論《周易》語(yǔ)言研究的現(xiàn)實(shí)意義(圖文)

1、第 論周易語(yǔ)言研究的現(xiàn)實(shí)意義(圖文)論文導(dǎo)讀：如果從語(yǔ)言研究之現(xiàn)實(shí)意義的角度審視周易，我們不但會(huì)對(duì)先民的智慧深感慨嘆，而且對(duì)人們進(jìn)一步研究周易、利用周易為現(xiàn)實(shí)服務(wù)，會(huì)有非常大的幫助。關(guān)鍵詞：周易語(yǔ)言運(yùn)用,理論研究,現(xiàn)實(shí)意義周易，言澀理深，經(jīng)世不衰，堪稱我國(guó)文化典籍中的一座迷宮。加之歷代籠罩其上的神學(xué)霧氣，道家玄談、儒家義理，更形成了易學(xué)龐雜的體系，使世人捉摸不透。如果從語(yǔ)言研究之現(xiàn)實(shí)意義的角度審視周易，我們不但會(huì)對(duì)先民的智慧深感慨嘆，而且對(duì)人們進(jìn)一步研究周易、利用周易為現(xiàn)實(shí)服務(wù)，會(huì)有非常大的幫助。一、研究周易語(yǔ)言的學(xué)術(shù)意義恩格斯在自然辯證法中高度地肯定了德國(guó)宗教改革家路德對(duì)自己民族語(yǔ)言的清理工

2、作，稱他在打掃德國(guó)語(yǔ)言的奧吉亞斯牛圈，路德不但打掃了教會(huì)這個(gè)奧吉亞斯的牛圈，而且也掃清了德國(guó)語(yǔ)言這個(gè)奧吉亞斯的牛圈，創(chuàng)造了現(xiàn)代的德國(guó)散文，18世紀(jì)的中國(guó)漢學(xué)家對(duì)自己民族的語(yǔ)言問(wèn)題亦有相當(dāng)清醒的理論自覺(jué)。以戴震為代表的皖派漢學(xué)家，提出了著名的語(yǔ)言哲學(xué)和解釋學(xué)的命題：由字以通詞，由詞以通道。在對(duì)宋明理學(xué)的具體命題進(jìn)行批評(píng)之時(shí)，還專門對(duì)漢語(yǔ)的語(yǔ)法進(jìn)行了形式化分析，對(duì)謂之與之謂兩種主謂句形式所表達(dá)的意義差別進(jìn)行了精辟的分析，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)的漢語(yǔ)語(yǔ)法形式化分析之先河。眾所周知，自從20世紀(jì)初期大量地引進(jìn)西方學(xué)術(shù)理念、語(yǔ)匯之后，中國(guó)學(xué)術(shù)的失語(yǔ)狀態(tài)已經(jīng)持續(xù)了近一個(gè)世紀(jì)。20世紀(jì)初期的白話文運(yùn)動(dòng)其實(shí)就是中國(guó)哲

3、學(xué)與思想由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)換的轟轟烈烈的語(yǔ)言學(xué)運(yùn)動(dòng)?？萍颊撐?。然而，20世紀(jì)前七十年，由于中國(guó)社會(huì)的主題集中關(guān)注于對(duì)西方先進(jìn)制度與科學(xué)技術(shù)的學(xué)習(xí)，來(lái)不及思考中國(guó)文化的自身特性。更無(wú)暇顧及西方近現(xiàn)代哲學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)了，因而也就不可能認(rèn)真地省視中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。20世紀(jì)80年代以后，西方的語(yǔ)言哲學(xué)開(kāi)始大量地傳入中國(guó)，中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始關(guān)注語(yǔ)言的問(wèn)題了。這種學(xué)術(shù)失語(yǔ)狀態(tài)才有了真正思想的自覺(jué)。語(yǔ)言雖不是思想表達(dá)的唯一方式，然而學(xué)術(shù)的思考與表達(dá)是離不開(kāi)語(yǔ)言的。我們很難想象一種沒(méi)有自己民族語(yǔ)言的學(xué)術(shù)狀態(tài)。從思想的建構(gòu)與表達(dá)的角度說(shuō)，學(xué)術(shù)就是借助語(yǔ)言媒介來(lái)建構(gòu)自身的。二、研究周易語(yǔ)言的社會(huì)意義周易

4、闡述了兩種表辭達(dá)意工具語(yǔ)言與形象，而語(yǔ)言則是圣人闡明吉兇的工具，語(yǔ)言是圣人管理天下的四道中之一道：易有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。而且，圣人之情見(jiàn)乎辭。故語(yǔ)言既是圣人管理天下的有效工具之一，也是圣人表達(dá)自己情意，讓天下人了解其情意的媒介之一。圣人治天下，一方面觀天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。另一方面又見(jiàn)天下之動(dòng)而觀其會(huì)通，以行其典禮。系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動(dòng)而不亂也。擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化。因此，圣人通過(guò)形象的方式達(dá)到對(duì)客觀對(duì)象的模擬，通過(guò)言辭的分析、判斷來(lái)揭示形象中所蘊(yùn)含的

5、意義，從而在匯通的理解中把握天下的變化規(guī)則。由此可以進(jìn)一步地看出，辭所表達(dá)的對(duì)象不一定是客觀的實(shí)在?？萍颊撐摹Ｔ谥芤卓磥?lái)，只有象與辭的相互配合才足以完整地把握天下的變化之道。所以，言辭（聲音與文字組成的狹義的語(yǔ)言）是圣人管理天下的必不可少的工具之一，而且負(fù)載了分辨吉兇的預(yù)測(cè)功能。三、研究周易語(yǔ)言的政治意義周易所闡述的觀點(diǎn)特別告誡人們要重視語(yǔ)言的負(fù)面作用。尤其在政治生活中，語(yǔ)言更應(yīng)謹(jǐn)慎。子曰：亂之所生也，則言語(yǔ)以為階。君不密，則失臣；臣不密，則失身；幾事不密，則害成。是以君子慎密而不出也。（系辭上）這樣，對(duì)語(yǔ)境問(wèn)題的思考就成為周易所闡述的語(yǔ)言哲學(xué)觀點(diǎn)的一個(gè)方面的重要內(nèi)容。統(tǒng)治者應(yīng)該在什么情況去勸

6、說(shuō)百姓才有效呢？系辭上是這樣說(shuō)的：易其心而后語(yǔ)。子曰：君子安其身而后動(dòng)，易其心而后語(yǔ)，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以動(dòng)，則民不與也；懼以語(yǔ)，則民不應(yīng)也。無(wú)交而求，則民不與也。只有通過(guò)實(shí)際行動(dòng)感動(dòng)了百姓之心后，然后才用語(yǔ)言去勸說(shuō)天下人。語(yǔ)言的鼓動(dòng)作用依賴于有效的行動(dòng)。正因?yàn)檠耘c行皆是君子感動(dòng)天下的工具，故言行皆要謹(jǐn)慎。既要謹(jǐn)慎其所言之內(nèi)容，又要謹(jǐn)慎其所言之時(shí)間，后者涉及到了語(yǔ)言運(yùn)用的境遇問(wèn)題。從整體上說(shuō)，語(yǔ)言能夠使天下之人運(yùn)動(dòng)起來(lái)。如易傳的作者說(shuō)：極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭。天下的深?yuàn)W意蘊(yùn)存在于卦象之中，然而使天下之人行動(dòng)起來(lái)的誘發(fā)動(dòng)力存在于語(yǔ)言之中，故語(yǔ)言就是一種權(quán)力。四

7、、研究周易語(yǔ)言的立身意義語(yǔ)言的功能與德行的功能相當(dāng)?shù)夭煌?。德行是通過(guò)感化而實(shí)現(xiàn)其作用的。如系辭上說(shuō)：默而成之，不言而信，存乎德行。然而，人的德性與語(yǔ)言不是沒(méi)有關(guān)系的。雖然，從本源上說(shuō)，人的德性是來(lái)自于天道的，如系辭上說(shuō)：一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。然而，人又是如何使天道之善性在人性中展現(xiàn)出來(lái)呢？這便需要通過(guò)語(yǔ)言。如文言說(shuō)：庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑存其誠(chéng)，善世而不伐，德博而化。又說(shuō)忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。誠(chéng)乃天之道，人之道。君子之德是通過(guò)對(duì)天道的效法而獲得的。而人之所以能獲得這種誠(chéng)，是通過(guò)日常語(yǔ)言中的誠(chéng)信，日常行為之慎和修辭等手段而獲得的。修辭立其誠(chéng)之立是建立的意思，

8、也即是現(xiàn)代西方哲學(xué)所講的建構(gòu)。修辭也不是一般地修飾言辭，而是通過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)言的反復(fù)吟誦，并對(duì)其中所蘊(yùn)含的意義的反復(fù)體味才能在人性中建構(gòu)起類似天道之誠(chéng)。故通過(guò)修辭所立之誠(chéng)乃是一種理性的德性，而不是一種宗教的體驗(yàn)。因此，語(yǔ)言在道德本體的構(gòu)成過(guò)程中就起到了非常重要的作用。文言肯定君子成德的過(guò)程是學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之，寬以居之，仁以行之。故語(yǔ)言在成德的過(guò)程中是有其自身的價(jià)值的。五、研究周易語(yǔ)言的文學(xué)意義就文學(xué)創(chuàng)作而言，周易開(kāi)啟了一種隱喻創(chuàng)作的歷史傳統(tǒng)。這一點(diǎn)無(wú)論是在敘事傳統(tǒng)還是抒情傳統(tǒng)中都有極為突出的表現(xiàn)。就敘事傳統(tǒng)而言，中國(guó)文學(xué)中立象以盡意的傳統(tǒng)即從周易開(kāi)始。例如飛龍?jiān)谔?、枯楊生華、羝羊觸藩、困于株木等

9、詞語(yǔ)中就包含著豐富的意象。一個(gè)意象可能被轉(zhuǎn)換成一個(gè)隱喻，但如果它作為呈現(xiàn)與再現(xiàn)不斷重復(fù)，那就變成了一個(gè)象征，或象征系統(tǒng)的一部分。如周易中的爻象潛龍可謂意象，它在多次使用后即成為隱逸君子的象征。如大江東去與曉風(fēng)殘?jiān)卤緛?lái)分別喻指蘇軾和柳永的詞風(fēng)，但用得多了，就泛化為豪放與婉約兩種詞風(fēng)的代稱了。就抒情傳統(tǒng)言，中國(guó)古代抒情詩(shī)遠(yuǎn)比敘事詩(shī)發(fā)達(dá)，但情感是摸不著看不見(jiàn)的，要使這摸不著看不見(jiàn)的抽象情感化為具體可感的形象表征，最簡(jiǎn)捷有效的方式就是大量運(yùn)用隱喻。如就一個(gè)愁字而論，中國(guó)古代詩(shī)文就有無(wú)數(shù)的隱喻方式。如詩(shī)經(jīng)柏舟：心之憂兮，如匪浣衣。李白秋浦歌：白發(fā)三千丈，緣愁似個(gè)長(zhǎng)。李煜虞美人：?jiǎn)柧苡袔锥喑?，恰似一江?/p>

10、水向東流。秦觀千秋歲：春去也，落紅萬(wàn)點(diǎn)愁如海。李清照武陵春：只恐雙溪蚱蜢舟，載不動(dòng)許多愁。所有這些都充分證明了中國(guó)抒情傳統(tǒng)就是一個(gè)隱喻的傳統(tǒng)。就文學(xué)批評(píng)而言，周易開(kāi)啟了一種詩(shī)性言說(shuō)的文論傳統(tǒng)。文學(xué)作品是作家生命的結(jié)晶，所以作品本身就必然成為有生命的有機(jī)體，這就決定了評(píng)價(jià)文學(xué)作品需要借助品評(píng)人物的手段。因此，把文學(xué)藝術(shù)作品比喻為人體，是中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)最常見(jiàn)、最普通的批評(píng)手段，也決定了中國(guó)文論的諸多基本范疇大多具有或隱或顯或直接或間接的生命化、人格化之特征。如：凡文之不可無(wú)者有四：一曰體，二曰志，三曰氣，四曰韻。文章之無(wú)韻，譬之壯夫，其軀干枵然，骨強(qiáng)氣盛，而神色昏懵，言動(dòng)凡濁，則庸俗鄙人而已。這里的韻即是指語(yǔ)言和音韻。如果說(shuō)，體制如人之體干，必須佼壯；格力如人之筋骨，必須勁?。粴庀笕缛酥畠x容，必須莊重；興趣如人之精神，必須活潑；音節(jié)如人之語(yǔ)言，必須清朗。五者既備，然后可以為人；亦惟備五者之長(zhǎng)，而后可以為詩(shī)。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，而詩(shī)道成焉。這里把詩(shī)文與人體一一對(duì)照，闡述了詩(shī)文創(chuàng)作的