何為儒家之道（二）

1、何為儒家之道二三、儒家之道的第一期依韓非子之見，孔子死后不久，其后學(xué)就分為八派，每一派都聲稱合法繼承了孔子的遺產(chǎn)。大概每一派均與孔子的某一位或某幾位弟子有關(guān)，或者受到了他們的啟發(fā)。雖然對孔子思想互相沖突的詮釋在于“道的分裂，但看起來卻產(chǎn)生了一種新的思想動態(tài)。在公元前5世紀，儒家并不居于思想界的主導(dǎo)地位，但是，對于為思想話語設(shè)定議程，儒家似乎開展了最為豐富的文化和精神資源。事實上，孔子的親密弟子，象神秘的顏回、忠信的曾子、穎悟的子貢、博學(xué)的子夏，以及其它門人等等，已經(jīng)在孔子的第二代學(xué)生中產(chǎn)生了極大的熱情。即便儒家傳統(tǒng)在中國歷史上何時最終成為最有力量的學(xué)說這一點并不清楚，她確實穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)爻蔀樗枷虢?/p>

2、一種出色的聲音。不過，是幾代人的不斷努力才使得儒家學(xué)說得以流行。孟子公元前390-305抱怨戰(zhàn)國初期公元前403-221思想界占主導(dǎo)地位的是墨家的“兼愛和楊朱公元前440-360？的“為我。從孔子死后一個世紀的歷史境況來判斷，周代封建禮制的崩壞和強力霸權(quán)諸侯國的興起說明了這樣的事實：孔子將政治道德化的企圖遇到了嘲諷，被認為是迂闊不實的，而財富和權(quán)利的主張那么喧囂至上。當(dāng)時，受到更多關(guān)注的是那些隱士早期道家和現(xiàn)實主義者原始法家。前者逃離塵世，在大自然中創(chuàng)造精神的殿堂并過著寧靜的生活，后者那么試圖通過輔佐雄心勃勃的君主獲取財富和權(quán)利，來影響政治的進程。儒家回絕分開政治舞臺在山林中修養(yǎng)自己內(nèi)在的寧靜

3、，因為他們無法承受舍棄人類社會的想法。他們也無法使自己認同少數(shù)統(tǒng)治者的利益，因為他們的社會良心驅(qū)使他們?nèi)ヘ撈鸪挟?dāng)人民良知的責(zé)任。他們處在兩難的境地。他們希望積極參與政治，但他們不能承受以現(xiàn)狀作為權(quán)威發(fā)揮作用的合法場所。他們厭惡權(quán)利政治，但他們又無法使自己脫離國家事務(wù)。簡言之，儒家是在于而不屬于這個世界；他們既不能遺世而獨立，也無法有效地改變他們所處的世界。孟子：典型的儒家知識分子孟子以憑借自我風(fēng)格的方式傳播儒家之道而著稱。孟子最初受教于他的母親這進一步加強了作為教育者的母親在儒家傳統(tǒng)中的重要性，然后，據(jù)說成為孔子之孫的學(xué)生。作為一位社會批判家、一位道德哲學(xué)家、以及一位政治活動家，孟子出色地扮演

4、了他的角色。他投身于教育一個士大夫階層的任務(wù)。這些士大夫們不直接參于農(nóng)業(yè)、工業(yè)和商業(yè)，但對于國家的正常運作、尤其是人民的幸福，這些士大夫們卻至關(guān)重要。在反對重農(nóng)論者的縝密論證中，孟子機智地運用“勞動分工的理念為“勞心者進展辯護，并看到了“效勞公益和“消費力同樣重要。1對孟子來說，儒家可以作為學(xué)者效勞于國家的重大利益不是成為官僚行政人員，而是承當(dāng)著教誨少數(shù)統(tǒng)治者行“仁政和“王道的責(zé)任。在同封建君主打交道的過程中，孟子不但使自己表現(xiàn)為政治參謀，而且是王者之師。他使這一點表現(xiàn)得非常清楚：一個真正的君子是“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移的。2于是，孟子所倡導(dǎo)的是一種“有機知識分子rganiinte

5、lletual的作用和功能，“有機知識分子投身于儒家之道的保存與擴展“有機知識分子在組織構(gòu)造上與社會相連，但在思想上服膺于根本的道德重建。致力于弘揚儒家“人能弘道的信念，孟子為“有機知識分子創(chuàng)造了文化空間和政治場所。根據(jù)衛(wèi)道騎士而非附屬執(zhí)行官的角度，孟子重新詮釋了儒家“大人的理念。對于那些通過政治操縱來行使強力的人，孟子表示蔑視。對于他們不能理論真正的天命的感召，孟子表示譴責(zé)，因為最終分析起來，他們不過就象臣服的妾婦那樣仰承君主的野心。與之相對，真正的大人依天道而“居仁由義。3這樣，孟子就重新將儒家學(xué)者界定為衛(wèi)道的騎士。忠實于儒家的精神，孟子認為道的承載者就是“有機知識分子，通過作為道德典范而

6、逐漸直接參與政治，他們履行著維護社會構(gòu)造意義的神圣使命。為了說明儒家道德理想主義與其所處時代詳細社會和政治現(xiàn)實的關(guān)系，孟子批評墨家全體主義和楊朱個人主義思想的泛濫。墨家倡導(dǎo)“兼愛，但孟子卻堅決主張，墨家待生疏人如同自己父親的告誡，將導(dǎo)致待自己的父親如同生疏人。而另一方面，楊朱提倡“為我，孟子那么堅決主張，過度關(guān)注個人利益將導(dǎo)致政治的失序。委實，在墨家的集體主義中，“父親身份無法確立；在楊朱的個人主義中，“親屬關(guān)系無法確立。4既然家庭的調(diào)節(jié)是社會穩(wěn)定的根底，國家的治理是天下太平的根底，為了給人民帶來真正的福利，無論墨家的集體主義還是楊朱的個人主義，在政治上就都不是實在可行的。對于社會改革，孟子的

7、策略是通過強調(diào)正義、公益精神、福利和模范性的當(dāng)局，從而將利益、私利、財富和權(quán)利的語言轉(zhuǎn)變成道德的話語。孟子并不反對言“利，毋寧說，他是懇求諸侯國的君主們?nèi)ミx擇大利，從長遠的目光來看，這將會確保他們的利益、私利、財富和權(quán)利。孟子敦促君主們放眼于他們的宮殿之外，與其臣子屬下以及看似不相關(guān)的群眾培養(yǎng)一種共同的紐帶。孟子堅決認為，只有如此，君主們才能維持其統(tǒng)治甚至保持其將來的生活狀況。他鼓勵君主們推行他們的仁愛，因為這甚至對保護他們自己的家庭來說都是非常重要的。孟子對于以民之所同然作為政府管理機制的訴求，是建立在他這樣一種強烈的“民本感之上的，那就是：“民為貴，社稷次之，君為輕5，不能以王道而行的君主

8、是不宜為君主的。在對儒家正名原那么的生動有力的運用中，孟子得出結(jié)論：失道的君主應(yīng)當(dāng)受到批評、匡正，或者廢黜作為最終訴諸的手段。6既然天意人民的幸福應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖Ｕ?，且統(tǒng)治者有責(zé)任承當(dāng)這一義務(wù)，那么，在極端的情況下，“革命就不僅是合理的，而且是眾愿所歸的。孟子政治的民本概念基于他的哲學(xué)觀點：人可以通過自己的努力趨于完善，而人性本善。雖然孟子成認生物性與環(huán)境因素在塑造人類狀況中的作用，但他卻堅持：只要意愿如此，那么我們就可以成為有德之人。依孟子之見，意愿需要轉(zhuǎn)化性的道德行為，因為無論何時只要我們決定將本然的善性化為自覺的意向，我們本然的善性便會自然流露發(fā)用。作為一種說明，孟子將其仁政的思想建立在“惻隱

9、之心人皆有之的論斷之上：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。7孟子還觀察到：人皆有天賦的四種情感：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。就象“火之始燃或“泉之始達那樣，四種情感構(gòu)成培養(yǎng)仁、義、禮、智這四種根本德性的基矗這里所告訴我們的是：我們成為有德之人，并不是因為我們被告之必須為善，而是因為我們的本性，即人性的深層向度，自然地流露為善。孟子認為，我們都具有內(nèi)在的精神資源，以深化我們的自我意識，拓展我們公共理論的網(wǎng)絡(luò)。盡管會有生物和環(huán)境性的限制，我們卻始終有自由和才能去純化和擴展我們天賦的高貴我們的“大體。雖然孟子在現(xiàn)實的層面上

10、承受人有“食、“色的本能傾向，人之異于禽獸者僅在幾希之間，但他卻堅決主張：我們可以擴大那幾希的差異人之所以異于禽獸者，并通過集中于“四端，將自己轉(zhuǎn)化為本真人性的真正典范。8孟子有關(guān)在人格塑造中完美的等級的觀念，生動地說明了這種自我的連續(xù)純化和拓展：可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光芒之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。9而且，孟子斷言：“盡其心者，知其性也。知其性，那么知天矣。10通過開掘內(nèi)在的精神資源，在人性的潛能中獲得自我的覺解，這種深化的信念使得孟子給儒家事業(yè)增加了一個“天人合一的向度。從孟子的這種視角來看，學(xué)習(xí)成為“大人，需要培養(yǎng)人將整個宇宙作為自己生活經(jīng)歷來加以表

11、達的那種感受性：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。11正如孟子所設(shè)想的，儒家學(xué)者是模范導(dǎo)師、政治領(lǐng)袖、創(chuàng)造意義的思想家和有機知識分子。荀子：儒家學(xué)術(shù)的傳播者假如說孟子帶來了儒家道德理想主義的成果，荀子約公元前298-338那么真誠地將儒家事業(yè)轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實和系統(tǒng)的探究，這種探究在于人類狀況，尤其在于禮制和權(quán)威。公元前30世紀中期，在富足而強大的齊國都城稷下，聚集著一批活潑的學(xué)者，以其淵博、思想的精微、邏輯、經(jīng)歷主義、頭腦實際和藹于論證，荀子普遍被確認為其中最出色者。荀子的所謂“非十二子，使我們得以理解當(dāng)時思想界的概貌。他對同時代幾乎所有主要思想潮流之缺失的深化洞見，有助

12、于建立作為一種有力的政治和社會勸導(dǎo)的儒家學(xué)派。結(jié)合同時代人的各種睿見，以闡述一種關(guān)于自我和社會的綜合性的觀點，荀子的這種才能顯著地開闊了儒家的話語。不過，荀子的主要論敵卻是孟子，他堅決攻擊孟子人性本善的觀點是一種天真的道德樂觀主義。荀子忠實于孔子的精神孟子亦然，也強調(diào)修身的中心地位。他將儒家教育的過程從學(xué)習(xí)成為君子到仿效圣人，從習(xí)詩到踐禮概括為一種積累知識、技能、睿識和智能的不斷努力。荀子認為，除非進展有效的社會約束，人類易于滋生過度的需求以滿足其感性欲望，那將不可防止地破壞社會的安定團結(jié)這一人類繁榮興盛的先決條件。對荀子而言，孟子一派性善論信守最嚴重的缺失在于：它排除了禮制和權(quán)威，而禮制和權(quán)

13、威對于保持有機社會的安定團結(jié)頗為需要。通過強調(diào)人性本惡，荀子簡別出人心人的理性的認知功能作為道德的基矗經(jīng)由自覺地控制我們的欲望與感性，以符合社會標(biāo)準，我們就會成為有道德的人。和孟子一樣，荀子相信所有人通過修身可以到達完美的可能性，相信人性和作為根本德性的正義感，相信作為王道的仁政，相信社會和諧以及教育。但是，關(guān)于所有這些如何得以實現(xiàn)的觀點，荀子和孟子卻有著顯著的不同！由荀子所塑造的儒家事業(yè)，將學(xué)習(xí)視為一個社會化的過程。對于轉(zhuǎn)化人性，諸如古代圣賢、經(jīng)典傳統(tǒng)、風(fēng)俗標(biāo)準、師長、政府規(guī)章制度以及政府官員等等，所有這些都是重要的資源。一個有教養(yǎng)的人是一個人類社群的充分社會化的參與者，他或她成功地升華了自

14、己的本能要求，去促進社會的公益。在法令、秩序、權(quán)威和禮制方面，荀子講究現(xiàn)實的立場似乎有接近法家關(guān)于社會一致政策的危險，后者是專為統(tǒng)治者的利益而設(shè)計的。荀子關(guān)于行為客觀標(biāo)準的堅決主張，或許會為權(quán)威主義的興起提供意識形態(tài)的根底，而權(quán)威主義那么導(dǎo)致了秦朝公元錢221-206的專制。事實上，韓國的理論家韓非約公元錢233和秦國的丞相李斯約公元前208這兩位最有影響的法家人物，便都是荀子的學(xué)生。不過，在儒學(xué)作為一項學(xué)術(shù)事業(yè)而繼續(xù)的過程中，荀子卻發(fā)揮著重要的作用。荀子不同意法家的策略：以社會文化多樣性為代價來強化國家權(quán)利。他對“天的自然主義的詮釋，對文化細致入微的理解，對“心在認識論方面和語言在社會功能方

15、面的富有洞見的觀察，對道德推理和論證藝術(shù)的強調(diào)，對開展演化的信念，以及對政治制度的興趣等等，都顯著地豐富了儒學(xué)遺產(chǎn)，以致于他被尊為儒家的典范式學(xué)者超過三個世紀。孟子和荀子將儒學(xué)深化并拓展到這樣一個程度：在孔子親炙弟子那里所罕聞的關(guān)于人性與天道的看法，被充分地闡釋為一種一貫的“天人合一的觀點。根據(jù)孟子和荀子的詮釋，學(xué)習(xí)成為一個真正的人，包容了將我們的生物性實在轉(zhuǎn)化為自我審美表達的整個過程。修身的豐富語匯舉止的合禮，心智的滋養(yǎng)，靈魂的凈化，以及精神的升華與同樣細致入微的“經(jīng)世藝術(shù)的語言有機地結(jié)合在一起，為儒學(xué)提供了兩個不可分割的向度：“內(nèi)圣外王。政治的儒家化為時不長的秦王朝的專制統(tǒng)治，標(biāo)志著法家的

16、短暫成功，但在西漢王朝公元前206-公元8年初年，君主絕對專權(quán)、周邊所屬王國完全服從中央政府、思想的大一統(tǒng)以及無情地強化法令，這些法家的理論被道家的休養(yǎng)生息和無為而治所取代。歷史上，這種理論通常被認為是黃老之術(shù)被歸于黃帝和道家神秘創(chuàng)始人老子的統(tǒng)治術(shù)。象陸賈、賈誼等幾位儒學(xué)思想家，在政策方面做出過重要奉獻。甚至在董仲舒約公元前179-104年之前，在漢家朝堂之上已經(jīng)可以聽到儒家的勸導(dǎo)，并且，剛剛出現(xiàn)的將帝國建立在儒家原那么之上的趨勢益創(chuàng)造顯。實際上，漢代政治逐漸的儒家化，在王朝建立之初就已經(jīng)開場了。無論是恢復(fù)封建制，還是于朝堂之上實行煞費苦心的廷禮，都使得漢儒們在塑造政府的根本構(gòu)造方面奉獻良多。

17、通過廣泛搜尋和口頭轉(zhuǎn)述而重獲佚失的經(jīng)典，漢王朝決定補償秦代焚書所造成的文化破壞，這顯示了將儒家傳統(tǒng)作為形成中政治意識形態(tài)有機組成局部的自覺努力。在武帝公元前140-87年這位具有法家專制君主氣質(zhì)的統(tǒng)治時代，儒家勸導(dǎo)已經(jīng)在中央官僚體制中樹立了結(jié)實的地位。在皇權(quán)和政府明確的別離中，在通過推薦和征選雙重機制的官員選拔中，在以家庭為中心的社會構(gòu)造中，在以農(nóng)業(yè)為根底的經(jīng)濟中，以及在教育系統(tǒng)中，儒家的影響顯而易見。隨著禮制在政府行為、社會關(guān)系的界定以及民事糾紛的調(diào)節(jié)方面變得日益重要，儒家的理念也在法律體系中獲得了結(jié)實的建立。然而，直到丞相公孫弘說服武帝正式宣布只有儒家學(xué)派方可得到國家的支持，儒家才成為官方

18、認可的帝國意識形態(tài)和國家崇拜。結(jié)果，儒家經(jīng)典成為各個教育層次的核心科目。公元前136年，武帝于朝廷設(shè)立五經(jīng)博士，并于公元前124年分配五十名官派學(xué)生跟隨他們學(xué)習(xí)。這實際上創(chuàng)立了一所帝國大學(xué)。到公元前8年，登記注冊的學(xué)生達三千人，并且，至公元1年，每年有一百人通過國家主辦的考試進入到政府之中。簡言之，那些受過儒家教育的人開場為官僚體系裝備人員。公元58年，所有國家舉辦的學(xué)校要求祭祀孔子，而在公元175年，政府化了幾十年組織專家學(xué)者經(jīng)過會議所答應(yīng)選定的經(jīng)典版本，被頒刻在了宏大的石碑之上。這些石碑樹立在都城，直到今天，他們?nèi)匀煌旰玫乇４嬖谖靼驳膰也┪镳^中。試圖永久保存和昭示神圣經(jīng)典確定內(nèi)容的行為，

19、象征著經(jīng)典儒家傳統(tǒng)的形成。儒學(xué)作為漢朝官方意識形態(tài)的建立，常常被歡呼為孔、孟、荀之教在中國思想史上的成功。從儒家精神性的視角來看，這種成功至多是一樁混合各種成分的幸事。漢代之前，儒家傳統(tǒng)中從未有“上帝之事歸上帝，愷撒之事歸愷撒的類似說法，但是，真正的儒家從來都對現(xiàn)實持一種批判的立常象馬克斯韋伯a(chǎn)xeber的?中國的宗教?，將儒家的生活取向描繪為“對世界的適應(yīng)，12這是一個重大的錯誤。儒家從內(nèi)部轉(zhuǎn)化世界的信守是一把雙刃劍：盡管儒家承受國家事物的可完善性以及尊重現(xiàn)狀并以之作為出發(fā)點，但假如現(xiàn)存的權(quán)利關(guān)系不可以再保障人民的幸福，儒家常常又毫不妥協(xié)地要求既存的權(quán)利關(guān)系進展根本性的重組。不過，作為反映統(tǒng)

20、治階層少數(shù)人利益的官方意識形態(tài)，漢代的儒學(xué)本身根本上表現(xiàn)為一種利祿之途。當(dāng)然，這并不意味著儒家的仁義之道被完全拋諸腦后。事實上，在漢代的政治文化中，有關(guān)儒家之道的爭論者們專注于兩條互相沖突的道路上：為了修身與社會責(zé)任的本真的儒家追求，以及以修身為代價的社會進步的政治化的儒家目的。誠然，一旦那些作為調(diào)味劑添加到儒學(xué)傳統(tǒng)之中的人們也成為政治上的顯赫，政治操縱和道德匡正之間可能性的范圍就會變得非常廣泛。在各種形式的變項中，混合它們的摸棱兩可之處便會成為一種生活的現(xiàn)實。董仲舒：天人交感象偉大的史學(xué)家司馬遷一樣，董仲舒非常重視儒家的經(jīng)典?春秋?。但是，董仲舒自己的著作?春秋繁露?，卻遠非一部具有歷史判斷

21、的著作。那是一部在?易經(jīng)?精神覆蓋之下的書。作為一位異常獻身學(xué)術(shù)據(jù)說他因潛心學(xué)問而“三年不窺園和堅決服膺道德理想主義他常為人所引用的一句話是：“正其義而不謀其利，明其道而不計其功13之人，董仲舒在將儒學(xué)開展為具有漢代詮釋特征的過程中，具有至關(guān)重要的作用。盡管武帝宣布“獨尊儒術(shù)，道家、陰陽家、墨家、法家、巫師、醫(yī)師、方士、堪輿家以及其它三教九流，都對漢代精英的宇宙論思維有所奉獻。董仲舒本人就是這種思想綜合的一位受益者，因為在闡釋自己的世界觀時，他自由地涉獵了當(dāng)時的各種精神資源。他提出了天人交感的理論，在一年的四季、12個月和366天以及人體的四肢、12關(guān)節(jié)和366塊骨骼之間進展竭力比附。天人交感

22、理論基于一種有機觀，其中，存在的所有形式都是在一個復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中彼此互相關(guān)聯(lián)的。從這種親源關(guān)系形上學(xué)etaphysisfnsanguinity中所引出的道德是：人的行為具有宇宙性的后果。對于“五行金、木、水、或、火、土的意義、人與天數(shù)的相關(guān)性、以及同類事物的感化作用，董仲舒進展了探求。就象他對仁、義、禮、智、信這些儒家根本價值所進展的研究一樣，這些探求使得董仲舒可以將儒家倫理與自然主義宇宙論有機結(jié)合，從而開展出一套精致的世界觀。董仲舒所完成的不僅僅是對作為“天子的君主進展“神學(xué)的合理化論證，毋寧說，他的天人交感理論為儒家學(xué)者提供了判斷統(tǒng)治者品行的更高法那么。事實上，他有關(guān)“災(zāi)異的修辭，即斷言

23、洪水、干旱、地震、彗星、日食、甚至象“婦人長須這樣的自然現(xiàn)象都是警告統(tǒng)治者不良行為的天象。后來這種災(zāi)異說扮演了一種對于專制君主荒淫無度的有效威懾。董仲舒給儒家知識分子提供了一種具有深遠政治涵義的詮釋力量。董仲舒的思想形式反映了預(yù)言、卜測和象數(shù)思辯的學(xué)術(shù)傾向，這在當(dāng)時頗為流行。作為“今文學(xué)派的擁護者，這些學(xué)者們將他們的論證建立在漢代“新經(jīng)的根底之上，并致力于探求經(jīng)典的“微言大義，以作為影響政治的一種工具。王莽公元9-23年篡位的發(fā)生，局部原因就在于當(dāng)時流行的儒家知識分子認為天命的改變不可防止這樣一種要求。雖然董仲舒的思想頗為流行，但他的世界觀卻并不為漢代的儒家學(xué)者所普遍承受。以“古文學(xué)派著稱的那

24、種更具理性和道德性的詮釋儒家經(jīng)典的進路，在西漢崩潰之前已經(jīng)頗具吸引力。一種可供選擇之物是楊雄約公元前53-公元18年在?法言?和?太玄?中提出的世界觀。?法言?是一部以?論語?體裁寫成的道德格言集，?太玄?那么以?易經(jīng)?的風(fēng)格表達了一種宇宙論的思辯。古文學(xué)派聲稱他們對在漢代發(fā)現(xiàn)的以“古文寫于秦統(tǒng)一之前的真正經(jīng)典進展了重新修訂。而古文學(xué)派在東漢公元25-220那么廣泛地為人所承受。隨著博士機構(gòu)和帝國大學(xué)在東漢的擴大，經(jīng)典的研習(xí)變得益發(fā)精細。就象猶太法典和圣經(jīng)的研習(xí)一樣，儒家學(xué)術(shù)變得高度專業(yè)化，甚至到了作為一種道德話語而生命力枯萎的地步。然而，對于政府、學(xué)校、以及社會，儒家倫理仍然在較大范圍內(nèi)發(fā)揮

25、著強大的影響。直到漢代結(jié)素，所有的成年男子都受到了儒家經(jīng)典的熏陶?？鬃又潦ハ葞煹牡匚坏靡越Y(jié)實確立，并且，全國范圍內(nèi)所有的學(xué)校都舉行常規(guī)的的祭孔儀式。孔廟普及全國。朝廷繼續(xù)年復(fù)一年的表彰孔子。儒家圣祠最終矗立在全國兩千個郡縣的每一處所在。結(jié)果，與“天、“地、“君、“親一道，“師成為傳統(tǒng)中國最受尊敬的權(quán)威之一。盡管被奉假設(shè)神明，但是，通過不斷學(xué)習(xí)的個人范例，孔子的師表風(fēng)范使他自己成為普天之下最高貴的人?？鬃舆@位常人和神化式人物，在中國社會發(fā)揮著宏大的象征力量，同時，他又不失其作為人的屬性。即使是對孔子的神化，之所以靈驗，其原因也是道德轉(zhuǎn)化而非別有所在。佛道時代的儒家倫理東漢末年，統(tǒng)治者的無能、官僚

26、系統(tǒng)的派系斗爭、管理不當(dāng)?shù)馁x稅體制以及宦官專權(quán)，促成了大規(guī)模的太學(xué)生抗議。朝廷于公元169年囚禁并處死了數(shù)千太學(xué)生和同情太學(xué)生的官員。這種高壓政策使得思想上的對抗得以暫時終止，但是，隨著衰退經(jīng)濟日見下滑所導(dǎo)致的民不聊生，一場大范圍的農(nóng)民起義隨之而來。由儒家學(xué)者和道家宗教領(lǐng)袖指導(dǎo)的農(nóng)民起義，會同公然的武裝暴動，推翻了漢王朝并完畢了第一個中華帝國。隨著漢朝的瓦解與羅馬帝國的崩潰不同，“蠻族由北方侵入。北方中國平原地區(qū)有幾個敵對的部族控制，戰(zhàn)亂頻仍，劫掠不斷，南方中國那么接連建立了幾個短暫的王朝。從公元三世紀初到六世紀末，這段分崩離析的時代有一個明顯的標(biāo)志，那就是儒學(xué)的衰落、新道家的高漲以及佛教的傳

27、播。然而，佛道兩家思想在精英中的出色以及在群眾中的流行，并不意味著與儒家傳統(tǒng)的消長。事實上，儒家倫理與中國社會的道德組織構(gòu)造難以別離，孔子繼續(xù)被普遍地贊譽為圣人的典范。出色的道家思想家王弼公元226-249堅稱：孔子雖未“言道，卻比老子更能“體道。儒家經(jīng)典仍舊是所有知識文化的根底，并且，貫穿整個時代，各種有關(guān)儒家經(jīng)典的繁復(fù)注釋也不斷產(chǎn)生。在中央官僚系統(tǒng)、官員選拔和地方行政那樣一種政治建制中，儒家價值從未停頓過占據(jù)主導(dǎo)地位。生活的政治形式也明顯是儒學(xué)化的。當(dāng)象北魏公元386-535那樣的蠻族國家采取漢化政策時，大體上也是儒家特色。在南方，通過建立基于儒家倫理之上的家族統(tǒng)治、家族世系以及祖先禮制，

28、也在進展著試圖強化家族的系統(tǒng)化嘗試。雖然儒學(xué)不再是官方意識形態(tài)，她卻為世家大族的行為準那么、地方精英所包容，間或也被蠻族征服王朝所吸收。隋代公元581-618年中國的重新統(tǒng)一，以及唐朝公元618-907年持久和平與繁榮的恢復(fù)，給了儒學(xué)的復(fù)興以強有力的促動。帶有詳細“傳和“疏的官方版本的?五經(jīng)正義?的出版，以及儒家禮制在政府理論包括著名的大唐法典的編纂各個層面的實行，是儒學(xué)理論的兩個突出例證?；谖淖植拍艿囊环N考試制度得以建立。這使得掌握儒家經(jīng)典成為政治上成功的先決條件。并且由此，在以儒家術(shù)語界定精英文化中，考試制度的建立或許是一項最為重要的制度性革新。不過，唐代的思想和精神氣質(zhì)卻是由佛教以及某

29、種程度上的道教占據(jù)主導(dǎo)地位的。唐朝在哲學(xué)上的原創(chuàng)性主要是由諸如吉藏公元549-623年、玄奘公元596-664年和智顗公元538-597年這樣的僧人學(xué)者所代表的。在這一歷史脈絡(luò)中，儒家思想的開展出現(xiàn)了一個非預(yù)期后果，那就是象?中庸?、?易傳?這些最具形上學(xué)意義的儒家經(jīng)典，在某些僧人和道士那里得到了格外的突顯。唐代李翱公元772-846年的?復(fù)性書?，標(biāo)志著一種可能的儒家思想的轉(zhuǎn)折，也預(yù)示著宋代公元960-1279儒家思想的某些顯著特征。不過，儒學(xué)復(fù)興最有影響的先驅(qū)是偉大的文學(xué)家韓愈公元768-824年，他從社會倫理和文化認同的角度進展了有力的攻擊。他討論并引發(fā)了人們對終究什么構(gòu)成儒家之道這一問題的興趣。自從11世紀以來，道統(tǒng)問題在儒家傳統(tǒng)中激發(fā)了相當(dāng)多的討論。在政治領(lǐng)域，由唐太宗這位在中國歷史上公認的明智、