儒家德治思想內(nèi)涵論文及其實(shí)踐意義

儒家德治思想內(nèi)涵論文及其實(shí)踐意義內(nèi)容內(nèi)容摘要：儒家德治思想在一、德制儒家推行以德治國(guó)方略，建立了一套制度，保障其德治思想順利施行。這套制度，姑且稱之為德制。德制的詳細(xì)表現(xiàn)形式，就是“禮〞。〔禮記〕是儒家“五經(jīng)〞之一。禮，甲骨文形狀是一個(gè)器具里裝著兩串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作為獻(xiàn)給神的禮物。禮產(chǎn)生于祭祀活動(dòng)，其本義是宗教的祭祀。殷商時(shí)代，祭神是神權(quán)政治的一部分，因此祭神禮儀不僅被宗教化，而且被政治化。不同社會(huì)地位的人在祭神活動(dòng)中有不同的祭禮資格，并由此而逐步演化出帶有濃烈厚重政治色彩的等級(jí)秩序及其相應(yīng)的行為規(guī)范。這樣，禮就不僅僅僅是一種日常的生活禮儀、禮節(jié)，而成為一種維護(hù)神權(quán)統(tǒng)治的政治謀略和手段。作為我們國(guó)家奴隸制時(shí)代政治文化核心本體的殷周之禮便由之而構(gòu)成，由之而完備，由之而擴(kuò)散。從古老的祭祀活動(dòng)中延伸出來(lái)的具有政治意義的禮，隨著社會(huì)發(fā)展，逐步演繹為一整套用以規(guī)范人們行為的政治法則和倫理規(guī)范。禮，起源于治國(guó)。古人對(duì)于禮的起源，有不同的說(shuō)法。有的把禮的起源說(shuō)成是天意的布置，有的說(shuō)成是人的原有天性。荀子是儒學(xué)的集大成者，曾經(jīng)建立了完備的禮學(xué)體系，他對(duì)“禮〞的闡述較為精當(dāng)，對(duì)后世影響很大。荀子這樣闡述“禮〞的起源：“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。〞[1]荀子以為人生來(lái)都是有欲望的，假如人們的欲望得不到知足，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪，爭(zhēng)奪則會(huì)引起社會(huì)混亂和貧困，因而，統(tǒng)治者就制訂了“禮〞。荀子又說(shuō)：“故禮者，養(yǎng)也。〞[2]意為“禮〞是用來(lái)調(diào)節(jié)人們的欲望、知足人們需要的。荀子以為，禮起源于圣人對(duì)人之所欲的調(diào)節(jié)，禮不是天生的，而是后天構(gòu)成的，即“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。〞[3]“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。〞[4]禮，是統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)秩序的一種制度。荀子以為，制禮的目的就是為了“明分〞，即辨明貧富貴賤等級(jí)界線，使人們各有差等。荀子說(shuō)：“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。〔書〕曰：‘維齊非齊?！耸侵^也。〞[5]荀子不贊同人人平等，由于人人平等必定導(dǎo)致誰(shuí)也制服不了誰(shuí)，于是爭(zhēng)亂泛起，社會(huì)動(dòng)亂。為此，必需用禮來(lái)規(guī)范各人的本分，堅(jiān)持貧、富、貴、賤的等級(jí)界線，這就叫“維齊非齊〞。“維齊非齊〞出自〔尚書·周書·呂刑〕，重要辨明同與不同的關(guān)系，要做到同就得有不同，要做到齊就得有不齊。荀子的意思是要說(shuō)明，堅(jiān)持國(guó)家的整潔秩序，就得有貧富貴賤的等分，而禮就是用以規(guī)范這種等分的行為標(biāo)準(zhǔn)?！胺吱曌鳛槎Y的本質(zhì)，重要有兩層意義：一是“區(qū)分〞之分，即通過(guò)禮把人們區(qū)分為各種互不一樣的等級(jí)；二是“本分〞之分，即通過(guò)禮來(lái)規(guī)定人們的本分和職責(zé)。把人們區(qū)分為各種不同的等級(jí)，就意味著各自都有其固守的本分；人們能固守其本分，其實(shí)也就意味著人們之間是有分其余，而且這種分別是合理的。荀子關(guān)于禮的本質(zhì)的闡述，其實(shí)是著眼于宗法制度下對(duì)人們的政治權(quán)利和產(chǎn)業(yè)待遇的一種分配和確定，并以此來(lái)表示清楚每一個(gè)人在社會(huì)的政治生活和經(jīng)濟(jì)生活中所飾演的角色，即人的身份，而這種身份確立的根據(jù)則是宗法血緣關(guān)系。而禮的現(xiàn)世功能也重要根據(jù)這種宗法血緣關(guān)系而定，即所謂的“君君、臣臣、父父、子子。〞如所謂：“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定〞[6]?！胺蚨Y者，所以訂婚疏、決嫌疑，另同異、明是非也。〞[7]荀子說(shuō)：“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。〞[8]董仲舒說(shuō)：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠(yuǎn)近新舊之級(jí)者也。〞〔〔春秋繁露〕〕等級(jí)制是荀子“禮〞的核心內(nèi)容。荀子明確地指出，禮者，“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。〞[9]“禮〞有貴賤的等級(jí)，有明確和嚴(yán)格的是非標(biāo)準(zhǔn)?！仓杏埂忱镎f(shuō)：“禮儀三百，威儀三千。〞〔荀子·非相〕中說(shuō)：“分莫大于禮〞。這樣的“禮〞，也就是這樣的等級(jí)制度，實(shí)際上是一種社會(huì)的秩序?！岸Y〞實(shí)際上是統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)秩序的一種制度。禮，是治國(guó)之根本?！捕Y記〕上說(shuō)：“凡治人之道，莫急于禮。〞荀子說(shuō)：“人之命在天，國(guó)之命在禮。〞[10]以為“禮〞事關(guān)國(guó)家的命運(yùn)，又說(shuō)“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。〞[11]指出了為人、辦事、治國(guó)都必需依靠“禮〞?！皣?guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之，猶權(quán)衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也。〞[12]以為國(guó)家沒(méi)有禮儀就不能很好地治理，治國(guó)的禮法標(biāo)準(zhǔn)既已確定，那就任何人都不能進(jìn)行欺騙了。荀子以為，“禮〞是養(yǎng)民富民的根本，荀子提出用“禮義〞道德節(jié)制人欲，進(jìn)而到達(dá)養(yǎng)民富民的最終目的，他說(shuō)“故人莫貴乎生，莫樂(lè)乎安；所以養(yǎng)生安泰者，莫大乎禮義。〞[13]宋元時(shí)期，治國(guó)方略基本是沿續(xù)儒家的政治主張，最為典型的代表是朱熹。朱熹一貫主張德治。他細(xì)心討論政刑德禮的互相關(guān)系，以為德禮為治國(guó)之本，政刑為治國(guó)之具。他說(shuō)：政者，為治之具，刑者，輔治之法；德禮，則所以出治之本，而德又為禮之本也；此其相為終始，雖不能夠偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪罷了。德禮之效，則有以使民日遷善而不自知，故治民不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。朱熹所講的德是指父子有親、君臣有義、夫妻有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信的倫理道德觀念，統(tǒng)治者實(shí)行德治，就是通過(guò)修德以使民眾感化，然而單純的道德感化還不能使民眾到達(dá)完全至善，這就需要以禮齊之，禮在這里能夠看作是為維護(hù)道德而制訂的外在的行為規(guī)范，禮是德的保障，禮治能夠協(xié)調(diào)君臣、父子、夫妻等各種社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定。儒家德治思想是以一套完好制度為載體而推行的，在制度強(qiáng)迫履行下，統(tǒng)治階級(jí)的治國(guó)思想在一定水平上得以實(shí)現(xiàn)。這種通過(guò)強(qiáng)迫履行制度以推行統(tǒng)治階級(jí)治國(guó)思想的治國(guó)理念及理論，能夠稱之為法治。德治與法治，從根本上是相通的。道德約束相對(duì)于法律約束而言，顯得有些軟，施行德治離不開(kāi)制度作保障〔法律是制度的一種形式〕；法律約束是強(qiáng)硬的，其規(guī)范的內(nèi)容很多是道德底線。德治思想及德治理論，法治思想及法治理論，都是人之所生，人之所履，都是人治。講德治，要把德治思想以法律等形式貫穿到治國(guó)理論中；講法治，也要把德治思想充足吸納到依法治國(guó)理論中，只要把依法治國(guó)與以德治國(guó)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，能力制訂出科學(xué)的治國(guó)方略。二、德政儒家主張以德治國(guó)，對(duì)統(tǒng)治者提出了很高的要求，集中表現(xiàn)為“為政以德〞。孔子說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。〞[14]諭示以“德〞來(lái)治理國(guó)家，就會(huì)像北極星一樣，自己處在一定位置上，其余星星都會(huì)環(huán)繞著它轉(zhuǎn)。當(dāng)政者假如能為政以德的話，四方之民天然會(huì)歸附。他還說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。〞[15]儒家德政的核心是“仁政〞。孟子以一種積極的社會(huì)參與感和“知其不可而為之〞的入世心態(tài)，把人們的價(jià)值導(dǎo)向引到以“仁義〞為核心的理想人格完善之路后，又?jǐn)U而充之到政治領(lǐng)域，構(gòu)成了其有名的“仁政〞思想。孟子的“仁政〞思想，基本意義與孔子所分析的德政思想是一致的。孟子說(shuō)：“以德行仁者王〞[16]。孟子還說(shuō)：“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也〞[17]。這就從心理根本源頭上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想重要具體表現(xiàn)出在政治、經(jīng)濟(jì)、法律等方面。儒家“仁政〞思想在政治方面具體表現(xiàn)出得很充足。孟子具有古代民本思想，他說(shuō)：“君行仁政，斯民親其上、死其長(zhǎng)矣。〞[18]又說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子〞[19]孟子之看重民眾，我們還能夠從他把人民連同土地、政事視為諸侯的“三寶〞得到確認(rèn)。在孟子看來(lái)，國(guó)君、社稷都是能夠“變置〞的，惟有人民是不變的，民心之向背是政權(quán)能否穩(wěn)定的基礎(chǔ)。孟子還以齊國(guó)和燕國(guó)間的戰(zhàn)斗為例來(lái)說(shuō)明民眾在戰(zhàn)斗中的主要作用。孟子以為，齊國(guó)之所以打敗實(shí)力并不亞于自己的燕國(guó)，燕民之所以簞食壺漿以迎王師，是由于燕國(guó)的老庶民要“避水火也〞。除此之外，對(duì)于齊王想要攻取燕國(guó)的想法，孟子答復(fù)說(shuō)：燕民悅則取之，不悅則勿取。可惜齊王并沒(méi)有真正理解這些話的含義，殘暴地對(duì)待燕國(guó)人民，最后遭到了燕民的群起對(duì)抗。孟子舉這個(gè)例子意在說(shuō)明人民在戰(zhàn)斗乃至政治中的地位和作用。孟子以為，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放僻邪侈，無(wú)不為已。〞[20]這里提出的是“養(yǎng)民〞問(wèn)題。又說(shuō)：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無(wú)禁，罪人不孥?！耐醢l(fā)政施仁，……王如好貨，與庶民同之，于王何有?……王如好色，與庶民同之，于王何有?〞[21]孟子主張對(duì)那些鰥寡孤單者實(shí)行社會(huì)救助，使其各有所安、各有所養(yǎng)。孟子還主張統(tǒng)治者要“與民同樂(lè)〞，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼〞的推恩方法來(lái)治理民眾；用“樂(lè)民之樂(lè)，憂民之憂；樂(lè)以天下，憂以天下〞的同情心理來(lái)愛(ài)惜保護(hù)民眾。孟子把孔子所謂的“利民〞、“富民〞、“教民〞的“德治〞思想推進(jìn)到“保民〞、“愛(ài)民〞、“與民共苦樂(lè)〞的“仁政〞上，在政治上似乎更能吸引人們的留意力，最終使老庶民有“恒產(chǎn)〞，然后使老庶民做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲畢生飽，兇年免于死亡。〞[22]孟子主張對(duì)“殘民〞行為進(jìn)行鞭撻，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也。〞[23]面對(duì)“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩〞的嚴(yán)酷社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孟子告誡統(tǒng)治者這是一種“率獸而食人〞的做法。其結(jié)果就會(huì)像“為淵驅(qū)魚〞、“為叢驅(qū)雀〞那樣，把人民趕到絕路上去。孟子針對(duì)當(dāng)時(shí)各諸侯紛爭(zhēng)的場(chǎng)面，對(duì)歷史經(jīng)歷體驗(yàn)進(jìn)行了總結(jié)，他說(shuō)：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。〞[24]孟子對(duì)上古及當(dāng)世之君主做了劃分：即有名有實(shí)之君主與有名無(wú)實(shí)之君主。桀紂則為無(wú)德之君的代表，是有君之名而無(wú)君之實(shí)，因而當(dāng)齊宣王問(wèn)“臣弒其君，可乎？〞時(shí)，孟子的回答言簡(jiǎn)意賅，蕩氣回腸：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。〞[25]孟子對(duì)諸侯間的爭(zhēng)戰(zhàn)給予強(qiáng)烈譴責(zé)，以為戰(zhàn)斗給人民帶來(lái)了深重的災(zāi)難，他說(shuō)：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。〞[26]孟子還提出“不嗜殺人〞而“王天下〞的想法，這是孟子一貫主張的“尊王道抑蠻橫〞思想的表現(xiàn)。孟子竭力宣傳其“王道〞主張，以為以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人〞的觀點(diǎn)是其仁政思想的主要內(nèi)容之一。孟子還對(duì)“不嗜殺人〞而“王天下〞的觀點(diǎn)進(jìn)行了說(shuō)明。孟子見(jiàn)梁襄王，出，語(yǔ)人曰：“望之不似人君，就之而不見(jiàn)所畏焉。卒然問(wèn)曰：‘天下惡乎定?’吾對(duì)曰：‘定于一?！肽芤恢?’對(duì)曰：‘不嗜殺人者能一之?！肽芘c之?’對(duì)曰：‘天下莫不與也?！淙缡牵肽苡?今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣！誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之？’〞[27]不嗜殺人者意即不要戰(zhàn)斗，不要戰(zhàn)斗，就是要君王能修心養(yǎng)性，提升心性能力夠不以殺人為務(wù)，進(jìn)而獲得“王天下〞的資格。天下的人君假如“不嗜殺人〞，那么人民就會(huì)“引領(lǐng)而望之〞，就會(huì)像“水之就下〞一樣紛紛前來(lái)歸順。孟子告誡統(tǒng)治者“保民而王，莫之能御也。〞[28]孟子進(jìn)一步提出，“保民而王〞的關(guān)鍵就是要時(shí)刻關(guān)注老庶民的生產(chǎn)、生活，到達(dá)“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者能夠衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者能夠食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家能夠無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。〞[29]的目的。孟子以為，一個(gè)政權(quán)能否建立和穩(wěn)固，完全取決于民心之向背，這是他仁政思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿?！叭私杂胁蝗倘酥摹Ｏ韧跤胁蝗倘酥?，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。〞[30]“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。〞[31]這是孟子的“仁政〞思想所確立的一個(gè)基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政〞這一經(jīng)過(guò)即是從“修心〞到“仁政〞的轉(zhuǎn)化?！叭?，人心也〞；“仁，人之安宅也〞?！叭狮暿恰靶抹暤姆从?，而“心〞是決定“仁〞的內(nèi)在根本源頭，而“有仁〞與“無(wú)仁〞又是“仁政〞與“虐政〞的區(qū)別所在。這里孟子把道德倫理上“心〞的作用，由人的安閑性修為擴(kuò)大到外在的治理國(guó)家之上，進(jìn)而構(gòu)成了以性善論為基礎(chǔ)的“仁政〞理論，以“重民〞、“不嗜殺〞、“行仁之教化〞等方式來(lái)說(shuō)明。孟子之后，仁政思想被歷代儒家所繼承，成為儒家治國(guó)理論中的根本主張。賈誼說(shuō)：“仁義不施，而攻守之勢(shì)異也。〞〔〔賈誼集〕〕戴震說(shuō)：“人者，生生之德也，‘民之質(zhì)矣，日用飲食’，無(wú)非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。〞〔〔孟子字義疏證〕卷下〕儒家“仁政〞思想還具體表現(xiàn)出在經(jīng)濟(jì)方面。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期井田制已遭到徹底毀壞，許多農(nóng)民失去土地，孟子迫切地希望解決農(nóng)民的土地問(wèn)題。他把土地問(wèn)題看作是仁政的首要問(wèn)題，“夫仁政，必自經(jīng)界始。〞[32]經(jīng)界就是地塊之間的界限，即指土地。孟子恢復(fù)井田制的主張雖然過(guò)于理想化，不達(dá)時(shí)宜，但孟子建議的本質(zhì)是要求解決農(nóng)民的土地問(wèn)題。孟子的主張基本符合歷史進(jìn)程，是同情人民的進(jìn)步思想。孟子繼承了孔子節(jié)用愛(ài)人的思想，主張輕徭薄賦，希望統(tǒng)治者“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂〞[33]。孟子屢次談到不違農(nóng)時(shí)的主要性，說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。〞[34]他說(shuō)：“賢君必恭儉禮下，取于民有制。〞[35]他要求