道德哲學(xué)語境中的憲政邏輯

1、道德哲學(xué)語境中的憲政邏輯道德哲學(xué)語境中的憲政邏輯終究何謂憲政?主流的看法大概來說，憲政是一種以法治為形式、司法為屏障，以民主為基儲分權(quán)制衡為手段，以保障個人自由為終極目的的政法制度。而眾所周知，憲政要得到有效的運行，就要求大多數(shù)人遵守憲法或稱憲約，否那么憲政秩序必然遭到破壞。通常實證主義將憲約的約束力建立在功利算盤合理性上或人間法律的懲戒作用。但是假如遇到休謨主義這樣的質(zhì)問：我們?yōu)槭裁捶堑眯攀剡@份政治契約呢?假設(shè)是碰到社會大多數(shù)人都是不義和無畏分子，那么想要他們互相妥協(xié)地遵章守那么，恐怕即使以死來懼之亦無用。這時憲政秩序之基就搖搖欲墜了，那么憲政的實現(xiàn)又何以成為可能的呢?從一定角度來考慮，可以

2、說憲政是建立在普遍的倫理和道德根底上。這也正是康德在其道德哲學(xué)中表達出的思想。筆者認為，康德是以其道德哲學(xué)中的自由為線索貫徹于他的憲政思想中。一、憲政生成的可能康德堅信人的本質(zhì)在于先驗理性。而先驗理性分為理論理性與理論理性，其中理論理性標志著人是現(xiàn)象界之中的有限存在者，是感性的動物，感性世界的成員，日常生活世界的成員，是一種經(jīng)歷的事實，受到自然律的被動奴役。理論理性標志著人是本體界之中的理性存在者，是理智世界的成員，道德的成員，是一種理性的存在，決定著人之為人的終極根據(jù)倫理道德上的自由，亦構(gòu)成了康德道德哲學(xué)的核心論域與出發(fā)點。人的二重性決定人的意志的兩重可能傾向。作為感性存在者，他的意志受自然

3、欲望的影響，服從自然法那么。作為理性的存在者，他的意志受理性支配，獨立于自然欲望，服從理性的法那么即道德的法那么。對康德而言，理性自身對意志動機的決定不可能是主觀個人的，只能是先天普遍有效的，亦即理性的道德法那么是先天普遍有效的。自然法那么始終會通過詳細的場景左右自然中的人。人在日常生活為花花綠綠的物質(zhì)現(xiàn)象所誘惑，時時處于一種欲攫取和占有的獸性的涌動之中盡可能地占有，但凡具備了或者曾經(jīng)具備客觀時機的地方，這種沖動對一切時代，地球上一切國家的一切人都普遍存在。而通過理性法那么，人類的生活經(jīng)歷會告誡道：人類決不允許以這種動物的方式生活，人類有做人的生存法那么。支配動物弱肉強食的自然法那么與人類生存

4、自律的道德法那么之間是根本沖突水火不容的。人類假如一定要順其自然而生活，那一定是互相撕咬和隨地排泄了這就是作為可以活動的生命物體最自然不過的生活方式，何必難為自己呢?正是人類理性法那么的道德智慧起了作用，它過濾和挑選著人的行為，使那些想做甚至有才能去做的事也沒有去做，而是使真正可以產(chǎn)生持久的善果和幸福而無副作用的應(yīng)當?shù)男袨榈靡允┬小＿@種道德智慧就是自律，就是真正的自由。因此在康德看來，自律的自由使道德的根底真正從外在的必然性轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的必然性，亦即不受任何外在條件的限制，完全出于自身的法那么而行動，并且通過理性為自身立法的意志自律而論證了人之為人，人不同于一切自然存在物的價值和尊嚴。于是人既是

5、被決定的，又是自由的。人可以附屬于他的本能的動機出發(fā)，也可以附屬于人的自由意志的動機出發(fā)。人是現(xiàn)象，但仍然具有作為本體的自由意志，人是本體，而又具有作為現(xiàn)象的本能意志。因此人是感性世界的成員，人的行為由愛好和欲望決定，但作為理智世界的成員，我們可以期望人自身按照理性法那么的要求行動。那么對于人類社會是否可以通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的有德行的政體，還是他們永遠注定要靠機遇和強力來決定他們的政治組織?1(3)或者靠專制、對抗、革新，然后又是專制，這樣無休止地反復(fù)進展下去的周期循環(huán)和災(zāi)難性動亂來決定國家和人民的命運，而政府的組建處于機遇和強力成為大多數(shù)人類社會普遍的現(xiàn)象?按照康德的思路，

6、答復(fù)前者是可能的。在歷史開展來中可以看到，人類政治制度的建立盡管充滿了機遇和強力，但是人類確實可以通過普遍的理性法那么去考慮和公開自由的選擇確定自己的政治制度，從而使立憲政體制成為可能，其憲法就是基于人們社會共識而產(chǎn)生的一種對政府和公民具有約束力的全民政治契約，是一部反映全民理性意志的法律文件。二、憲政生成的必要康德認為先驗自由為道德法那么的存在提供了可能性，為理性的理論才能奠定了基矗自由雖是不可認識的，但卻是可以思想的，我們盡管不知道自由終究是什么，卻可以由自由而斷定道德法那么的存在。因為一種道德法那么乃以意志自由為根底和前提，所以只要有自由，就可以有道德法那么。因為道德法那么是存在的，所以

7、自由是實在的。按照這個思想，人的本質(zhì)就是自由，人是作為目的本身而存在的。因此，人自身應(yīng)當被當作目的對待并在目的的設(shè)置中一步步逼近人的純粹自由。作為現(xiàn)象界中的一員，我們必須服從必然的自然法那么，是不自在的。如康德在?純粹理性批判?中所述，人是有限的理性存在，作為一種自然存在，人與自然萬物一樣不得不服從自然法那么的統(tǒng)治。而作為一種理性的存在，他又可以遵從理性自身的法那么行動。由于人終其一生都生活在自然界之中，所以，他始終都不得不服從必然的自然法那么的制約，而只有當他克制了感覺欲望的限制，完全按照理性的法那么行動的時候，理性法那么才能發(fā)生作用。因此，自然法那么是人必須服從的法那么，而理性法那么不是人

8、必須服從的法那么，從而只是他應(yīng)該遵守的法那么。換言之，理性法那么對人表現(xiàn)為命令他應(yīng)該做什么的道德法那么。因此，一方面，人是感性世界的成員，服從自然法那么，是他律的；另一方面，人是理智世界的成員，只服從理性法那么，是自律的。簡言之，唯有自律才有自由。這也意味本文由論文聯(lián)盟.LL.搜集整理著人雖可以理性地思維，但并不總能理性地行動，即并不總能做到自律，也并不總是互相把對方處理為一個目的本身。這樣具有雙重性的人組成的社會將是一個無法律的狀態(tài)。一旦發(fā)生法律上的爭執(zhí)，便找不到一個強迫性的法官對爭執(zhí)做出權(quán)威性的法律裁判。在這種狀態(tài)中，人的非社會的社會性展露無遺?？档聫某浞挚隙ㄈ说淖匀惶煨缘姆e極價值出發(fā)，他

9、說，讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧!沒有這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然秉賦就會永遠沉睡而得不到開展。2(138)而正是這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因。3(7)絕對的道德命令必然要求自然狀態(tài)中的人們通過契約一起進入社會狀態(tài)。每個人在契約中都同意建立一個可以對個人施以外在強迫的社會權(quán)威，這就是民主國家。由此，康德認為民主國家就是許多人在法律統(tǒng)治之下的結(jié)合體，這樣的國家形態(tài)不是要消除人的權(quán)利欲、占有欲和虛榮心，而是要形成在普遍規(guī)那么下的競爭關(guān)系，以促成人優(yōu)越的自然秉賦的高度開展。這就是完全正義的憲政秩序。這種秩序不是要消滅人與人之

10、間的對抗性，不是要消除人的權(quán)利欲、占有欲和虛榮心，不是要形成互相禮讓、互親互愛的利他主義政治秩序，不是讓公民成為溫馴的羔羊，而是要形成一個在普適規(guī)那么下的競爭關(guān)系，以促成人優(yōu)越的自然秉賦的高度開展。只有建立由普適憲法制約的憲政制度，人們的理性才可以產(chǎn)生良好的作用，才能真正實現(xiàn)人的本質(zhì)。換言之，憲政成為實現(xiàn)自由這一人類終極目的的形式條件，成為理性法那么或道德法那么的制度存在形式。三、憲政的原那么與實現(xiàn)顯然，康德承受了霍布斯的觀點，主張自然狀態(tài)并非一種和平自由的狀態(tài)。相反，它是一種殘酷而無序的戰(zhàn)爭狀態(tài)。在這種自然狀態(tài)下，每個人的平安，首先是每個人的自由權(quán)利的平安得不到保障，這促使有理性的人類不得不

11、放棄戰(zhàn)爭，并互相提供和平的保證，由此進入一種契約文明的狀態(tài)。這樣的契約理念首先是確認組成共同體的每個成員都是自由的。因此都有自由權(quán)利這種權(quán)利在近現(xiàn)代政治中被表述在為言論自由、出版自由、結(jié)社自由、信仰自由、遷徙自由等。其次，就共同體每個成員享有自由權(quán)利是絕對普遍的來說，共同體的所有成員都是平等的，任何人都不能聲稱自己擁有更多的這類絕對權(quán)利，也沒有任何人需要認可自己擁有較少的這類權(quán)利。最后，服從一個共同的立法，因為人們在訂立契約時互相做出對和平的擔(dān)保，也就意味著愿意服從一個可以保障每個立約者之和平與平安的立法，否那么就意味著背棄對互相和平的擔(dān)保。假如把第一方面的內(nèi)容成為自由權(quán)利原那么，那么，后兩方

12、面那么分別可以被稱為平等原那么和服從原那么。這三方面的內(nèi)容作為三大原那么構(gòu)成原始契約的理念。在康德看來，一個民族的一切公正的立法都必須以原始契約的理念為根據(jù)，而從原始契約的理念得出的體制就是立憲主義政體。這一方面是說，憲政作為一種制度安排是建立在原始契約的理念之上的；另一方面是說，憲政這種制度安排的合法性和必然性來自它所根據(jù)的三大原那么。其中最根底的應(yīng)是自由原那么。正是人的自由使立契成為可能，假如人是不自由的，那么，他們之間也就不可能有任何契約，即使有約也毫無意義。因此，一個國家制度是否是合法的，其唯一的標準就是看他是否建立在自由權(quán)利原那么上。詳細而言，憲政的合法性可以從兩個方面來考察，一方面

13、是看它的憲法是否確認公民的直接來自自由的根本權(quán)利；另一方面是看它的權(quán)利系統(tǒng)是否真正可以維護和保衛(wèi)公民的自由的根本權(quán)利。假如一個國家雖然在憲法上確立了公民的那些自由的根本權(quán)利，但是他的權(quán)利系統(tǒng)或權(quán)利體制卻不能維護和保衛(wèi)公民的這些權(quán)利，那么，這樣的制度同樣是不合法的。因為它的權(quán)利系統(tǒng)已經(jīng)背離了它獲得這些權(quán)利的立法，當然也就背離了自由權(quán)利原那么，而憲法和憲政都被虛置了。可見，憲政秩序?qū)嶋H上就是一個保證公民自由的法治秩序。而只有建立由普適憲法制約的憲政制度，人們的理性才可以產(chǎn)生良好的作用，才能實現(xiàn)人的開展，從而才是合法的。也可以說憲法是憲政的前提，無憲法那么無憲政，分開了法治，憲政就失去了自己的政治體

14、制載體，成為空中樓閣。康德認為，共和制也就是我們?nèi)缃裰v的民主制度憲政就是一種共和制要成為人們普遍遵從和信仰的制度，它一定是代議制的和分權(quán)制的。原始契約理念的服從原那么規(guī)定的一個契約國家，是由一些公民信賴并推舉出來的代表組成的公共機構(gòu)來代行公民讓渡和委托出來的普遍的互相強迫的權(quán)利，以維護和保衛(wèi)每個公民的自由權(quán)利。同時，這個代議制的國家的行政權(quán)和立法權(quán)必須是別離的，否那么，公民委托出來的公共權(quán)利就可能被代理者置于他們私人意志之下而被濫用，從而導(dǎo)致公民讓渡的絕對權(quán)利反過來損害了他們自己不可能讓渡的絕對權(quán)利，而這完全違犯了立約建制的三大原那么。這意味著，假如說憲政要得以實現(xiàn)，那么可以確切地說，憲政是一

15、定的分權(quán)制。因此，在康德看來，憲政的實現(xiàn)需要建立普適憲法，還應(yīng)是代議制的和分權(quán)制的。四、簡短的結(jié)論在道德哲學(xué)中，康德在人類思想史上第一次將自由理解為自律，把自由和道德法那么融為一體，這既是倫理學(xué)上又是自由觀上的重大變革。由此，康德憧憬著一個理想的國度：每個人應(yīng)該將他自己和別人總不只當作工具，始終認為也是目的這是一切理性者都服從的規(guī)律。這樣由共同的客觀規(guī)律的關(guān)系就產(chǎn)生由一切有理性者組成的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)就可以叫做目的國。在目的國中，人就是目的本身，那就是說，沒有人可以把他單單用作手段，他自己永遠是一個目的。因此，康德的憲政思想就在于建立這樣的體制：要求每個人行動時都遵循一種客觀的法那么并希望它成為普遍的法那么以實現(xiàn)人自身、以及人類結(jié)合體自身存在的價值，而人類的意義世界，也在這個過程中得以表達。沒看人能否認人關(guān)于意義憧憬的價值所在，但我們不能不看到，康德將自由理解