的語(yǔ)言中，只是意思有了些變遷。如此一來(lái)，我們說(shuō)孔子的六藝之教是禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，就將此置于生活世界之中，瑯瑯上口，亦無(wú)不可，它也有著一定的效能。但實(shí)在地說(shuō)，仍與現(xiàn)實(shí)生活世界稍稍有隔。若將此轉(zhuǎn)作一詮釋說(shuō)禮是分寸節(jié)度，樂(lè)是和合同一，射是指向?qū)ο蟠_實(shí)定，御是主體的掌握，書(shū)是典籍的教養(yǎng)，數(shù)是邏輯的思辯，或者不能盡其義地充足表達(dá)其意蘊(yùn)之總體。但卻因與現(xiàn)實(shí)生活世界通在一起而起了新的作用。若再舉一例則更明白。三達(dá)德是智、仁、勇，此智仁勇人人能說(shuō)，但還是有隔;若轉(zhuǎn)作一詮釋說(shuō)智是清明的腦袋，仁是柔軟的心腸，勇是堅(jiān)決的意志，就顯然與現(xiàn)今的生活世界近了些，聽(tīng)起來(lái)天然親切些，我們的心靈里就有一詳細(xì)而逼真的存在覺(jué)知。當(dāng)然，這是某個(gè)向度的詮釋。并不足以盡其意蘊(yùn)之全。不外，單就這樣向度的詮釋，它就啟動(dòng)了一新的交談與融通的可能。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，這樣的交談、融通是極為主要的。由于唯有這樣的交談與融通到達(dá)相當(dāng)水平，我們才可能締造新的哲學(xué)概念。用現(xiàn)代話語(yǔ)，不管是用現(xiàn)代生活話語(yǔ)還是學(xué)術(shù)話語(yǔ)，嘗試著去將原先的古典話語(yǔ)的意思說(shuō)出來(lái)，就是一理解、詮釋、表述和重構(gòu)的經(jīng)過(guò)。這個(gè)經(jīng)過(guò)有著創(chuàng)造的作用，這是毋庸置疑的。我們說(shuō)孝是對(duì)于生命根本源頭的追溯與崇拜。說(shuō)悌是順著同樣的生命根本源頭而生長(zhǎng)，相互橫面的感通相與。說(shuō)心即理強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的道德主體性即是道德理論所依循的法則，說(shuō)性即理強(qiáng)調(diào)的是道德的天性即具有道德理論的法則。這都未免已經(jīng)在進(jìn)行理解、詮釋、融通、表述、重構(gòu)。這個(gè)經(jīng)過(guò)是特別主要的，雖然它充斥著多義性、歧義性，以至引來(lái)更多的麻煩與爭(zhēng)辯，但怎樣去包容差別，讓生活世界活生生的感悟與這些話語(yǔ)連在一起，卻是哲學(xué)工作者不能回避的。西方哲學(xué)研究如此，中國(guó)哲學(xué)研究亦當(dāng)如此。如說(shuō)道家思想的道法天然，則必需回到原先的脈絡(luò)講域中有四大，而人(王)居其一，人法地，地法天，天法道，道法天然(〔老子道德經(jīng)〕第25章)，這說(shuō)的是：人學(xué)習(xí)地的博厚，詳細(xì)的生氏，進(jìn)而學(xué)習(xí)天的高明，朝向普遍的理想，進(jìn)而學(xué)習(xí)道的整全，回向總體根本源頭，最后則要學(xué)習(xí)天然，在那自覺(jué)的和諧下調(diào)節(jié)氤氳。這是一從詳細(xì)的生長(zhǎng)而普遍的理想，進(jìn)而總體的根本源頭，最后則到達(dá)自覺(jué)的和諧的境域。我以為這樣的詮釋是需要的，唯有經(jīng)由這樣的詮釋，能力讓中國(guó)古典哲學(xué)的話語(yǔ)與現(xiàn)代生活世界聯(lián)絡(luò)在一起，交談、對(duì)話、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。只作文獻(xiàn)的概括與整理是不夠的。學(xué)術(shù)史的研究不同于哲學(xué)史的研究，哲學(xué)史的研究也不同于哲學(xué)的研究，這是要有適度區(qū)其余。我以為當(dāng)下的哲學(xué)研究若牽涉道家的，就不能用道法天然說(shuō)說(shuō)過(guò)去，需要的是深層的詮釋與明白的表述。二、關(guān)于文化型態(tài)學(xué)及其相關(guān)的比照哲學(xué)問(wèn)題哲學(xué)作為整個(gè)文化傳統(tǒng)之所產(chǎn)，同時(shí)也作為整個(gè)文化傳統(tǒng)之能產(chǎn)，最終所牽涉的是天人(或神人)、物我、人己三個(gè)向度，而在這兩端所采用的不過(guò)于連續(xù)與斷裂的方式。一是存有的連續(xù)觀，另是存有的斷裂觀。在宗教之型態(tài)上如此，在哲學(xué)之比較上亦如此。這種比照是需要的。這樣宏觀的比照需要落實(shí)于細(xì)節(jié)之詮釋上，而不是用此來(lái)一概其余。它的目的在于經(jīng)由比照而得彰顯，因而彰顯而得明白。如就神人分隔與天人合德作比照，顯而易見(jiàn)，天人合德一面，其宗教就不會(huì)是一神論，而神人分隔多為一神論。落在形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，東方強(qiáng)調(diào)道論，西方看重形而上的實(shí)體。道論之所重的道是總體的根源，不是形而上的實(shí)體：若要說(shuō)是形而上，這形而上亦是強(qiáng)調(diào)形著而上溯其源的形而上，與物理之后的形而上有所差別。形而上者謂之道，形而下者謂之器，形著而上溯其源，如此之上溯謂之道，形著而下委其形。如此之下委謂之器。形著是一流行義、歷程義，是一顯現(xiàn)義、具現(xiàn)義，以是之故，可知如此之道實(shí)無(wú)分于實(shí)體與境界，由于境界與實(shí)體是一而不貳的。如此之實(shí)體是真實(shí)之具體表現(xiàn)出，非一凝然堅(jiān)住之體。順此來(lái)說(shuō)，則不可說(shuō)道之為道，此道是實(shí)有型態(tài)之道，還是境界型態(tài)之道。即就儒道兩家之差異不同來(lái)說(shuō)，亦不是此道之果為實(shí)有型態(tài)還是境界型態(tài)，而是作為主體身份之人其參與之方式有所不同。儒家重在主體的自發(fā)與參與，道家重在主體之致虛與順成。道既為統(tǒng)宗，則當(dāng)以此為一切之源，若是而說(shuō)。散之能夠?yàn)闅?、心、理三核心性概念?lái)展開(kāi)，氣強(qiáng)調(diào)存在的歷史性，心強(qiáng)調(diào)道德的主體性。理強(qiáng)調(diào)超出的形式性。三者互為依倚，相待以成，宋明儒學(xué)之展開(kāi)正可看出此豐富性，如此不必強(qiáng)以為何者為主流之嫡系，何者為旁流之別子，這終將失去應(yīng)有之差別包涵性，造成獨(dú)斷之封閉性。如牟先生判朱子為別子為宗。議者頗多，迭相誤解，云霧遮翳，朱子之學(xué)反為晦暗，寧不可惜!⑥事實(shí)上，宋元明清之儒學(xué)發(fā)展。起先重在道學(xué)的概念，重在從總體的根本源頭往下說(shuō)，繼之則重在理學(xué)的概念，重在超出的形式性：之后，又落而實(shí)之，重在內(nèi)在的主體性，進(jìn)而轉(zhuǎn)為純潔的意向性，再而開(kāi)啟一存在的歷史性，這是一完足而充分的發(fā)展，是一再轉(zhuǎn)進(jìn)的發(fā)展。不管氣學(xué)、心學(xué)、理學(xué)皆強(qiáng)調(diào)統(tǒng)之有宗、會(huì)之有元，皆同意體用一源，顯微無(wú)間，亦皆牽涉宇宙生化之源，即今生化之源即為道德之源。有橫有縱，皆歸于道體之創(chuàng)生、顯現(xiàn)、落實(shí)。以是而論，朱子的格物窮理就不會(huì)只是傾向于外在事物之理的客觀認(rèn)知，不會(huì)只是一橫攝的靜涵靜攝系統(tǒng)，而應(yīng)是一橫攝歸縱的系統(tǒng)。朱子在〔格物補(bǔ)傳〕中明說(shuō)：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也，蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已經(jīng)知道之理而亦窮之以求至乎其極。至用力之久而一旦豁然貫穿焉，則眾物之內(nèi)外精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂格物，此謂知之至也。問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)就在于一旦豁然貫穿焉，則眾物之內(nèi)外精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明，這清楚地宣告了，指向?qū)ο笪锏恼J(rèn)識(shí)分別，必得是內(nèi)在主體的定止。而且回溯到總體根本源頭的照亮。這當(dāng)然是一橫攝的工夫，不外，它不停留在橫攝，而重在歸縱，歸于縱貫的創(chuàng)生。事實(shí)上，問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)在于朱子所說(shuō)的知識(shí)與道德辯證地關(guān)聯(lián)為一，他說(shuō)內(nèi)涵修養(yǎng)用敬與格物窮理這兩個(gè)工夫如一車之雙輪，如一鳥(niǎo)之雙翼，以是之故，可推斷必是橫攝歸縱，怎會(huì)有別子為宗的問(wèn)題?別子為宗之論是站在陸王心學(xué)的立場(chǎng)上說(shuō)的。這是立場(chǎng)的宣示，是學(xué)派的爭(zhēng)競(jìng)而作的宣告，并非如實(shí)之言，其可議者多矣。不料此論竟然在港臺(tái)成為治宋明理學(xué)的定論，殊為可惜!又順此文化型態(tài)學(xué)之比照，存有的斷裂觀與存有的連續(xù)觀兩相比照，前者多強(qiáng)調(diào)以言代知，以知代思，以思代在，能夠說(shuō)是來(lái)自巴曼尼德(Parmanides)存在與思維的一致性的考慮。相對(duì)而言，后者多強(qiáng)調(diào)言外有知，知外有思，思外有在，此能夠說(shuō)是自〔易經(jīng)〕以來(lái)即強(qiáng)調(diào)的存在與價(jià)值的和合性。存在與價(jià)值既然和合為一，就不會(huì)有實(shí)然與應(yīng)然兩橛而分的問(wèn)題，其于考慮就不會(huì)只是貼緊著話語(yǔ)來(lái)理解，而是會(huì)解開(kāi)話語(yǔ)，契于形象，上溯于意向，以意逆志，志通于道。這不會(huì)只是指向?qū)ο笪锏目紤]，而是會(huì)回向于心之定止的考慮，這樣的反思是如孟子所說(shuō)心之官則思(〔孟子告子上〕)的思，是回溯于主體的反思。它亦能夠通于〔易經(jīng)〕象征的考慮，象者象其道也，征者征于事物之實(shí)也。征于事物之實(shí)，而象其道，據(jù)之而為德，發(fā)之而為行也。如〔易經(jīng)乾卦大象傳〕中有天行健，君子以發(fā)奮圖強(qiáng)，乾者天之象也，象之而得其健，以是而知其當(dāng)發(fā)奮圖強(qiáng)，所指即此。又〔坤卦大象傳〕中有地勢(shì)坤，君子以厚德載物，〔易經(jīng)〕之大象傳大類如此。這當(dāng)然不能說(shuō)是先得之于一形而上的客觀原理原則，而落實(shí)于人間世之倫理道德，也就不能責(zé)備其為宇宙論中心的哲學(xué)?！仓杏埂持f(shuō)喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉!置于如上所論之脈絡(luò)，也就天然易解，而不會(huì)說(shuō)是犯了如摩爾()所說(shuō)的倫理學(xué)上的形而上學(xué)之錯(cuò)誤。承上所述，可知存有的連續(xù)觀與存有的斷裂觀的這種文化型態(tài)學(xué)上的分判，將有助于中西宗教類型、哲學(xué)類型、思維類型的比照厘清。西方以一神論為主流，而中國(guó)則以非一神論為主流。一神論下強(qiáng)調(diào)的是立教以宣道，而吾人則因道而立教。前者強(qiáng)調(diào)唯一的真神，而吾人強(qiáng)調(diào)的是教出多門(mén)，道通為一。西哲以存在與思維的一致性為主導(dǎo)，吾人則以存在與價(jià)值的和合性為主導(dǎo)。西哲的知識(shí)論強(qiáng)調(diào)指向?qū)ο蠡臎Q定了的定象之認(rèn)知，吾人的知識(shí)論則強(qiáng)調(diào)在指向?qū)ο蠡亩ㄏ笸?，必需回到主體的定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人的知識(shí)論必與心性涵養(yǎng)論、道德理論論親密相關(guān)。借用馬丁，布伯(MartinBuber)所作我與你(IandThou)、我與它(Iandit)的比照，中國(guó)哲學(xué)較之西方哲學(xué)更重視我與你這個(gè)范式。如上所論，大體說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)有天道論、心性論、理論工夫論。相對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)有形而上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)，但其含義有所區(qū)別。道之為道并不是一超出形而上的實(shí)體，而是一天地人我萬(wàn)物通而為一的總體根本源頭，天道論、心性論及工夫論是通而為一的。因而，吾人若說(shuō)先識(shí)得形而上之天道的原理原則，再將此運(yùn)用之于心性論及理論工夫論，這顯然并不恰當(dāng)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，吾人若說(shuō)先自家心中有所領(lǐng)會(huì)，再將此領(lǐng)會(huì)映照于形而上之天道而詮釋之，這也不適當(dāng)。換言之，說(shuō)〔中庸〕、〔易經(jīng)〕是形而上學(xué)之道德學(xué)是不恰當(dāng)?shù)?，若改說(shuō)是道德的形而上學(xué)，其實(shí)也并不恰當(dāng)。當(dāng)然，此時(shí)所說(shuō)之道德若是西哲所說(shuō)之moral可能未必恰當(dāng)，若此道德是道生之，德蓄之、志于道，據(jù)于德之道德就恰當(dāng)了。三、關(guān)于話語(yǔ)詮釋權(quán)及文化主體性的相關(guān)問(wèn)題19中葉以來(lái)，東西話語(yǔ)的互動(dòng)與溝通有增無(wú)減。在全球化的背景下怎樣保有自家文化的主體性，怎樣握有自家詮釋的話語(yǔ)權(quán)，此事極為主要。事實(shí)上，這就像國(guó)際經(jīng)濟(jì)中的貨幣，怎樣有自家的貨幣，而且強(qiáng)旺有力，并與其他貨幣能有適度的融通，這牽涉到一國(guó)經(jīng)濟(jì)的主體性。須有國(guó)才有國(guó)際，若無(wú)國(guó)，何來(lái)國(guó)際?哲學(xué)的國(guó)際化同樣如此。幾年前，中國(guó)哲學(xué)界熱烈地討論中國(guó)哲學(xué)之正當(dāng)性與合法性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然能夠討論，但若拘泥在中國(guó)哲學(xué)能否有其正當(dāng)性與合法性，那就有所陷溺，若是討論中國(guó)哲學(xué)之做為哲學(xué)其正當(dāng)性與合法性何在，那是能夠的。這就好似問(wèn)中國(guó)人是人嗎?他作為人是否有其合法性與正當(dāng)性，這問(wèn)法是欠妥的;但若問(wèn)中國(guó)人是人，他作為人其正當(dāng)性與合法性何在，這問(wèn)法便能夠問(wèn)出很多道理來(lái)。1492年，哥倫布明明是侵入舊大陸，卻說(shuō)是發(fā)現(xiàn)新大陸。明明是自己被風(fēng)吹到了一個(gè)不是印度的地方，還以為是印度，后來(lái)為了有別于東邊的印度，就改稱西印度群島。這樣的顛三倒四竟然都能夠。完全掉臂原居民的文化主體性。這里的關(guān)鍵就在一方擁有話語(yǔ)的霸權(quán)，而另一方失去了文化的主體性，如此罷了。這問(wèn)題不嚴(yán)重嗎?當(dāng)然很嚴(yán)重!假如說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)性與合法性要做一個(gè)論題來(lái)論，那果真是一極為主要的議題。會(huì)不會(huì)也有人要來(lái)發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)呢?關(guān)于文化主體性問(wèn)題，我常用筷子與叉子作比方?？曜优c叉子是中西不同的餐具。其用法不同，規(guī)格亦異。若只以叉子作為標(biāo)準(zhǔn)，那筷子將是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易;筷子一支而無(wú)牙，雖硬而多不尖，叉之不易。若我們不知道原來(lái)筷子不是用叉的，筷子是用夾的：或者，我們明知筷子是用來(lái)夾的，而故意忘記筷子是用來(lái)夾的，而以叉子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看筷子，我們將會(huì)說(shuō)筷子是很低劣的叉子。其實(shí)，反過(guò)來(lái)想，從叉子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，筷子是很低劣的叉子，但從筷子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，叉子根本不能作為筷子。再說(shuō)，使用筷子是主體通過(guò)一個(gè)中介者，連接客體，構(gòu)成一個(gè)整體，到達(dá)某種平衡，能力舉起這客體：而使用叉子則是主體通過(guò)一個(gè)中介者。強(qiáng)力侵入客體，控制客體。要說(shuō)文化象征的意義，使用筷子是一文化的王道主義，而使用叉子則否則。相對(duì)的比較接近于文化的蠻橫主義。中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然有其正當(dāng)性與合法性。中國(guó)哲學(xué)之參與世界哲學(xué)將有助于世界哲學(xué)的發(fā)展，正好像西方哲學(xué)、印度哲學(xué)參與世界哲學(xué)將有助于世界哲學(xué)的發(fā)展一樣。該問(wèn)的問(wèn)題不是拿西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)哲學(xué)，而是在兩相比照下，在多元與差別下，從新審視中國(guó)哲學(xué)的特性。其相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)范疇，諸如本體論、認(rèn)識(shí)論、理論論與西方哲學(xué)有何異同，其學(xué)問(wèn)的構(gòu)成又有何獨(dú)特處。審之、視之、考之、察之，漸辨以明。然后再問(wèn)：中國(guó)哲學(xué)參與世界哲學(xué)將怎樣以其差別而有助于世界哲學(xué)的發(fā)展。這時(shí)再回過(guò)頭來(lái)問(wèn)哲學(xué)之為哲學(xué)的正當(dāng)性與合法性何在，將與先前所預(yù)設(shè)者有所不同。換言之，有了文化的主體性，才有自己的國(guó);有了自己的國(guó)，才有國(guó)際。有了話語(yǔ)的發(fā)言權(quán)，才有真正的交談，才有真正的對(duì)話與溝通。中國(guó)哲學(xué)之作為哲學(xué)才不委屈，能力安然明白，能力健康地發(fā)展。要有話語(yǔ)權(quán)，要有主體性，首先我們必需視自己的話語(yǔ)為能承載思想的話語(yǔ)，我們的文化是一具有主體的文化，話語(yǔ)不能附庸于別人的話語(yǔ)考慮，文化不能只是作為別人文化的陪襯。舉例言之，我們用到知識(shí)一詞。不能只想到knowledge，我們應(yīng)想到識(shí)指的是了別于物，而知強(qiáng)調(diào)的是定止于心(進(jìn)一步可說(shuō)明是通達(dá)于道)，漢語(yǔ)的知識(shí)一詞不直接等同于knowledge一鬩。用漢語(yǔ)考慮，在生活脈絡(luò)中、文化傳統(tǒng)中考慮，這樣的考慮是需要的，而且是有生命力的。又如道德一詞，不能只想到moral，我們應(yīng)想到〔論語(yǔ)〕的志于道，據(jù)于德(〔論語(yǔ)述而〕)，〔老子〕的道生之，德蓄之(〔老子〕第51章)，道是總體的根本源頭，德是內(nèi)在的天性