“無為”思想發(fā)凡-以先秦漢初的儒家和道家為考察中心

1、“無為思想發(fā)凡以先秦漢初的儒家和道家為考察中心在諸子“百家爭鳴的先秦時期，儒、道、法、雜等家都有其各自的“無為思想，并且多有條理和系統(tǒng)；而漢初的思想家們于此也有過相關(guān)闡述，算是踵武先秦諸子。對于先秦漢初的“無為思想，學(xué)者們也有過研究，但似乎仍然未盡其詳。所以，本文以先秦以及漢初的儒家和道家為考察中心，對中國傳統(tǒng)文化中的“無為思想做一系統(tǒng)闡述；為了闡述的方便和研究的深化，同時適當(dāng)參照法家和雜家以資比擬。儒家：“無為而治儒家闡述“無為而治思想的話語，主要出如今?論語?、?禮記?等傳世的儒家經(jīng)典中，而在最近公布的?郭店楚墓竹簡?中，也有著豐富的“無為思想。先談孔子的“無為而治。?論語衛(wèi)靈公?說：“子

2、曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。1對于孔子所說的“無為而治，前人的解釋雖有所不同，但大同小異。何晏集解：“言任官得其人，故無為而治。邢昺曰：“帝王之道，貴在無為清靜而民化之。2朱熹說：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。獨稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。恭己者，圣人敬德之容。既無所為，那么人之所見如此而已。3顯然，何晏、邢昺和朱熹的注釋都集中在以下幾個層面：只要“任官得其人條件，經(jīng)由“民化過程，便可以到達(dá)“無為而治的目的結(jié)果。在儒家筆下，施行“無為而治的典型是堯、舜這樣不世出的圣人。因為中國思想經(jīng)由魏晉時代玄學(xué)的洗禮，故而后人在注疏中

3、就未免使用了“貴在無為清靜而民化之這種玄學(xué)化的字眼，但這并不影響對“無為而治的理解。?禮記中庸?第二十六章：“如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹而盡也；其為物不貳，那么其生物不測。鄭玄注：“言其德化與天地相似，可一言而盡，要在至誠。言至誠無貳，乃能生萬物多無數(shù)也。其本義即?中庸?所言“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?？追f達(dá)疏：“無所施為而道德成就。4鄭玄和孔穎達(dá)的注疏在這里提醒了儒家“無為而治的兩層含義：1“無為而治符合“天地之道，這是儒家提倡的“無為而治的最大的理論根據(jù)；2“無為而治的關(guān)鍵在于“至誠無繁內(nèi)在精神，其外在的表現(xiàn)形式是“無所施為現(xiàn)象。如此而為，便能到達(dá)“道德成

4、就“德化的目的，并最終實現(xiàn)“無為而成、“無為而治結(jié)果。以“誠釋“天道，這是孔子后學(xué)思孟一派的發(fā)揮與創(chuàng)造，鄭玄以“至誠為“無為之要，未必精當(dāng)妥帖，于此不可不察、不可不辨。?禮記哀公問?：“公曰：敢問君子何貴乎天道也？孔子對曰：貴其不已，如日月東西相從而不已也。是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而名，是天道也。鄭玄注：“無為而成，使民不可以煩也?？追f達(dá)疏：“無為而物成是天道也者，言春生、夏長無見天之所為而萬物得成；是天道，謂人君當(dāng)那么天道以德潛化，無所營為而天下治理，故云是天道也。5這里所使用的“天，是自然之天；“天無所作為“無為而萬物生成“物成，這就是“天道；與此相對應(yīng)，人

5、君也應(yīng)當(dāng)效法“那么“天道而行，“人君當(dāng)那么天道以德潛化，無所營為而天下治理。按：以上兩條，孔穎達(dá)均以“無所施為、“無所營為等字眼釋儒家“無為，其義未安詳后。下面，就結(jié)合最近公布的?郭店楚墓竹簡?6，系統(tǒng)地談一談儒家的“無為而治思想。1在儒家那里，“天道可以算是施行“無為而治的內(nèi)在的理論上的根據(jù)。在孔子那里，“天可以是自然之天，它可以生成“百物。?論語陽貨?說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉7與此相對應(yīng)的“天道，也是自然之道，“無為而物成，是天道也?禮記哀公問?。?易傳系辭下?說“道主要有三個，“有天道焉，有地道焉，有人道焉8，天、地、人三分，“天道為自然之道，其意甚明。降而言之，在孔

6、子后學(xué)的儒家看來施行“天道的主體人，本身表達(dá)的就是“天道。?禮記禮運?說：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故人者，天地之心也，五行之端也。所以，人應(yīng)依“天道而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。?周易系辭上?說：“是故天生神物，圣人那么之；天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人那么之。2“天道最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所為，都要順“天道而為。?論語泰伯?說：“唯天為大，唯堯那么之。而“紹堯之后的舜，也是如此而為，即施行“無為而治，“恭己正南面而已矣?論語衛(wèi)靈公?。也就是說，縱使是像堯、舜這樣的圣人，都“那么天而行，更何況凡夫俗子。所以

7、，君子應(yīng)“貴乎天道?禮記哀公問?，并依“天道而行。郭店楚墓竹簡?成之聞之?說：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。在儒家看來，順“天道而行，是天經(jīng)地義的“大道，是無須論證的“公理，也是毋庸置疑的“大常?！叭说栏綄儆凇疤斓溃矐?yīng)依“天道而行。不但“人道如此，其它諸“道亦復(fù)如此。儒家認(rèn)為，世界上的萬事萬物都有一個客觀的“道存在。郭店楚墓竹簡?尊德義?說：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近；是以君子，人道之取先。依“道而行，是為“道之；所以說是“民可使道導(dǎo)

8、之，不可使智知之?尊德義?。而這正是?論語泰伯?“子曰：民可使由之，不可使知之的真義和本義。就“天道和“人道這兩極而言，孔子更重視的仍然是“人道而非“天道；縱使是“老而好易的晚年孔子，一心癡迷?周易?，以致“居那么在席，行那么在囊，但終“與史巫同涂而殊歸，僅僅是“求其德而已9，即究“天道以明“人道。郭店楚簡?語叢一?說，“易所以會天道、人道也，且可“察天道以化民氣。?禮記大傳?也說：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。3孔子所提倡的“無為而治，其落腳點在“德治?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。?論語為政?孔子在這里所用的“譬如很有意思。這句話的意思可以這樣表述：“德是“為政的中

9、心，其地位一如北辰，以“德為政才是得其位的做法“居其所，如此而為，就可以到達(dá)“眾星共之的結(jié)局。而包咸的解釋是：“德者無為，猶北辰之不移，而眾星共之。10包氏套用?老子?“上德無為而無以為第三十八章來詮釋，并且認(rèn)為儒家的“無為真的是“無所作為，這種詮釋未免失之武斷而偏頗，兼有彌縫之嫌詳后。結(jié)合楚簡，細(xì)繹該文，孔子所云“為政以德具有濃重的道德色彩且兼有理論意義。楚簡?五行?說：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。?尊德義?說：“為古率民向方者，唯德可。孟子繼承和開展了孔子注重“仁德的這一思想，提倡“以德服人，“以德服人者，中心悅而

10、誠服也；并從“王霸、“德力的角度予以論說，“以力假仁者霸，以德行仁者王?孟子公孫丑上?。荀子亦然，“尚賢推德，天下治?荀子成相?。這是儒家一貫堅守不渝的“以德治國的原那么。4就施行“無為而治的主體如統(tǒng)治者而言，儒家對他們的要求是非常高的，首先要“修己，并且要率先“以身作那么。中國古代的一個政治傳統(tǒng)是“上行下效，所以，作為治理百姓的“上而言，首先應(yīng)該“修己以敬，然后才能“安人、“安百姓?論語憲問?；因此，“上應(yīng)該“以身作那么。?論語顏淵?說：“季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬赫?，正也。子帥以正，孰敢不正？?子路?說：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不行，“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不

11、能正其身，如正人何？?憲問?說：“子曰：上好禮，那么民易使也。郭店楚墓出土的儒家著作對此特別強調(diào)。?性自命出?說：“聞道反己，修身者也。?成之聞之?說，“上不以其道，民之從之也難，“上茍身服之，那么民必有甚焉。上茍倡之，那么民鮮不從矣；所以，“上應(yīng)該“身服善以先之，敬慎以導(dǎo)之?成之聞之?。?唐虞之道?進一步強調(diào)說：“必正其身，然后正世，圣道備矣。?尊德義?說：“為政者教道之取先。?成之聞之?說：“古之用民者，求之于己為恒。郭店楚墓竹簡曾經(jīng)舉過“上好物的例子，“子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也?緇衣?，“下之事上也，不從其所以命，而從

12、其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉(zhuǎn)也?尊德義?。顯然，儒家構(gòu)擬的施行“無為而治的主體統(tǒng)治者，絕非獨斷專行的暴君，全然迥異于法家。?韓非子?主道?說：“明君無為于上，群臣竦懼于下。集“權(quán)、“術(shù)、“勢于上的“明君，雖然也是依托“無為而行，但全然不講“人道、“仁愛，活脫脫一個專制暴君。5儒家“無為而治施行的過程是個“自然隨順的過程，這個過程不是靠“人為強迫力推行的。這里所說的“自然，與“人為相對，即要“自然無為，而非“強迫或“強迫而為。?成之聞之?說：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。?尊德義?說：“民可道也，而不可強也。問題的關(guān)鍵與竅門在于，“治民者是否成認(rèn)

13、并善用這條民之道按：即上文所提及的“人道，“不可使知之而使之知，就叫做強叫做牽，叫做上不以其道，民之從之也難11。詳細(xì)而言，統(tǒng)治者首先要“以身作那么，“修己以安百姓?論語憲問?；并且要“取信于民，“子曰：道千乘之國，敬事而信?學(xué)而?，“自古皆有死，民無信不立?顏淵?。其次，要“先富后教，“冉有曰：既富矣，又何加焉？子曰：教之?子路?，“子曰：政之不行，教之不成也楚簡?緇衣?，“是以為政者教誨之取先?尊德義?；而“教的主要內(nèi)容是“德和“禮，“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?為政?。最后，還要使以上主觀行為和客觀行為“名正言順。孔子一向注重“正名，認(rèn)為“名不正，

14、那么言不順；言不順，那么事不成；事不成，那么禮樂不興；禮樂不興，那么刑罰不中；刑罰不中，那么民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?子路?，而“正名的內(nèi)容就是“君君臣臣父父子子?顏淵?。如此而為，才能使百姓化外在強迫性為內(nèi)在自覺性、化人為被動性為自為主動性。假如與此背道而馳、倒行逆施，其后果不堪設(shè)想?“上不以其道，民之從之也難?成之聞之?，所以?尊德義?才說“民可道也，而不可強也。6就根本而言，儒家雖然提倡“無為而治，但并不是壓迫完全摒絕“有為“人為，而是要求隨順“天道自然無為，即按客觀規(guī)律辦事。這是與道家完全不同的。包咸在解釋?論語?“為政以德句時說，“德者無為，猶北辰之不移，而眾星

15、共之。即遵循?老子?“上德無為而無以為第三十八章，做到真的“無所作為。李允升?四書證疑?于此特加辨析，“既曰為政，非無為也；政皆本于德，有為如無為也，“為政以德，那么本仁以育萬物，本義以正萬民，本中和以制禮樂，亦實有宰制，非漠然無為也，李氏的辨析甚妥帖透辟，劉寶楠稱贊為“足以創(chuàng)造此注之意12。晨門知世之不可而不為，便譏諷孔子是“知其不可而為之者?論語憲問?。晨門這一譏諷在無意中卻道出了儒家“無為而治的一個真諦，即“無為并非真的無所作為。?雍也?：“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸。顯然，“博施于民而能濟眾絕非消極“無為13，而是積極“有為。荀

16、子后來繼承并開展了孔子的這一思想，他在“明于天人之分的前提下主張“制天命而用之，“從天而頌之，孰假設(shè)制天命而用之?荀子天論?。因此，儒家所倡導(dǎo)的“無為而治，并非如孔穎達(dá)所言?“無所施為而道德成就此語后半句尚可用、“無所營為天下治理，亦即“非漠然無為也李允升語。7儒家最為推崇的“理想國理想的社會形態(tài)是“大同社會，等而下之的是“小康社會。?禮記禮運?說：“孔子曰：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作

17、，故外戶而不閉。是謂大同。到達(dá)“大同社會，就是儒家“無為而治的理想境界。這是儒家一直在孜孜不倦追求和奮斗的理想社會，但真正要到達(dá)這一目的地，又談何容易；所以，更現(xiàn)實一點的目的是“小康社會。其中的“選賢與能，即何晏所云“言任官得其人、朱熹所云“得人以任眾職。雖然以?禮運?為代表的“大同、“小康思想不一定就是孔子的政治理想研究者或以為出于戰(zhàn)國乳劑，但其“選賢與能的論旨卻與孔子思想相符契，“仲弓為季氏宰，問政。子曰：先有司，赦小過，舉賢才?子路?。因此，“選賢用能就是儒家至達(dá)“無為而治的條件和步驟之一。而?老子?是反對“尚賢的，“不尚賢，使民不爭第三章。有人曾經(jīng)從現(xiàn)代管理學(xué)的角度剖析和評價過儒家的“

18、無為而治，認(rèn)為孔子的“無為而治其實就是管理中的“最小?最大原那么，即如何以最小的指導(dǎo)行為獲得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的指導(dǎo)行為，一是“修己，二是“用人；這是一種以道德為導(dǎo)向的“無為而治14?！靶藜汉汀坝萌?，可以算是儒家“無為而治的兩個比擬關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，但誠如上文所言，這并不是儒家“無為而治思想的最完好的理解與解釋。道家：“自然無為道家的“無為思想，主要表達(dá)在?老子?參照郭店楚簡本和馬王堆漢墓帛書本、?莊子?、?文子?15等書中。下面，就結(jié)合這幾部道家典籍略加闡述。1在道家那里，“無為有其內(nèi)在的絕對的理論根據(jù)，那就是“道；并且與儒家一樣的是，道家所說的“道也是“自然之道；而且，萬物也是

19、由“道產(chǎn)生的與儒家有所區(qū)別。“道是道家哲學(xué)的最高范疇，是世界的本原與始基，是萬物的主宰。?老子?第二十五章說：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。作為世界本原與始基的“道，有時也叫作“無，“天下萬物生于有，有生于無第四十章。第四十二章說的是“道生成萬物的過程：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。第六十二章說：“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。16?莊子大宗師?說“道“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。也就是說，萬事萬物都是由“道產(chǎn)生的，“道是萬物的主宰“主。萬事萬物有始有終，但“道無始無終，“道無終

20、始?莊子秋水?。在?老子?一書這，“天、“帝、“鬼神等人格神的地位很低。?老子?不成認(rèn)它們的主宰地位，更不成認(rèn)它們是萬事萬物的創(chuàng)世主。?老子?提出“以道蒞天下，其鬼不神第六十章，把“道形容為“吾不知誰之子，象帝之先第四章，以“道君臨鬼神、壓制鬼神，徹底擊毀“天、“帝、“鬼神等人格神的權(quán)威地位。?老子?河上公注早已明言，“道謂自然之道；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名中的“常道、“常名，指的都是“自然界之道、“自然界之名17。就此而言，老子堪與孔子并稱中國“哲學(xué)的打破philsphialbreakthrugh的兩大巨擘。2“道是最高的、最大的，頁是最為神圣的，所以“道不可違，因此人的所作

21、所為，也必須完全歸順“天道，并依此而行。?老子?第五十一章說：“萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。此處說明了“道及“德的神圣性與至上性。第二十五章說：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。此處的“自然，是作為“道的一個屬性與本性而提出來的。而取法“自然的“道如何施為呢？第三十七章說：“道常無為而無不為。侯王假設(shè)能守，萬物將自化。18第三十八章說：“上德無為而無以為也。即“無為是人的最高德性，也是為人處事的不二法門。圣人的活動也只不過是“以輔萬物之自然而不敢為第六十四章。此即?文子?道德?所言“圣人法于天道19。傳世本?文

22、子?對這一問題講得甚是清楚。?道德?說：“文子平王問曰：古之王者，以道蒞天下，為之奈何？老子文子曰：執(zhí)一無為，因天地與之變化。天下之大器也，不可執(zhí)也，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之。并且，“無為是“治之常也，“至德無為?自然?。“無為符合天地之“道，自然不可違逆，違逆“執(zhí)、“為者必敗無疑。3就施行“無為而治的主體如統(tǒng)治者而言，道家對他們也提出了一些要求。郭店楚簡?老子?甲本說：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。但與儒家不同的是，道家所提出的是“消極無為的要求。?老子?第三章說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民心不亂。是以圣人之治，

23、虛其心，實其腹弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，那么無不治。所以，有人說?老子?的社會歷史觀是復(fù)古倒退的，這不無道理。4就現(xiàn)實政治而言，后期道家提倡“無為是為了襄助人君“君王南面之術(shù)；君王施行“無為以到達(dá)“南面的過程，是依順“自然的過程，也是不可見的過程。?老子?的哲學(xué)本來講得最多的是形而上方面的問題，但它后來落實到形而下的政治層面時，開展成為了“君王南面之術(shù)。傳世本?文子?說，“君道者，非所以有為也，所以無為也?道德?，“王道者，處無為之事，行不言之教?自然?，“所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執(zhí)一無以為保，反本無為?自然?，“人君之道，無為而有就也?上仁?

24、。而?老子?對此所作的闡述可以說是比比皆是。比方，第三十章說的是“以道佐人主的問題，“以道佐人主者，不以兵強爭天下郭店楚簡本作“以道佐人主者，不欲以兵強于天下。那么，人主終究應(yīng)該怎樣按照“道來治理百姓呢？第五十七章說得很清楚，“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而自樸。相反，“有為肯定是不行的，“天下神器，不可為也；為者敗之，執(zhí)者失之第二十九章，“民之難治，以其上之有為，是以難治第七十五章。縱使是“圣人，也如此而為，“是以圣人無為，故無敗第六十四章。?莊子?也不例外，并且其看法具有綜合性，“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常?天道?。所以，?史記老子韓非列傳?說

25、“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為。而?漢書藝文志?的說法那么更加明白，道家“清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。就此而言，道家皈依“自然無為以成就“君人南面之術(shù)與儒家遵守“德治而提出的“內(nèi)圣外王之道是完全不同的，切不可將二者混為一談，也切不可將二者等量齊觀。圣人施行“無為、人主成就“南面，這一過程是依順“自然的過程，這個過程自然也是不可見的。?老子?說，“圣人不行而知，不見而名，不為而成第四十七章，“圣人處無為之事，行不言之教第二章，圣人的這些行為，是極其“自然無為的；而第三十七章說的是侯王的“無為，“道常無為而無不為。侯王假設(shè)能守，萬物將自化，萬物“自化，是再也“自然無為不過的了。5

26、道家在“無為上與儒家最大的區(qū)別，恐怕莫過于是否完全摒絕“為“人為。儒家的“無為而治，并不完全摒絕“人為，并不一味排擠“人為，可以稱之為“有限的人為或“不完全的無為；而道家那么不然，它從根本上摒絕“人為，一味排擠“人為，并最終走向宿命論，可以稱之為“純粹的無為或“空無的人為。?老子?第六十三章說：“為無為，事無事，味無味。第六十七章說：“我有三寶，寶而持之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。不敢為天下先，故能成器長。第七十三章說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，?然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失?！疤斓离m然自然“無為，但又“無不為，猶如一張宏大的“天網(wǎng)，誰也無法擺脫；人只能任其自然無為

27、，既無所事事，也無能為力。甚至是圣人，也只是“輔萬物之自然而不敢為第六十四章，絲毫不敢有所作為。在這一點上，?莊子?表達(dá)得尤其突出，“知其不可奈何而安之假設(shè)命，德之至也?人間世?，“知不可奈何而安之假設(shè)命，唯有德者能之?德充符?，與儒家“知其不可而為之形成鮮明的比照?論語?憲問?。所以，司馬談?wù)f“李耳無為自化，清虛自正?史記太史公自序?，這是站得住腳的論斷。道家之所以成為“純粹的無為或“空無的人為，并最終走向宿命論，自有其思想根源。道家將“天和“人、“天道和“人道完全對立起來，認(rèn)為“人是對“天的否認(rèn)，“人道是對“天道的否認(rèn)。?莊子秋水?講的是“天與“人的對立關(guān)系，“牛馬四足，是謂天；落絡(luò)馬首，

28、穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉明。?莊子在宥?講的是“天道與“人道的對立關(guān)系，“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。而且，道家之主張“自然無為，與儒家注重“人道的主張恰成一反背，道家的終極旨?xì)w仍落在“天道，即到達(dá)“與天同心，與道同體的目的?文子道原?。所以?荀子解弊?批評莊子“知于天而不知人。6道家的“理想國理想的社會形態(tài)是“小國寡民。?老子?提倡“反本復(fù)初，構(gòu)擬的理想社會是“小國寡民。第八十章：“小國寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無

29、所陳之，使復(fù)結(jié)繩而用之；甘其食，美其服，安其居，樂其俗；臨國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。?老子?強調(diào)“知古始第十四章，但最后復(fù)古倒退回“小國寡民，這當(dāng)是道家“自然無為的極至，也是道家最為理想的社會形態(tài)。附論：“垂衣裳而治與“無為而無不為相對于道家而言，由孔子發(fā)端的先秦儒家最為關(guān)注的仍然是“人而非“道，具有極為強烈而濃重的“人間情懷。經(jīng)由上文的闡述也可以看出，孔子雖然提出了“無為而治，但并沒有在“形而上的層面做過多的闡發(fā)，只是一筆帶過。直至晚年，孔子才在“形而上這一方面做了一些工作。帛書?要?篇說孔子“老而好易，以致“居那么在席，行那么在囊，但他自以為僅僅是“求其德而已，“與史巫同涂而

30、殊歸20，即究“天道以明“人道；孔子于此頗為擔(dān)憂，說：“后世之士疑丘者，或以易乎？21但事態(tài)的開展并不以孔子的個人意志為轉(zhuǎn)移，儒學(xué)后來的開展歷程正好印證了那句古話“不幸而言中。下面僅舉“垂衣裳事例略做說明。在?論語?泰伯?中，孔子確實也說過“舜有臣五人而天下治，但他并不認(rèn)為“圣王在“選賢舉能后就真的無所事事見上文。?荀子大概?所云“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬物成，尚勉強近乎孔子本意，但已經(jīng)明顯融入了道家和法家的思想22。?禮記哀公問?說：“孔子對曰：無為而物成，是天道也。這恐怕也是托名孔子的戰(zhàn)國“話語。秦漢以降，儒學(xué)日漸“駁雜，頗為“不純。援道入儒、援法入儒、援佛入儒，直至

31、近現(xiàn)代，甚囂塵上的所謂“新儒學(xué)那么援西學(xué)入儒。就“無為而治一端而言，儒家后學(xué)更多的是“援道入儒和“援法入儒。比方西漢劉向所輯?新序?雜事四?說：“故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無為而天下治。舜已經(jīng)被塑造為儼然一道家“圣人了，真的是“無所作為了23。東漢王充?論衡自然篇?說：“遽伯玉治衛(wèi)，子貢使人問之：何以治衛(wèi)？對曰：以不治治之。夫不治之治，無為之道也。前人早已指出，“蓋老子之意，以為太上無治。唐朝孔穎達(dá)注疏?中庸?、?禮記?時，徑直用“無所施為而道德成就之類話語闡釋儒家的“無為而治，仍然是順流而下，取法“援道入儒和“援法入儒的路數(shù)。相較而言，白居易的闡發(fā)尚可謂差強人意，“儒

32、者始那么懋于修己，勞于求賢，終那么安于恭己，逸于得賢，故臣以為無為者，非無所為也，必先有為而后至于無為也?白居易集?卷四十七?才識兼茂明于體用科策一道?。有研究者指出，?老子?的內(nèi)容是由一種“無中生有的宇宙生成說道和“清靜無為的處世哲學(xué)德而構(gòu)成的，在先秦諸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并為各種不同角度的解釋留有余地24。揆諸事實，此論有理。?老子?一書的思想和理論，不僅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黃學(xué)的發(fā)祥地，而且還是后代雜家的集散地。但這些由?老子?發(fā)散而出的先秦諸子或可稱之為“老子后學(xué)，與?老子?的關(guān)系仍然是“同途殊歸，貌合神離；與孔子及其后學(xué)所走過的路子相比，二者堪稱“殊途同歸。關(guān)

33、于道家的這一開展歷程，在“無為而無不為的理解和運用上，表達(dá)得較為突出而又極具典型性。關(guān)于?老子?的“無為而無不為，其確切含義頗難把握。司馬談?論六家之要指?說：“道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。?史記太史公自序?當(dāng)世講解者多認(rèn)為，只要做到了“無為，就能“無所不為，但這一講解前后語顯然是互相矛盾的，既然已經(jīng)“無為，何來“無所不為呢？可信奉者甚伙！相對而言，我認(rèn)為蔣錫昌的說法不乏參考價值，“無為者言其因，無不為者言其果25。在?老子?那里，“無為而無不為是一而二、二而一的關(guān)系，絕不可截然割裂、分而用之。有“無為，才有“無不為。發(fā)端于?老子?的法家、名家、“黃學(xué)、雜家，在講解和運用?老子?

34、的“無為而無不為時，真的是“各取所需；但他們又有一個共同的特點，即截然割裂“無為而無不為并分而用之。法家的韓非子認(rèn)為，“人君無為，臣下無不為，“緣道理以從事者，無不能成?韓非子解老?；?慎子民雜?說：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。故事無不治，治之正道然也。這是在為法家竭力倡導(dǎo)的“法治張本，君臣殊途，等級森嚴(yán)，而各自的所作所為自然也就不可同日而語。作為“黃學(xué)代表作之一的帛書?黃帝四經(jīng)?，既來源于?老子?，又改造了?老子?，或許還開展了?老子?26。?經(jīng)法道法?：“故執(zhí)道之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也。但黃學(xué)所說的“無為，并非無所

35、作為，“夫作爭者兇，不爭者也不成功?十六經(jīng)五正?，“作爭者兇，不爭亦毋以成功?十六經(jīng)姓爭?。而“清靜無為的本質(zhì)是在“循名責(zé)實的條件下的各自有為，才構(gòu)成上層統(tǒng)治階級的“無為。?十六經(jīng)?十五無標(biāo)題：“欲知得失，請必審名察刑形。刑形恒自定，是我愈靜；事恒自施，是我無為。并且強調(diào)“法生于道“道是“法的根據(jù)和根據(jù)和“法治，“道生法。法者，引失得以繩，而明曲直者也?經(jīng)法道法?，“案法而治那么不亂?稱?；又認(rèn)為“法治刑和“德治德是密不可分的，“刑德相養(yǎng)，逆順假設(shè)成?十六經(jīng)姓爭?，“凡諶戡之極，在刑與德?十六經(jīng)?觀?。與?老子?“柔弱勝堅強第三十六章、“天下之至柔，馳騁天下之至堅第四十三章的思想截然相反的是，

36、?黃帝四經(jīng)?特別強調(diào)“剛?cè)嵯酀?經(jīng)法?國次?：“人強勝天?！叭说绖?cè)?，剛?cè)狈σ杂茫崛狈σ运率?經(jīng)法三禁?，“剛?cè)嵯喑?十六經(jīng)觀?。顯然，帛書?黃帝四經(jīng)?不僅融攝了道家，還合理吸納了儒家、法家和名家的思想；有人將其劃歸道家一派，我倒覺得不如將其列入雜家更為適宜。作為雜家而后出的?淮南子?，那么雜糅了儒家和道家。?道應(yīng)訓(xùn)?說：“昔堯之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。堯、舜、武王，于九五七者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之資也。?主術(shù)訓(xùn)?：“無為者，非謂其凝滯不動也，以其莫從己出也。?原道訓(xùn)?：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，

37、因物之物然也。其用語和辭意近乎儒家，但又有道家的影跡。甚至是作為“老子后學(xué)和道家最大代表之一的莊子，也在有意無意之間篡改、割裂、化解?老子?的“無為而無不為。?莊子在宥?：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。天道與人道、無為與無不為，確實是“相去遠(yuǎn)矣；法家、“黃學(xué)、雜家之所以要割裂?老子?的“無為而無不為，或許就是“察而行的結(jié)果吧。-1就文本而言，孔子這幾句話的真實性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西漢墓的竹簡本?論語?中，就有“子曰：無為而治者，其舜也下缺諸語。河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組

38、：?論語?，北京：文物出版社，1997年，第70頁。?漢書董仲舒?zhèn)?引作“亡為而治，“亡通“無。2?論語注疏?卷十五，?十三經(jīng)注疏?下冊，北京：中華書局，1980年，第2517頁。3朱熹：?論語集注?，?四書集注?，長沙：岳麓書社，1987年，第236頁。4?禮記正義?卷五十三，?十三經(jīng)注疏?下冊，第1633頁。5?禮記正義?卷五十，?十三經(jīng)注疏?下冊，第1612頁。6湖北省荊州市博物館：?郭店楚墓竹簡?，北京：文物出版社，1998年。其中的儒家著作有?成之聞之?、?唐虞之道?、?緇衣?、?尊德義?、?六德?、?性自命出?、?忠信之道?和?五行?等，道家著作有?老子?、?太一生水?等。同時參考了李零的?郭店楚簡校讀記?道家文化研究?第十七輯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第455?542頁。下文凡引自郭店楚簡者，不再單獨出注。7?荀子禮論?：“天能生物，地能載人，與此義近。8長沙馬王堆漢墓帛書本?周易?的?要?篇記此句為，“故易又有天道焉，又有人道焉，又有地道焉，又有君道焉。詳見陳松長、廖名春：?帛書二三子問、易之義、要篇釋文?，?道家文化研究?第三輯，