孔子與中國哲學(xué)中的非實(shí)體主義思想

1、孔子與中國哲學(xué)中的非實(shí)體主義思想孔子作為中國哲學(xué)最重要的奠基人及儒家學(xué)派的創(chuàng)始人與代表，1他不同于西方與印度的非實(shí)體主義2思想，從一開始就為儒學(xué)的主流乃至中國哲學(xué)的主流，規(guī)定了開展方向。而牟宗三對孔子的詮釋不僅是其哲學(xué)建構(gòu)歷程中的重要一環(huán)，也是孔子思想在當(dāng)代仍有活力的證明。通過牟宗三的孔子思想詮釋，我們不僅可以看到當(dāng)代新儒學(xué)與孔子的儒學(xué)之間的承接與照應(yīng)，而且可以看到，孔子思想以及中國哲學(xué)在世界哲學(xué)的歷史開展中的特殊表現(xiàn)形態(tài)與重要地位。孔子的非實(shí)體主義不同于西方的實(shí)體主義1，至今仍具有生命活力，在儒學(xué)復(fù)興的潮流中，必然對將來的中國哲學(xué)與世界哲學(xué)發(fā)生深遠(yuǎn)影響。一、孔子與中國哲學(xué)：從正統(tǒng)的中國哲學(xué)史

2、觀與非正統(tǒng)的中國哲學(xué)史觀說起自近代以來，隨著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的興起，中國不僅創(chuàng)辦了西式的學(xué)堂，而且演變?yōu)橹袊拇髮W(xué)，還假道日本引入哲學(xué)學(xué)科門類的建制，例如北京大學(xué)創(chuàng)立后就開設(shè)了哲學(xué)門，標(biāo)志著現(xiàn)代學(xué)科意義上的哲學(xué)這一學(xué)科門類在中國的正式確立。進(jìn)入現(xiàn)代大學(xué)教育中的中國哲學(xué)，也隨著中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)完成了向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型。在這一背景下，胡適寫出了第一部具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的?中國哲學(xué)史大綱?上卷。繼胡著之后，馮友蘭完成了一部系統(tǒng)完好的?中國哲學(xué)史?，后來居上，成為中國哲學(xué)通史著作的里程碑。在20世紀(jì)上半葉，胡適和馮友蘭的中國哲學(xué)史著作獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。但是，這兩部中國哲學(xué)史著作有一個(gè)很大的不同，那就是胡適的中國哲學(xué)史觀是非正

3、統(tǒng)的，而馮友蘭的中國哲學(xué)史觀那么是正統(tǒng)的。所謂正統(tǒng)的中國哲學(xué)史觀，是以儒家哲學(xué)為中國哲學(xué)之正宗和主流的哲學(xué)史觀；非正統(tǒng)的中國哲學(xué)史觀，是不以儒家哲學(xué)為中國哲學(xué)的正宗和主流的哲學(xué)史觀。胡適的中國哲學(xué)史著作，是以老子為開端而從老子哲學(xué)講起的，但是卻有頭無尾。馮友蘭的中國哲學(xué)史著作以孔子為始點(diǎn)，從孔子哲學(xué)講起，一直講到清代的廖平為止。馮友蘭的中國哲學(xué)史是以儒家哲學(xué)開始的，最后也以儒家哲學(xué)結(jié)終。胡適基于他自己的考證立場，認(rèn)為老子在時(shí)間上應(yīng)該早于孔子而生，老子的哲學(xué)早于孔子的哲學(xué)，所以中國哲學(xué)理應(yīng)從老子而不是孔子開始。胡適自認(rèn)為，他的哲學(xué)史充分地尊重歷史，而馮友蘭的哲學(xué)史只是尊重和維護(hù)儒家的正統(tǒng)，所以才

4、從孔子講起，而不是以老子為肇端。胡適將他自己在中國哲學(xué)史上與馮友蘭的這一重大分歧，歸結(jié)為非正統(tǒng)的哲學(xué)史觀與正統(tǒng)的哲學(xué)史觀所造成的區(qū)別。這成為中國哲學(xué)史學(xué)科上的一樁公案。牟宗三的中國哲學(xué)史觀像馮友蘭的中國哲學(xué)史觀一樣，是正統(tǒng)的。牟宗三認(rèn)為，晚周諸子是中國學(xué)術(shù)源流的原始典型，但以儒家為正宗。為什么中國哲學(xué)史只能從孔子講起而不能從老子講起呢？牟宗三認(rèn)為，正式地講中國哲學(xué)，不能順著堯、舜、夏、商、周一代一代詳細(xì)地講，因?yàn)檫@些古老時(shí)代的歷史文獻(xiàn)缺乏征，而且它們沒有形成一個(gè)確定的概念。假設(shè)講中國文化史，那是可以從這里講起的。但是，講中國哲學(xué)就只能以它們作為文化背景，可以通上去，貫穿起來。講中國哲學(xué)史，只能

5、從孔子講起，原因在于從孔子開始對于夏商周三代的文化，才有一個(gè)系統(tǒng)的總結(jié)性的反省和反思。正因?yàn)橛辛诉@種反省和反思，才自覺地提出了一個(gè)觀念，建立起一個(gè)原那么。有了觀念和原那么，我們民族的生命才有了明確的方向。1P50中國哲學(xué)與文化的根源，就在于夏商周三代以來中國人對于生命原理的把握。這是中國文化生命的最初表現(xiàn)，也是它與西方文化生命源泉之一的古希臘不同的地方。中國文化首先把握生命，古希臘那么首先把握自然。?尚書大禹謨?說：正德、利用、厚生。這是中國文化生命里最根源的觀念形態(tài)。這一觀念形態(tài)即表示中華民族首先是向生命處用心，即對自己是正德，對人民是利用、厚生。正德、利用、厚生，其實(shí)就是修己與安百姓這兩件

6、事中國古代政治學(xué)的內(nèi)容。在中國文化里，對生命的注重與把握不是生物學(xué)或生理學(xué)的把握或理解，而是一個(gè)道德、政治的把握。正德是道德的，利用、厚生是政治的。這一觀念形態(tài)開啟了儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)。正德是內(nèi)圣事，律己要嚴(yán)；利用、厚生是外王事，對人要寬。中國古代的二帝三王等作為政治領(lǐng)袖的圣哲，無不代表了這種觀念。2P189-190但是，這一觀念要經(jīng)過孔子的反省和反思，才能提升為中國文化的普遍的精神生命。正是在這個(gè)意義上，牟宗三視孔子為中國哲學(xué)思想之父。因此，對牟宗三來說，中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史只能從孔子講起。1牟宗三強(qiáng)調(diào)，中國哲學(xué)史雖然從孔子講起，但應(yīng)把孔子的思想和孔子以前的文化背景貫穿起來。牟宗三不贊同胡適

7、講中國哲學(xué)史直接從老子講起，而且批評了黑格爾講中國文化或哲學(xué)時(shí)對孔子的無視，認(rèn)為黑格爾不理解中國文化生命的本本根與全全體。牟宗三認(rèn)為老子的思想是后起的，相對于儒家來說，老子所代表的道家的思想是一個(gè)反面的思想。2只有先從正面理解了儒家的思想，才能理解反面的道家思想。正面的思想還沒有理解，就直接從代表反面的老子的思想講起，這樣講中國哲學(xué)是不行的。胡適的哲學(xué)史之所以被人稱為無頭的哲學(xué)史，就是因?yàn)樗鸵郧暗南纳讨艿奈幕尘斑B接不起來，這就等于把自己的頭割掉了！所以說，無頭的哲學(xué)史是不行的1P50-51，這也同樣是不理解中國文化生命的本本根與全全體關(guān)于孔子與中國哲學(xué)史書寫的問題，我們可以將牟宗三的觀點(diǎn)歸

8、納如下：首先，孔子是夏商周以來中國文化的集大成者與反省者，孔子由此把握了中國哲學(xué)與文化的根源，即夏商周三代以來中國人基于對生命原理的理解與把握所形成的觀念。因此，孔子成為中國哲學(xué)與文化的根源的最大的代表。其次，孔子通過對這些觀念的反省，將其提升為一個(gè)普遍的精神生命、一個(gè)生生不已地活動(dòng)的非實(shí)體主義的道德實(shí)體。正因?yàn)橛辛诉@一哲學(xué)的或具有哲學(xué)意味的觀念，中國哲學(xué)的開展才成為歷史的可能。復(fù)次，孔子是中國文化道統(tǒng)的創(chuàng)始者，在中國文化開展史上居于承前啟后、繼往開來的地位。因此，中國哲學(xué)史從孔子開始不僅是開出了新的內(nèi)容與文化，而且與孔子以前的文化連接和貫穿起來，使中國哲學(xué)與文化的源流俱現(xiàn)于歷史之中，因此我們

9、可以得中國哲學(xué)與文化的根源與全體。再次，孔儒與老道在哲學(xué)思想上為一正一反之運(yùn)動(dòng)。雖然在邏輯上可以有正序開端的成文的哲學(xué)史與反序開端的成文的哲學(xué)史，但是正序開端的成文的哲學(xué)史符合邏輯的與歷史的自然演化秩序，較之于反序開端的成文的哲學(xué)史為優(yōu)越。最后，基于上述四點(diǎn)理由，以孔子為開端的中國哲學(xué)史，從根源上講，不僅易于與由古希臘發(fā)端出來的西方哲學(xué)史也包括印度哲學(xué)史或其他傳統(tǒng)的哲學(xué)史相區(qū)別，而且最具有代表性和典范性?？鬃邮侵袊軐W(xué)的開端，牟宗三對孔子的評價(jià)自然極高。但是，牟宗三在其?歷史哲學(xué)?一書中講孔子時(shí)，只有三句話：孔子通體是文化生命，滿腔是文化理想，表現(xiàn)而為通體是德慧。其表現(xiàn)也，必根于仁而貫穿著禮。

10、此與耶穌、釋迦，絕然不同。2P104牟宗三充分肯定了在孔子的文化生命、文化理想和德慧之中根于仁而貫穿著禮。仁是就仁義說的，禮是就周文說的。一方面，仁義的觀念是孔子根據(jù)周文的合理性而反盛總結(jié)和概括出來的形而上的原理；另一方面，仁義一經(jīng)孔子把握和確定以后，就在歷史文化演進(jìn)的脈絡(luò)中和周文貫穿與銜接起來，為中國的思想和文化開出一個(gè)前所未有的新方向，與此同時(shí)，覆蓋在歷史煙霧中的周文的合理性也得到了充分的肯定與彰顯。牟宗三說：現(xiàn)實(shí)的周文以及前此圣王之用心及累積，一經(jīng)孔子勘破，乃統(tǒng)體是道。是以孔子之點(diǎn)醒乃是形式之涌現(xiàn)，典型之成立?？鬃右郧埃说湫碗[而不彰?？鬃右院?，只是此典型之繼體。此謂大圣人之創(chuàng)造。2P1

11、11一方面，牟宗三厘清了居于孔子思想中心的仁這一最為重要的概念的意涵，將仁進(jìn)步到形上學(xué)的層面，打破了傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的拘泥糾纏和經(jīng)學(xué)的僵化教條，使人清楚地意識(shí)到孔子之仁體即宇宙之仁體，仁乃宇宙之悲懷，跨越形骸之間隔，而與天地萬物為一體，通家、國、天下而為一。孔子的文化生命與文化理想不僅是其仁心、仁體在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的表露與呈現(xiàn)，而且實(shí)化為一人格世界中之人倫之至的典范。另一方面，牟宗三指出孔子思想與周文的關(guān)系，即對周文的高度理性反省與承續(xù)，此即仁義與周文得其粘合性，而周文遂得以被肯定。牟宗三在其?中國哲學(xué)十九講?中明確地說周文疲弊1P87了，那么為什么周文還要被肯定呢？顯然，這里對于周文的肯定并非一種形式

12、上的肯定，而是哲學(xué)義理與文化根源上的肯定，即肯定仁義在哲學(xué)義理與文化根源上離不開周文之王心，即親親仁與尊尊義的精神和觀念。這說明雖然周文已疲，但是周文中有真精神、活精神在焉。因此，周文不可全盤否認(rèn)與摒棄。在孔子以前，仁義之道的原始典型隱而不彰；及至周文已疲，益發(fā)隱而無聞；自孔子出，那么開掘與創(chuàng)造了斯道的典型，并活脫現(xiàn)世；孔子以后，只是此典型之繼體。所以，牟宗三說精神，在周文之肯定中，全體得其彰著，見其通透，并與個(gè)人生命、民族生命相契接。在某種意義上說，孔子對于周文的肯定，不僅僅是形式上的損益，而是精神生命上的重大創(chuàng)造。這是孔子的創(chuàng)造，在哲學(xué)義理與文化方向上樹立了萬世之典范?？鬃硬粌H反省與肯定了

13、周文的合理性而提出仁義的概念，而且以他所特有的方式，深化地反省與處理了中國文化老傳統(tǒng)中的性與天道問題，貫穿了天人性命，為中國哲學(xué)與文化的開展開拓了一個(gè)非實(shí)體主義的方向，奠定了一種文化生命觀的堅(jiān)實(shí)基矗三、性與天道：超越的遙契或超越的契悟在中國哲學(xué)與文化的歷史上，性與天道是在孔子以前就存在的一個(gè)非常古老的傳統(tǒng)，并不是孔子最先提出來的。但是，這不表示孔子不關(guān)心這一傳統(tǒng)問題。事實(shí)上，是否成認(rèn)孔子具有性與天道思想的洞見，是一個(gè)非常重大的問題。這一問題不僅關(guān)涉儒學(xué)是否具有宗教的超越性的面向問題，而且牽連到儒學(xué)開展這一面向是否合法的問題。因此，對儒學(xué)來說，性與天道的問題，是一個(gè)不可回避的鋒利問題。眾所周知，

14、這一問題是由?論語公冶長?中記載的子貢的一段話所引出的。子貢說：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也！這段話大意是說，孔子一生的追求和事業(yè)即所謂文章，古人也稱為道德文章是可以聞見而知道的，但孔子對于性與天道問題的看法，就難以知道和理解了。子貢所說的不可得聞終究是什么意思呢？歷來有兩種不同的理解：一種說法是孔子認(rèn)為性與天道的問題過于玄妙深?yuàn)W，索性根本不議論；一種說法是孔子并非不講性與天道的問題，只是這一問題不易為一般的青年學(xué)生所領(lǐng)悟，孔子主張因材施教，所以對于大多數(shù)學(xué)生都很少提及。牟宗三提出了第三種解釋，認(rèn)為子貢說出不可得而聞這句話的時(shí)候，年齡一定不小了，在最低限度上也能嗅出其中的些許意味，相對于乃師孔夫子來說，他只能是略懂一點(diǎn)性與天道的道理。盡管如此，子貢已經(jīng)是很了不起了。因此，子貢所謂不可得而聞一語，其實(shí)是對于孔子的贊嘆。這一贊嘆，表示子貢對于性與天道有假設(shè)干的解悟。牟宗三說：天道與性稍不同。帝、天、天道、天命之觀念是顯著之老傳統(tǒng)，孔子對之自極親切而熟習(xí)，何以亦可說孔子不常