論中國現(xiàn)代人文主義視域中的文學(xué)生成與發(fā)展

1、論中國現(xiàn)代人文主義視域中的文學(xué)生成與開展【內(nèi)容提要】本文所謂“現(xiàn)代人文主義，特指在中國歷史、文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型即現(xiàn)代化過程中與理性主義、科學(xué)主義以及現(xiàn)代科技工商對生命與人性產(chǎn)生的異化力量抗衡的人文性文化傾向。作為一種制衡性的力量，它始終以其特異而豐富的人文性與倡導(dǎo)歷史、文化變革的主導(dǎo)觀念對峙互動、頡頏而行。其在現(xiàn)代文學(xué)生成與開展中的影響和反響，豐富而深入，且彰顯為一種意義特具的價(jià)值視域和多樣新異的文學(xué)景觀。一在中國歷史、文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型即現(xiàn)代化進(jìn)程中，人文主義作為一種制衡性的力量，始終以其特異而豐富的人文性倡導(dǎo)與歷史、文化變革的主導(dǎo)觀念對峙互動，頡頏而行。其在現(xiàn)代文學(xué)生成與開展中的影響和反響，自然尤為豐

2、富而且深入。關(guān)于“人文主義這個概念，目前國內(nèi)外學(xué)界還沒有也很難有一個標(biāo)準(zhǔn)性的定義。西方學(xué)者常常拿它與“人文學(xué)科一并辨析，認(rèn)為人文學(xué)科是“關(guān)于人類價(jià)值和精神表現(xiàn)的人文主義的學(xué)科，它和科學(xué)“可以互相補(bǔ)充，因?yàn)樗鼈冊谔骄亢徒忉尩姆绞缴洗嬖诟緟^(qū)別，它們屬于不同的思維才能，使用不同的概念，并用不同的語言形式進(jìn)展表達(dá)。而對“人文主義的直接解釋那么是：“凡重視人與上帝的關(guān)系、人的自由意志和人對于自然的優(yōu)越性的態(tài)度，都是人文主義。從哲學(xué)上講，人文主義以人為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。人文主義從復(fù)古活動中獲得啟發(fā)，注重人對于真與善的追求。人文主義揚(yáng)棄偏狹的哲學(xué)系統(tǒng)、宗教教條和抽象推理，重視人的價(jià)值。從他們上述解釋來看

3、，其對“人文主義的感情性內(nèi)涵和信念倫理方面的特征，對其與科學(xué)的系統(tǒng)性歧異及其把握世界的獨(dú)特方式等方面的特別重視，還是勾勒出了“人文主義的根本特征的。不過倘假設(shè)加以細(xì)審，就會發(fā)如今對其內(nèi)涵與外延的界定上，這種講解還仍然存在著既“越界泛化又“窄化片面化的問題。對“人文主義進(jìn)展定義在闡釋學(xué)意義上所遭遇的困難，是原因有自的?！叭宋闹髁x和其他“主義一樣，只是一種思想態(tài)度、一種價(jià)值指向，其所內(nèi)蘊(yùn)的核心概念是“人文文化，而在“人文文化和科學(xué)文化等非人文性文化之間，本來就并不存在一個判然兩分的邊界限。它對抗理性主義、科學(xué)主義但并不摒棄理性和科學(xué)，它持守的是信念倫理但并不排除其與責(zé)任倫理之間的互通性關(guān)系，它重想

4、象、重悟性可并不否認(rèn)邏輯思維存在的必然性與重要性。唯其如此，也正造成了人文文化內(nèi)涵的豐富性、復(fù)雜性及其在詳細(xì)歷史文化構(gòu)造的調(diào)適中所表現(xiàn)出來的不同側(cè)重性，同時(shí)也必然會導(dǎo)致其與其他文化邊緣交合的模糊性。但是有一點(diǎn)是勿庸置疑的，那就是在人文文化的內(nèi)核即根本規(guī)定性方面，是不能與非人文性文化錯置或者是混淆的。所謂“人文文化，要而言之，它是以生命、人性為基點(diǎn)所構(gòu)成的生命意識、信念倫理及其以想象和通悟與世界自然、社會進(jìn)展溝通與對話的獨(dú)特才能和方式。人文文化也非?？粗亍叭说膬r(jià)值和人之可貴之處，但它是由尊重生命和企望人性健全開展的角度來理解這一切的。它尊重人之生命，也視宇宙萬物為秉有靈性的存在而給予充分的尊重，

5、祈求在彼此會通、契合的和諧中生息開展。這樣，它就與“人類中心主義的觀念劃開了界限。在人與人的關(guān)系上也是同樣，人文文化重視的是彼此平等、友愛、互助及對所有不幸都會產(chǎn)生悲憫之心的人性化氣氛和生存原那么，與“個人中心主義的標(biāo)榜是嚴(yán)格有別的。我們說上述解釋中存在著“越界現(xiàn)象，指的就是它們對人文文化的理解中還仍然包蘊(yùn)“人類中心主義和“個人中心主義的觀念遺存或者說是文化基因。再者，人文文化重視的是對人生終極目的的關(guān)心，是生命對于詳細(xì)歷史功利目的和欲望性世俗人生追求的形上超越，屬于信念倫理的范疇。它不相信理性科學(xué)萬能，也不相信“人的力量可以主宰一切，相反，對于未可知的世界和人類命運(yùn)倒是永懷著一種忠誠的敬畏之

6、心，且把人文關(guān)心和對人文信念的自覺持守與踐行，看作個體生命乃至人類全體對隨時(shí)都可能發(fā)生的異化危機(jī)的自我救贖。人文文化的價(jià)值認(rèn)同幾乎無不指向一種倫理性信念，或者毋寧說是一種超越時(shí)空的永久性信仰，但這種信念信仰卻會因地域文化特征的差異和人文文化傳統(tǒng)的不同而有所不同。西方的宗教文化可以信仰上帝，而中國的儒學(xué)傳統(tǒng)卻更強(qiáng)調(diào)君子由“仁入“圣的人格至境，并不會輕易地拿“上帝說事。所以只簡單化地把與“上帝相關(guān)聯(lián)的文化叫做人文文化，就難免既“窄化又西方化了。還有，從思維方式即把握世界的方式來看，人文文化也具有有別于它的明顯特征。與側(cè)重理性的邏輯思維不同，它那么側(cè)重于情感、悟性和想象，是情感、通悟力和形象共同作用

7、的一種詩性的把握世界的才能和方式。由于人文文化具有感性的心理性的特征，這就決定了它以“教化為根本特點(diǎn)和根本途徑的生成與傳播方式。海德格爾把人文主義稱之為“精神科學(xué)，曾就其傳統(tǒng)性特征和作用作出過這樣的表述：“精神科學(xué)之所以成為科學(xué)，與其說從現(xiàn)代科學(xué)的方法論概念中，不如說從教化概念的傳統(tǒng)中更容易得到理解。這個傳統(tǒng)就是我們要回憶的人文主義傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)在與現(xiàn)代科學(xué)要求的對抗中贏得了某種新的意義。雖然我并不認(rèn)同他視人文主義為“精神科學(xué)的觀點(diǎn)人文文化是不能以精神科學(xué)來作概括的，但倘假設(shè)論及“人文學(xué)或“人文學(xué)科，這樣指稱倒也未嘗不可，但他對人文“教化傳統(tǒng)的重視和對其“新的意義的點(diǎn)豁，卻不能不說是極為清醒而

8、深入的。人類生存歷史的開展，從來都離不開理智的開拓和人文的照顧這兩種人之特殊才能的協(xié)調(diào)與補(bǔ)償。歷史的進(jìn)步，尤其是價(jià)值觀念的系統(tǒng)更新和生存方式與社會秩序的大調(diào)整時(shí)期，人對客觀世界的認(rèn)識與改造力量固然會成為首選的推動力，但相對缺失的人文精神那么愈顯出其對歷史進(jìn)步之負(fù)性作用的抑制與制衡作用的必要。歷史在其現(xiàn)代開展期，尤其是如此。西方現(xiàn)代人文主義思潮源之于18世紀(jì)中后期對啟蒙現(xiàn)代性的質(zhì)疑，早出于中國一個多世紀(jì)，而其啟蒙運(yùn)動的發(fā)生那么更早于中國二百余年。中國的現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動，一般認(rèn)為始之于上兩個世紀(jì)之交梁啟超“新民主張的煽動，而激越且深化于五四新文化運(yùn)動時(shí)期，雖然晚于西方，但由于中國歷史開展的特殊性，卻使

9、之產(chǎn)生了不同于西方的種種特異性與復(fù)雜性，并使現(xiàn)代人文主義思潮的發(fā)生和開展，也就不得不面對更為復(fù)雜而困難的場面。眾所周知，西方的啟蒙運(yùn)動是其歷史、文化自身開展的結(jié)果，而且是在哲學(xué)和文化、思想領(lǐng)域中展開的，并沒有直接的歷史變革目的的詳細(xì)設(shè)置。而中國的現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動卻是因救亡圖存的功利性歷史目的所由起，所以雖然也是在文化、思想領(lǐng)域中展開，但從一開場便被規(guī)定為工具理性的行為，表現(xiàn)為實(shí)用的歷史態(tài)度，這就勢在必然地將中西文化納入于“中西/古今的價(jià)值判斷的框架之內(nèi)，對以人文性為特征的中國傳統(tǒng)文化進(jìn)展了整體性的否認(rèn)。陳獨(dú)秀對此曾作過這樣的解釋：“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍如今及將來之民族，不適世界之生存而歸削

10、滅也。這確為五四啟蒙主義者的由衷之言。在陳獨(dú)秀看來，西方與中國文化的差異，主要表如今“以戰(zhàn)爭為本位與“以安息為本位、“以個人為本位與“以家族為本位、“以法治為本位與“以情感為本位、“以實(shí)利為本位與“以虛文為本位的不同上。不難看出，其條條之針砭所指，皆為中國傳統(tǒng)文化的人文性特征。陳獨(dú)秀判斷的根據(jù)，來自于為其所由衷服膺的孔德主義文化進(jìn)化論，認(rèn)為當(dāng)今世界已進(jìn)入科學(xué)實(shí)證時(shí)代，傳統(tǒng)的人文性文化早已成為歷史進(jìn)步的障礙。五四時(shí)期啟蒙主義者引以自得并為之信心大增的歷史覺悟，便是鎖定了傳統(tǒng)文化的倫理性內(nèi)核為革命目的，并在世界一體化的文化價(jià)值格局中對其進(jìn)展異質(zhì)性置換。這場本質(zhì)為倫理革命的文化批判運(yùn)動，所期待的效果

11、那么是以西方式的法理社會取代傳統(tǒng)禮俗社會的價(jià)值體系與生活秩序。為其所竭力推崇的“科學(xué)與“民主，是為新歷史立基的新價(jià)值觀念得以建構(gòu)所覓到的兩塊基石，也明顯地統(tǒng)屬于政治、法理的范疇，即使是“民主一詞，也決無與“科學(xué)及社會現(xiàn)代化對峙、抗衡的人文性意義。所以，當(dāng)周作人在說到“人道主義這一概念時(shí)，也要加以特別的說明：“我所說的人道主義，并非世間所謂悲天憫人或博施濟(jì)眾的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義。這一切，當(dāng)然都不應(yīng)成為否認(rèn)現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動之成為歷史必然選擇和偉大歷史功績的理由。但作為今天所應(yīng)具有的歷史、文化覺悟而言，同時(shí)還應(yīng)該包括著對曾被視之為“逆流的現(xiàn)代人文主義思潮應(yīng)運(yùn)而生的歷史必然性及其不可

12、或缺的重要作用的正確認(rèn)識。事實(shí)上，主導(dǎo)性啟蒙觀念的極端性一經(jīng)標(biāo)舉，立即便引發(fā)了它的歷史對應(yīng)物人文主義思潮的出現(xiàn)。頗有意味的是，歐洲的人文主義思潮是到了啟蒙的第二階段才開場發(fā)生，而在中國那么幾乎是同步發(fā)生的。其原因無他，全在于中國歷史、文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的獨(dú)特方式和價(jià)值體系異質(zhì)性置換中所無法躲避的文化認(rèn)同危機(jī)。早在20世紀(jì)初歐化傾向出現(xiàn)時(shí)，“國粹派就迅即作出了反響，其倡言“國粹的目的就是企圖以之消解已經(jīng)發(fā)生的民族文化認(rèn)同的危機(jī)。“新儒家那么是在文化認(rèn)同危機(jī)中出現(xiàn)的一種更有意味的文化現(xiàn)象，其代表人物梁漱溟等企圖在中西人文文化的會通處重新闡釋儒學(xué)的要義與現(xiàn)代價(jià)值，所做的其實(shí)也是同一文化維度上的努力。假如說

13、“新儒家從一戰(zhàn)后歐洲出現(xiàn)的文化危機(jī)和文化反思中獲得了信心的支持，那么“學(xué)衡派那么是直接引進(jìn)了美國白璧德新人文主義的觀念來認(rèn)同中國傳統(tǒng)儒學(xué)的人文精神，這派主張雖因與啟蒙主導(dǎo)觀念的直接交鋒而處境難免為難，但其影響卻也是在學(xué)界的開展中頗能見其脈絡(luò)的。而發(fā)生于1923年的“科玄論戰(zhàn)，那么是人文主義與科學(xué)主義在人生觀層面上的直接沖突。這次論辯，論辯雙方持論的不周延甚至失之于偏激，雖明顯可見，但卻是首次在人生觀層面上將人文主義與科學(xué)主義對陣列出，而其中所顯現(xiàn)出來的文化、思想史價(jià)值，以及中國所謂正反兩種文化價(jià)值觀念的選擇與歐洲現(xiàn)實(shí)文化走勢適成逆向構(gòu)成的復(fù)雜狀態(tài)，都很值得人們認(rèn)真地品味?？v覽百余年來，不管歷史

14、的主潮如何迭宕流轉(zhuǎn)，歷史的選擇如何轉(zhuǎn)換更替，現(xiàn)代人文主義思潮或急或緩或明或暗，始終都在發(fā)揮著自己獨(dú)到的作用。這應(yīng)該是不爭的事實(shí)。假如說上述對抗還只是發(fā)生在人們一向習(xí)慣指稱的“新與“舊之間，或者說是新文化陣營的內(nèi)與外之間，彼此之間的界限還是大致明晰的，那么，啟蒙陣營新文化觀念自身所呈現(xiàn)出來的龐雜與矛盾，那么使問題表現(xiàn)出了更多的特異性與復(fù)雜性。在中國歷史、文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特殊歷史情勢中，啟蒙主義者對歐洲文化思想觀念的承受既博又雜，可以說是從文藝復(fù)興時(shí)期的人本主義到啟蒙時(shí)期的理性主義、19世紀(jì)的科學(xué)主義乃至到20世紀(jì)的各色現(xiàn)代主義，統(tǒng)統(tǒng)被兼收并蓄過來。從外表上來看，這些本身其實(shí)并不兼容的各種觀念因其都

15、能與中國傳統(tǒng)文化各各找到性質(zhì)相異的對應(yīng)點(diǎn)，而均能被歷史功利主義的原那么加以統(tǒng)合，作為可以用以“攻玉的“他山之石，并不礙于啟蒙文化觀念組合的有機(jī)性。但是撕開來看，其內(nèi)蘊(yùn)的矛盾卻是交織而深入的。從借鑒來的思想資源來看，文藝復(fù)興時(shí)期的感性生命肯定托爾斯泰的人道主義，還有被視之為頹廢的世紀(jì)末情緒等等，怎么能和理性主義、科學(xué)主義、個性主義等觀念合為一爐呢?從中國現(xiàn)代啟蒙主義者對這些觀念的理解來看，也彼此有所不同甚至是易變的。陳獨(dú)秀認(rèn)為一切都應(yīng)在科學(xué)之光的徹照之中，主張“以科學(xué)代宗教，而蔡元培那么強(qiáng)調(diào)“美的超越性，認(rèn)為“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消

16、沮者也，故主張“以美育代宗教。有意思的是，陳獨(dú)秀后來也一改前態(tài)，作為新信仰，倡導(dǎo)起耶穌的人格和情感來，說明他已認(rèn)識到人之信仰倫理的不可或缺。即使在批孔這一最為核心也最為鋒利的問題上，情況也不是像他們在批判言辭中表現(xiàn)得那么徹底。他們對儒家倫理中更為意識形態(tài)化的社會倫理層面的“禮教，和“仁學(xué)中表現(xiàn)為普遍主義的道德價(jià)值，態(tài)度就是有所不同的。中國的啟蒙主義者，雖經(jīng)歐風(fēng)美雨的主體性改塑，但其在外鄉(xiāng)人文教化傳統(tǒng)中積淀而成的內(nèi)在文化人格，是不可能被連根拔除的，所以即使在面對最直接的批判對象時(shí)，也很難將其深在的人文精神之根一齊斬?cái)?。在中國現(xiàn)代啟蒙主義觀念中，人道主義是一個重要的組成內(nèi)容。但人道主義是一個內(nèi)涵比

17、擬廣泛的概念，它既可以從啟蒙的主導(dǎo)觀念中獲得解釋，如對“人、“人權(quán)、“個性主義等概念所作的闡釋，就主要是在法理性的層面上或者說在更為意識形態(tài)化的社會倫理層面上進(jìn)展的?，F(xiàn)代啟蒙中對所謂“人的發(fā)現(xiàn)，主要也是表如今對人之作為“個性主體與“歷史主體的主體性自覺和對這一自覺的期待。另一方面，它又可以成為傳統(tǒng)性人文內(nèi)涵的載體，側(cè)重于表現(xiàn)的卻正是“悲天憫人、“博施濟(jì)眾方面的觀念與情懷，五四啟蒙時(shí)期對托爾斯泰人道主義的推崇與傳播便是很好的說明。特別應(yīng)予提出的是，在五四啟蒙運(yùn)動開展的過程中，也就是當(dāng)人們已從傳統(tǒng)文化的批判漸次轉(zhuǎn)向側(cè)重于對理想的“人的生活及其實(shí)現(xiàn)途徑的考慮和尋求時(shí)，無政府主義、空想社會主義和新村主

18、義等思潮大量涌入，尤其是以其穿插鼓吹的“互助文化對“競爭論的取代，客觀上將人道主義問題更為凸顯出來，且在無形中呈現(xiàn)出向托爾斯泰式人道主義傾斜的傾向。其中，尤以新村主義的影響為巨。源自日本武者小路實(shí)篤的“新村主義，標(biāo)榜“互助主義與“泛勞動主義，試圖以自給自足的勞動方式來實(shí)現(xiàn)理想的“人的生活。周作人說：“這種理想，從前已經(jīng)有人想到，如托爾斯泰所說的原始基督教徒的生活，同他實(shí)行的泛勞動主義就是。而且，他認(rèn)為目下的新村實(shí)驗(yàn)，在對待工具與文化的態(tài)度上實(shí)在又比托氏前進(jìn)一截，新村的精神在他心目中幾乎臻于完美。當(dāng)時(shí)思想、文化界的人們受到很大的鼓舞，許多人都以為找到了精神立足點(diǎn)和如何前行的途徑。即使在新村運(yùn)動作

19、為一種社會改造的理論形式，必然落敗之時(shí)，不少人對新村精神仍然還竭力予以肯定，認(rèn)為“本著人道主義神髓，宣傳互助、博愛的道理，改造現(xiàn)代人心的墮落，還是行之有效的精神改造之途。其實(shí)，周作人及其眾多現(xiàn)代知識者、求索者對這種精神價(jià)值的忠誠認(rèn)同，即使在如今，我們也不能因相對于“歷史主潮的選擇所顯現(xiàn)出來的“迂闊而予以否認(rèn)。雖然看起來這不過是由外來刺激所引發(fā)的思想波瀾和理論性嘗試，而且事實(shí)也證明了它與生俱來的烏托邦性質(zhì)，但是，假如不是因其搔到了中國現(xiàn)代知識者、求索者的“癢處，那是無論如何也是不會在中國演繹得如此有聲有色的。究其本質(zhì)，這正是在五四啟蒙運(yùn)動落潮時(shí)由其根本觀念在人文精神方面的嚴(yán)重缺失所必然引發(fā)的人文

20、主義的思潮，一種歷史構(gòu)造性調(diào)節(jié)中的補(bǔ)償性尋找和追求?？墒俏覀儽匦枰f的是，在中國歷史、文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，決定其價(jià)值取向和行為方式的決定性力量，畢竟來自于“救亡圖強(qiáng)這一形成獨(dú)特歷史機(jī)制深在動力源的歷史要求，盡管如上所述，現(xiàn)代啟蒙觀念從一開場便引發(fā)了人文主義方面的質(zhì)疑與抗衡，盡管在其內(nèi)部也存在著多義性的文化內(nèi)涵并形成了內(nèi)在的歧異、變易甚至衍生出分化傾向，但一方面由于其主導(dǎo)觀念的理性主義、科學(xué)主義傾向本身即有的統(tǒng)合主義的內(nèi)質(zhì)，一方面那么是因其占有歷史先機(jī)和對歷史擔(dān)責(zé)的正義性所必然秉有的自信與霸氣，使人文主義不僅不可能成為歷史范疇中根本變革途徑的選項(xiàng)，而且，即使在文化價(jià)值層面上也很難占到上風(fēng)。當(dāng)然，

21、造成這一結(jié)果更重要的原因，還是人文文化自身的根本特質(zhì)與規(guī)約性，已然先在地決定了它在歷史變革中人文性持守的角色地位和發(fā)揮制衡互動作用的獨(dú)特方式。正因如此，一旦被人們發(fā)覺啟蒙主義的沖擊在歷史規(guī)定的向度內(nèi)已難以為繼，其對歷史整體變革目的的期許已成為虛幻時(shí)，歷史變革的新選項(xiàng)便迅即出臺，那便是曾延續(xù)了半個世紀(jì)之久的轟轟烈烈的政治革命的開場。歷史在這里選擇了以武器的批判替代了批判的武器，但其批判性和理念指向上的統(tǒng)合主義傾向卻有著內(nèi)在的一致性，而且比擬而言，政治革命以其所擁有的政治手段，具有比啟蒙運(yùn)動遠(yuǎn)為有效的排異力與整合力。因此，在政治革命時(shí)期，人文文化只能是被抑制和被改造的對象，其被認(rèn)可的局部如忠孝誠信

22、友愛等也必須被納入社會倫理層面而被作出階級意識形態(tài)方面的解釋?？删褪窃谶@一時(shí)期，人文主義作為一種潛在的潮流，也并沒有終止它的涌動。其常態(tài)的表現(xiàn)方式是在意識形態(tài)的根本規(guī)約內(nèi)，作為一種張力性構(gòu)造必不可少的制衡性因素而存在。雖然有時(shí)由內(nèi)在的歷史蓄勢所致，破欄而出，一抒胸臆，但這種反彈式的越軌行為所帶來的后果卻只能是更見嚴(yán)厲的批判與否棄。逝去并不太遠(yuǎn)的歷史說明，一旦以政治的整合力擠去所有的人文性成分，這種政治必然走向極端而失去所有的活力。中國歷史、文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中人文主義與代表歷史推進(jìn)力量的主導(dǎo)性觀念的種種復(fù)雜糾葛與對峙，不能不反映在以人文屬性為根本歸屬的文學(xué)領(lǐng)域中。特別是自現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動始，為歷史變換著

23、選擇的所有主導(dǎo)性變革行為，無不把文學(xué)視為其施行變革的工具，且因其獨(dú)特的藝術(shù)感化力而對其尤為屬意。這愈加凸顯和激化了這種抗衡在文學(xué)領(lǐng)域中的表現(xiàn)。這種文學(xué)以對主導(dǎo)性歷史變革意義的闡釋為己任，力求從與世界相一致的對歷史的現(xiàn)代性追求中，或者說在與歷史進(jìn)步意義的同構(gòu)中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，自有其獨(dú)特的歷史價(jià)值乃至文學(xué)價(jià)值所在。而對歷史現(xiàn)代性持質(zhì)疑態(tài)度，表現(xiàn)為人文主義傾向的文學(xué)觀念和創(chuàng)作，那么構(gòu)成了另一種別具風(fēng)采的文學(xué)景觀。長期以來，這類文學(xué)中有的作者因持有與主流文學(xué)異質(zhì)性的文學(xué)立場而一直處于被排擠被貶抑的地位，有的作者雖然在某類或某時(shí)期創(chuàng)作中表現(xiàn)出了深入而豐富的人文主義內(nèi)涵，但也終因其為文學(xué)主流中人而被誤讀遮

24、蔽了其真正的價(jià)值。他們沒有主流文學(xué)那種搏擊于歷史潮流中的弄潮者的感受與榮光，也沒有對歷史開拓前行的力量作出些什么實(shí)用性承諾，然而，他們卻自甘邊緣或自甘孤獨(dú)地信守著原屬于文學(xué)的根本信念，關(guān)注著時(shí)變與永久。海明威曾經(jīng)說過一段很深入的話，他說：“寫作，在最成功的時(shí)候，是一種孤寂的生涯。作家的組織，固然可以排遣他們的孤獨(dú)，但是我疑心它們未必可以促進(jìn)作家的創(chuàng)作。一個在人稠廣眾之中成長起來的作家自然可以免除孤苦寂寥之慮，但他的作品往往流于平庸。而一個在岑寂中獨(dú)立工作的作家，假假設(shè)他確實(shí)不同凡響，就必須天天面對永久的東西，或者面對缺乏永久的狀況。其實(shí)早于他，為我們主流現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)所看重的巴爾扎克，也明確強(qiáng)調(diào)

25、過文學(xué)必須堅(jiān)持對“人類事務(wù)的“某種抉擇的原那么的絕對忠誠，盡力寫出為“許多歷史家忘記了寫的那部歷史，“看看各個社會在什么地方分開了永久的法那么，分開了真，分開了美11。這兩位西方作家的夫子自道，恰恰印證了中國現(xiàn)代人文主義文學(xué)選擇的合理性，只不過中國的這種文學(xué)又與之不同，它們是在中國復(fù)雜歷史情勢中孕生的一種文學(xué)追求與理論，有其自身的特點(diǎn)。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.二中國現(xiàn)代人文主義在文學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)，豐富而多樣，但就其比擬顯明的傾向而言，那么可以大致概括為以下幾種類型。一以傳統(tǒng)鄉(xiāng)土生活的想像抗衡現(xiàn)代都市文化。在中國現(xiàn)代文學(xué)中，沈從文是一個敢于公開對主導(dǎo)性觀念叫板的特色作家。在?鳳子題記?中，一起筆他就

26、“異幟高張：“近年來一般新的文學(xué)理論，自從把文學(xué)作品的目的，解釋成為向社會即日兌現(xiàn)的工具后，一個忠誠于自己信仰的作者，假設(shè)還不缺少勇氣，想把他的文字，來替他所見到的這個民族較高的智慧，完美的品德，以及其特殊社會組織，試作一種好心的記錄，作品便常常不免成為一種罪惡的標(biāo)志。這種抗衡性的觀點(diǎn)此后曾被他一再表述。而在其創(chuàng)作中，他也確如自己所言，始終堅(jiān)持著審視歷史時(shí)的人文主義立場，表現(xiàn)著一種與眾不同的別樣的世界。要理解沈從文相關(guān)的或者說系統(tǒng)性的諸種觀念與建構(gòu)，不可不讀一讀小說?鳳子?。嚴(yán)格說來，從多年流行的小說觀念來看，這不是一部標(biāo)準(zhǔn)的甚至不能說是一部成功的小說，因?yàn)槔锩娴娜宋锎蠖嗑哂蟹柣膬A向，連一

27、個偏僻之地的堡主都能比哲學(xué)家還哲學(xué)家地高談闊論。但對神性自然與生命本真的元?dú)饬芾斓臍夥諣I造與詩意抒寫，對類似然而卻勝似哲學(xué)思辨錄的城鄉(xiāng)文化對話在這一特定氣氛中的率性表達(dá)，讀來自會有一種動情動意的別樣效果。在作者所傾力描繪的“神性自然和與之相生相契的人性社會的情景中，這種對話與情景互證，其精神貫穿全篇?！俺抢锏目腿四敲凑窃谶@樣的情境中，即他所說的“正生活在一個想象的桃源里，大受觸動，觀念亦為之大變。他在給友人的信中有了一種全新的表達(dá)：老友，我們應(yīng)該當(dāng)成認(rèn)我們一同在那個政府里辦公廳的角上時(shí)，我們每個日子的生活，都被事務(wù)和責(zé)任所支配；我們所見的只是無數(shù)標(biāo)本，無量表格，一些數(shù)目，一堆歷史：在我們那一

28、群同事方面的臉上，間或也許還可以發(fā)現(xiàn)一個微笑，但那算什么呢?那種微笑實(shí)在說來是悲慘的，無味的，那種微笑不過說明每一個活人在事務(wù)上過分疲倦以后，無聊和空虛的自覺罷了。在那種情形下，我們自然而然也變成一個表格，和一個很小的數(shù)目了?？墒沁@地方到處都是活的，到處都是生命，這生命洋溢于每一個最僻靜的角隅，泛濫到各個人的心上?！俺抢锏目腿嗽诳赐昝缛司瓷駜x式的表演后，對王杉堡總爺發(fā)表了一通關(guān)于“神與藝術(shù)的新認(rèn)識，讀來也覺新奇且多有啟發(fā)：我自以為是個新人，一個尊重理性對抗迷信的人，平時(shí)厭惡和尚，輕視廟宇，把這兩件東西外加上一群到廟宇對偶像許愿的角色，總攏來以為簡直是一出惡劣不堪的戲文。在哲學(xué)觀念上，我以為神之

29、一字在人生方面雖有它的意義，但它已成歷史的，已給都市文明弄下流，不必需存在，不可以存在了。在都市里它竟可說是虛偽的象征，保護(hù)人類的愚昧，遮飾人類的殘忍，更從而增加人類的丑惡。但看看剛剛的儀式，我才明白神之存在，仍然如故。不過它的莊嚴(yán)和美麗，是需要某種條件的，這條件就是人生情感的素樸，觀念的單純，以及環(huán)境的牧歌性。神仰賴這種條件方能產(chǎn)生，方能增加人生的美麗。缺少了這些條件，神就滅亡。我剛剛看到的并不是什么敬神謝神，完全是一出好戲；一出不可形容不可描繪的好戲。是詩和戲劇音樂的源泉，也是它的本身。?鳳子?可以看作是沈從文創(chuàng)作傾向的綱領(lǐng)性表達(dá)，而?邊城?那么是其著意打造的一個生命與人性自然生存的亦真亦

30、幻的藝術(shù)化的“理想國。先于?邊城?，在?鳳子?中作者就說過湘西這個故事的發(fā)生地，是“以另外一個意義無所依附而獨(dú)立存在，到了?邊城?，又強(qiáng)調(diào)說這是“中國另外一個地方另外一種事情12，即汪曾祺所說的：“?邊城?是大城市的對立面13。在這部小說中已沒有?鳳子?中那樣醒目直白的哲學(xué)對話，全憑更為確定也更為小說化的表達(dá)與鋪寫，為人們創(chuàng)造了一個從未受過都市文化浸染的山水清麗、人性真淳、民風(fēng)古樸的邊城故事。故事中沒有人性的缺憾，美麗的哀愁也只是人性的好心所演繹出的悲劇。難怪劉西渭在評價(jià)?邊城?時(shí)先要議論能與之對話的批評標(biāo)準(zhǔn)問題，他指出：“在文學(xué)上，在性靈的開花結(jié)實(shí)上，誰給我們一種絕對的權(quán)威，掌握無上的生死?

31、因?yàn)椋粋€批評家，第一先得成認(rèn)一切人性的存在，承受一切靈性活動的可能，所有人類最可貴的自由，然后才有完成一個批評家的使命的時(shí)機(jī)。據(jù)此，他評價(jià)?邊城?說：“這不是一個大東西，然而這是一顆千古不磨的珠玉。在如今大都市病了的男女，我保險(xiǎn)這是一副可口的良藥。14假如說?邊城?追求的是“純與“安靜，那么為?長河?所表現(xiàn)的就是“雜與“擾動了。沈從文在?長河?這部小說的?題記?中談到了家鄉(xiāng)的變化，指出：“表現(xiàn)上看來，事事物物自然都有了極大進(jìn)步，試仔細(xì)注意注意，便見出在變化中那點(diǎn)墮落趨勢。最明顯的事，即農(nóng)村社會所保有那點(diǎn)正直素樸人情美，幾幾乎快要消失無余，代替而來的卻是近二十年實(shí)際社會培養(yǎng)成功的一種唯實(shí)唯利庸

32、俗人生觀。敬鬼神畏天命的迷信固然已經(jīng)被常識所摧毀，然而做人時(shí)的義利取舍是非辯別也伴隨泯沒了。現(xiàn)代二字已到了湘西，可是詳細(xì)的東西，不過是點(diǎn)綴都市文明的奢侈品，大量輸入，上等紙煙和各樣罐頭，在各階層間作廣泛的消費(fèi)。抽象的東西，竟只有流行政治中的公文八股和交際世故。因此，他要在?長河?這部小說中，“用長河流域一個小小水碼頭作背景，就他“所熟習(xí)的人事作題材，來寫寫這個地方一些平凡人物生活上的常與變，以及在兩相乘除中所有的哀樂。假設(shè)拿?長河?與?邊城?作比照，變化是相當(dāng)大的。?邊城?寫的是茶峒一地的人和事，而?長河?那么以呂家坪碼頭為中心，輻射、統(tǒng)攝蘿卜溪、楓樹坳等各地，構(gòu)造撒開了，新的行政貿(mào)易與人際關(guān)

33、系也被凸現(xiàn)出來?！笆澜缭谧円殉蔀槭褂妙l率較多的詞語，這里的老水手已不是?邊城?中那個用不著考慮的老船工，這里的碼頭也失去了彼時(shí)互相謙讓的淳樸民風(fēng)，而駐守的治安隊(duì)那么失去了那種融為民眾中一員的舊時(shí)風(fēng)貌。而這些新的因素、新的關(guān)系和新的角色相貌，在社會進(jìn)步的同時(shí)，又無一不是破壞傳統(tǒng)、趨向于墮落的因子。作者自述：“作品設(shè)計(jì)注重在將常與變錯綜，寫出過去當(dāng)前與那個開展中的將來，因此前一局部所能見到的，除了自然景物的明朗，和生長于這個環(huán)境中幾個小兒女性情上的天真純粹還可見出一點(diǎn)希望，其余筆下所涉及的人和事，自然便不免黯淡無光。尤其是表到達(dá)地方特權(quán)者時(shí)，一支筆即再殘忍也不能寫下去，有意作成的鄉(xiāng)村幽默，終無從中

34、和那點(diǎn)沉痛感慨。15由此我們真切感受到了沈從文在“關(guān)注民族品德的消失與重造方面的內(nèi)在焦慮與持守。其實(shí)不僅沈從文，有著這種感受的作家還大有人在，應(yīng)該說是一個比擬普遍的現(xiàn)象。劉西渭就說過：“我先得成認(rèn)我是個鄉(xiāng)下孩子，然而七錯八錯，不知怎么，卻總呼吸著都市的煙氛。身子落在柏油馬路上，眼晴觸著光怪陸離的現(xiàn)代，我這沾滿了黑星星的心，每當(dāng)夜闌人靜，不由想往綠的草，綠的河，綠的樹和綠的茅舍。16蕭乾在解釋到?籬下集?時(shí)，也明確表示：“?籬下?企圖以鄉(xiāng)下人襯托出都會生活。雖然你是地道的都市產(chǎn)物，我明白你的夢，你的想望卻都寄托在鄉(xiāng)村。17師陀那么是將在上海的生活感受表達(dá)為“流落洋場，如釜底游魂，如夢如魘18，所

35、以在?果園城?這篇小說中，“我一到果園城首先想做的，便是“我要用腳踩一踩這里的土地，我懷想著的，先前曾經(jīng)走過無數(shù)次的土地。在“我的感受里，“這里的一切全對我懷著情意?！斑@里的每一粒沙都留著我的童年，我的青春，我的生命。作者在這里，所產(chǎn)生的該是一種什么樣的生命慰藉與向往!詩人穆旦更是將現(xiàn)代都市文明對生命的異化力視為“蛇的第二次誘惑。在?蛇的誘惑?一詩中，他在詩行的前面寫下了這樣一段令人驚悚的文字：創(chuàng)世以后，人住在伊甸樂園里，而撒旦變成了一條蛇來對人說，上帝豈是真說，不許你們吃園當(dāng)中那棵樹上的果子么?人受了蛇的誘惑，吃了那棵樹上的果子，就被放逐到地上來。無數(shù)年來，我們還是住在這塊地上?？墒窃谖覀兩?/p>

36、人群中，為什么有些人不見了呢?在驚異中，我就覺出了第二次蛇的出現(xiàn)。這條蛇誘惑我們。有些人就要放逐到這貧困的土地以外去了。在穆旦看來，抵抗和消弭這場劫難的途徑，就是他在?阻滯的路?中所說的：“我要回去，回到我已失迷的故土，/趁這次絕望給我引路，在泥淖里，/探索那為時(shí)間遺落的一塊精巧的寶藏。在中國現(xiàn)代文學(xué)中，有許多對于舊時(shí)鄉(xiāng)土情景和人性化氣氛的傾情描繪和情感的依戀，這種對鄉(xiāng)土性精神家園的文學(xué)想象，構(gòu)成了中國現(xiàn)代文學(xué)中一道別有意味的文學(xué)景觀。這些作家雖然各有其互不一樣的創(chuàng)作個性和藝術(shù)追求，但他們的這種種表現(xiàn)都有著深在精神的契合和取向的一致性。被沈從文認(rèn)為“同樣去努力為仿佛我們世界以外那一個被人忽略遺

37、忘的世界，加以詳細(xì)的注解，使人有對于那另一世界憧憬以外的認(rèn)識19的廢名，就在?竹林的故事?、?桃園?、?菱蕩?等一系列作品中，以極簡約的文字又頗見纖細(xì)地為人們勾繪出一幅幅農(nóng)村的生活圖景。在他的筆下沒有沈從文“湘西世界的闊大和人際間漫溢著的真淳與自然的神韻，他的作品多是在一角自然中展現(xiàn)人物的苦樂和無跡可見而又處處透顯著的以“平靜為底蘊(yùn)的人生精神，內(nèi)蘊(yùn)的禪意與古典詩歌的意境相得益彰。對沈從文執(zhí)弟子禮的汪曾祺，也是寫作人性化鄉(xiāng)野生活的能手。他既承續(xù)了沈從文筆下的性情與自然，但又少了一點(diǎn)沈氏作品中生命的靈動與飛揚(yáng)，多了些內(nèi)地邊緣人生中的古樸與意趣。與沈氏相比，沈從文對其描繪的世界是融入，汪曾祺那么有著

38、小有間隔 的主體性品味的保存，在他筆下呈現(xiàn)的是主體與對象互證認(rèn)同的滿足，可見出一點(diǎn)名士氣。此外，在師陀、蕭紅、李健吾、蕭乾、施蟄存等許多作家的作品中，都有著對與自己生命相關(guān)的鄉(xiāng)土生活情景的出色描寫，它們無不給讀者留下深入的印象和異常的感動。值得一提的是，這類傾向的作品大都表現(xiàn)出對民間禮俗文化的極大親和力，它們對民間的敬神儀式、節(jié)慶、廟會、集市、放河燈、野臺子戲乃至婚喪嫁娶都有著特別的關(guān)注和出色描繪。而一旦作家們游筆至此，便立即使人感受到一種充盈于字里行間的生命的內(nèi)在張力、會通幽冥古今的心靈的悸動，和人際間現(xiàn)世的溫情及歡悅。汪曾祺說：“我認(rèn)為，民俗，不管是自然形成的，還是包含一定的人為的成分如自

39、上而下的推行，都反映了一個民族對生活的摯愛，對活著所感到的歡悅。它們把生活中的詩情用一定的外部的形式固定下來，并且互相交流，溶為一體。風(fēng)俗中保存一個民族的常綠的童心，并對這種童心加以圣化。風(fēng)俗使一個民族永不衰老。風(fēng)俗是民族感情的重要的組成局部。20這個話應(yīng)該是他們共識性的表達(dá)。對于民俗，尤其是作為其根本內(nèi)容的各種儀式，在唯“新派看來可能是陳舊的，在唯“實(shí)利派看來可能是虛飾，在唯“科學(xué)派看來可能是愚妄，但其作為人文之維、審美之維的價(jià)值，是絕對不能無視的。二對歷史進(jìn)化過程中弱勢群體的同情與對人性異化趨勢的關(guān)注。在歷史轉(zhuǎn)型變化的時(shí)期，新的消費(fèi)力的開展和消費(fèi)關(guān)系的形成，是以對傳統(tǒng)消費(fèi)才能的超越性否認(rèn)和

40、對舊有消費(fèi)關(guān)系與生存秩序的顛覆為伴生條件和必然結(jié)果的。而且，作為其正義性表述和信心支撐的新價(jià)值觀念確實(shí)立與建構(gòu)，又必定首先是以對傳統(tǒng)人文倫理觀念的否認(rèn)為前提。這一切，道理自然簡單明了，歷史要前行總要有所破壞，有所丟棄，一句話，總要付出代價(jià)?？墒蔷推鋵ΜF(xiàn)實(shí)人生的影響而言，這一代價(jià)中卻容含著新含義中的弱勢群體的出現(xiàn)和人性異變趨勢的發(fā)生。誰都知道老舍擅長描寫北京的市民社會，但假設(shè)準(zhǔn)確一點(diǎn)說，為其所特別關(guān)注的那么是歷史轉(zhuǎn)型中北京市民人生的困難與變異。他寫過一個短篇?老字號?，篇幅雖短而意味深長。在新興的市場競爭里，老字號“三合祥頗具君子之風(fēng)的傳統(tǒng)經(jīng)營方式已難以為繼，新聘的周掌柜來了還沒有兩天，就“要把

41、三合祥改成蹦蹦戲的棚子：門前扎起血絲胡拉的一座彩牌，大減價(jià)每個字有五尺見方，兩盞煤氣燈，把人們照得臉上發(fā)綠。這還不夠，門口一檔子洋鼓洋號，從天亮吹到三更；四個徒弟，都戴上紅帽子，在門口，在馬路上，見人就給傳單。你看不順眼嗎?那好，到年終一算，生意還就是沒賠!周掌柜為利益驅(qū)使“跳槽后，錢掌柜重新入主“三合祥，和伙計(jì)辛德治企圖力挽“頹風(fēng)，結(jié)果是過了一年，“三合祥就倒給為周掌柜領(lǐng)東的“天成了。就像辛德治所感覺到的“年頭是變了，“老規(guī)矩已成了“永難恢復(fù)的東西。這篇小說無異于是對人性化經(jīng)營傳統(tǒng)的一曲為之無奈而又為之扼腕的挽歌，而為其所指涉的意義又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于商業(yè)經(jīng)營范圍之外。社會變動和老北京的種種“改進(jìn)固

42、然對社會的方方面面都會有所影響，但其負(fù)面作用乃至災(zāi)難性后果的主要承受者卻是生活于社會底層的那些普通人和勞動者。而這才是老舍創(chuàng)作真正予以關(guān)注的根本內(nèi)容。假如說?月牙兒?以低回凄婉的傾訴，表現(xiàn)了母女兩代人無論如何努力，都只能在承受靈肉雙重苦難的悲劇中越陷越深的命運(yùn)遭際；那么，?我這一輩子?那么是以質(zhì)樸的口語，自訴了“我這一輩子掙扎挪移而仍是脫不了每況愈下、貧困終老的命運(yùn)和難解的不平。?我這一輩子?中的“我，本來靠裝裱手藝為生，但“年頭真是變了啊，有錢人“房子改為洋式的，棚頂抹灰，一勞永逸；窗子改成玻璃的，也用不著再糊上紙或紗。什么都是洋式好，耍手藝的可就沒了飯吃。他說：“我們自己也不是不努力呀，洋

43、車時(shí)行，我們就照樣糊洋車；汽車時(shí)行，我們就糊汽車，我們知道改進(jìn)?？墒怯袔准宜懒巳藖砗惠v洋車或汽車呢?年頭一旦大改進(jìn)起來，我們的小改進(jìn)全算白饒，水大漫不過鴨子去，有什么法兒呢?“我這一輩子由做裝裱匠到改做巡警再到去河南做警察，越過身子越往下出溜，因?yàn)椤澳觐^兒的改變不是個人所能抵抗的，胳臂扭不過大腿去。老舍在這方面最有代表性也最具深入意義的還是當(dāng)屬?駱駝祥子?。它告訴人們，在社會的變動和“改進(jìn)中，祥子無論如何努力，也無法從貧窮中自救，而更嚴(yán)重的是，人性的異化和精神的無可挽回的墮落。無論過去人們對它進(jìn)展過怎樣的闡釋，但只有這才是它真正的題旨。祥子的故事仍然是發(fā)生在北京。但這時(shí)的北京“已漸漸失去原有

44、的排場，點(diǎn)心鋪中過了九月九還可以買到花糕，賣元宵的也許在秋天就下了市，那二三百年的老鋪戶也突然想起作周年紀(jì)念，借此好散出大減價(jià)的傳單經(jīng)濟(jì)的壓迫使排場去另找出路，體面當(dāng)不了飯吃。在這變動期的無序中，由歷史的必然變革而催生的各種正常和不正常的改進(jìn)和變異都在實(shí)際上滋生著祥子之類底層勞動者的不幸。祥子本是鄉(xiāng)下人，因失去父母和田地，“帶著鄉(xiāng)間小伙子的足壯與老實(shí)流入北平，他像一棵樹那樣堅(jiān)壯而有生氣，即使是拉洋車也能證明出他的才能和聰明，“仿佛就是在地獄里也能作個好鬼似的。然而，這兒并沒有為他提供一個良性生存的環(huán)境。環(huán)繞于他周圍的，無論是“改了良的劉四爺父女，還是由“孫排長搖身一變而成的“孫偵探，抑或是思想

45、更為激進(jìn)卻又揭發(fā)了曹先生的阮明，無一不是制造新的人間悲劇的參與者。正是他們以及由他們這種人一手制造的種種人間慘劇，不期然“共謀地演繹出了祥子生存的不幸和人性的悲劇，不僅使其買車的人生之夢徹底破滅，而且徹底摧垮了他的人生觀念，蝕壞了他的靈魂。“人把自己從野獸中提拔出。可是到如今人還把自己的同類驅(qū)逐到野獸里去。祥子還在那文化之城，可是變成了走獸。他不再有希望，就那么迷迷糊糊的往下墜，墜入那無底的深坑。終于，“體面的，要強(qiáng)的，好夢想的，利己的，個人的，強(qiáng)健的，偉大的祥子，變成了一個“墮落的，自私的，不幸的，社會病態(tài)里的產(chǎn)兒，個人主義的末路鬼!可以說，這部作品豐富的文化、思想含量和深在的歷史啟示，至今

46、還沒有被人們完全解讀出來。上世紀(jì)40年代的巴金發(fā)生了深入的變化，啟蒙的、社會革命的觀念已經(jīng)淡出，或者說已被轉(zhuǎn)換為一種新的歷史覺悟，歷史的立場也已由人文的立場所取代。在?憩園?中，他給讀者講述了一個與主流文學(xué)意味迥異的故事：在歷史業(yè)已達(dá)成的“新與“舊的轉(zhuǎn)換中，“轉(zhuǎn)換在某種意義上成了“替代。舊式封建家庭的不肖子楊夢癡搬出憩園并最終流落街頭凄慘而死，而新貴姚國棟那么入主憩園正生活于躊躇滿志之中。然而，楊夢癡的兒子寒兒卻在社會下層的環(huán)境和父親的悲劇性境遇中懂事明理，好學(xué)上進(jìn)，充滿了成長的朝氣；而姚國棟的兒子小虎這一新的富家子卻嬌慣成了一個驕橫無理、貪賭廢學(xué)的敗家坯子。他的被水流沖走，似在宣布姚家開展希

47、望的破滅。這一世事滄桑中的天道循環(huán)，難道不是對線性進(jìn)化史觀的否認(rèn)與警示嗎?在這非人意所能左右的輪回循環(huán)中，新的強(qiáng)者出現(xiàn)的時(shí)候，新的弱者將與之伴生。楊夢癡就既是一個被過去的歷史造成的廢物，又是一個在新的歷史中無所附著的落魄者。他沒有謀取生存的才能，也沒有損世害人的存心，但他極為凄慘的景況卻在實(shí)際上成為對人們良知的一個驗(yàn)證。作者在小說中對他也給予了特別的關(guān)注與同情。當(dāng)然更為作者所感傷的，還是眾多普通百姓終不見希望的悲苦命運(yùn)。小說中的“我那個姓黎的作家，在他正寫作中的作品里描寫了人間的悲劇，姚太太讀后好心的要求他“給人間多一點(diǎn)溫暖，揩干每只流淚的眼晴，不讓那個瞎眼女人跳水死，不讓那個老車夫發(fā)瘋。“我

48、被感動了，決計(jì)改變自己的思路?？墒窃诂F(xiàn)實(shí)中他與兩位瞎眼藝人的不期而遇，卻又終于否認(rèn)了自己一廂情愿的想法：“我突然想起了我們的小說里的老車夫和瞎眼女人。眼前這對貧窮的夫婦不就是那兩個人的影子么?我可以給他們安排一個什么樣的結(jié)局呢?難道我還可以給他們帶來幸福么?這些，就正是巴金內(nèi)心痛苦的表達(dá)。在?第四病室?中，巴金那么直接為讀者展開了一幅社會底層的眾生病苦圖。在這個空氣污濁的三等病室里，各種病員雜處，有人不斷地死去，有人又不斷地進(jìn)來，他們?nèi)卞X少助，在這里受著百般難忍的煎熬。他們的飲食便溺，都需要人照料，但工人老鄭卻因有人沒錢打點(diǎn)他便變得極為冷漠。他的表現(xiàn)，與其說是國民性的頑疾，倒不如說是金錢銹蝕了

49、心靈更為準(zhǔn)確。這篇小說用金錢正在支配人間關(guān)系的酷烈現(xiàn)實(shí)，張揚(yáng)著對于人間情懷和人道主義的呼喚。小說中的楊大夫?qū)崬槿说乐髁x的化身，她用女性特有的溫順和對病人一視同仁的關(guān)愛，慰藉著所有的病員的心靈。小說開頭巴金給日記作者陸懷民的復(fù)信中對楊大夫下落的種種猜測，正是在喻示著對人道主義情懷仍然活著或“再生的渴望。?寒夜?那么是在向社會的不公進(jìn)展著控訴。這篇小說里的主要人物汪文宣和曾樹生，雖然也都是社會底層的人物，但他們卻又不同于一般的那種窮苦的體力勞動者，都是受過新式教育的新型的知識者。然而他們所受的教育并沒有給他們預(yù)備下好的命運(yùn)，他們同樣也只能在沒有自由沒有尊嚴(yán)的辛勞中困難度日，受著爭吵、貧并苦惱日甚一

50、日的折磨。曾樹生的出走，也與五四啟蒙感召下出走的“娜拉不能同日而語。雖然她的出走，自有其可以理解的原因，婆婆的責(zé)難與嘮叨，對懦弱丈夫的絕望和對“自由與幸福的追求，都可以算作一種理由；但她所要逃離的畢竟不是一個完全舊式的封建家庭，而為其所舍棄的又是貧病交加中的丈夫和尚在求學(xué)中的幼子，無論怎么說都不能成為讓人完全信服的說辭。究其本質(zhì)，不過是一種經(jīng)不住另一世界的誘惑所作出的不無自私的擇枝另就的行為而已，雖然這也是小人物生存選擇的別一種悲劇。小說?寒夜?沒有安置一個光明的尾巴，汪文宣在抗戰(zhàn)成功紀(jì)念日死去，汪母不知去了何地，回來探視他們的曾樹生所感受到的也只能是寒夜中的孤清與陰冷。?寒夜?會使讀者的心靈

51、震顫，會引發(fā)讀者的共鳴與思索，而這卻正是巴金寄寓深思與所希望見到的。不僅是老舍與巴金，在中國現(xiàn)代文學(xué)中，從人文主義的角度感受和表現(xiàn)多樣的現(xiàn)實(shí)，已成為許多作家對創(chuàng)作主體的一種根本要求。他們都在盡著自己的努力，創(chuàng)造著多樣的人性化的文學(xué)世界。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.三對主導(dǎo)性歷史變革的反思與質(zhì)疑。從歷史開展的實(shí)際狀況來看，任何一種歷史變革從其應(yīng)運(yùn)而生的那一時(shí)刻起，就已經(jīng)包蘊(yùn)著自身難以逾越的歷史局限和導(dǎo)致異化的解構(gòu)性因素。這大約就是歷史開展的一種悖論。而作為這一變革活動的參與者或?qū)⑵淠康牡膶?shí)現(xiàn)視為安身立命之希望的人，假如他們同時(shí)又是一個作家或詩人，那他對歷史局限或異變的反思和感受，就必然具有極為獨(dú)特而深

52、入的人文性內(nèi)涵。對此，不妨以魯迅和郁達(dá)夫?yàn)槔右哉f明。魯迅在小說?在酒樓上?中設(shè)置過一個很經(jīng)典的譬喻，就是呂緯甫自敘身世時(shí)用蜂子或蠅子所打的那個比方。五四啟蒙運(yùn)動落潮后，許多知識者醒來后又無路可走，陷入無邊的苦悶之中，有的也就如呂緯甫那樣回到了原來的老路。其實(shí)，啟蒙運(yùn)動本身又何嘗不是經(jīng)歷了如此的盤旋，魯迅因此而在彷徨中苦苦求索和作心靈內(nèi)的搏斗。此時(shí)，他在小說創(chuàng)作中一改?吶喊?時(shí)期那種主客逆向?qū)υ挼谋磉_(dá)姿態(tài)，而變?yōu)楣P下寫人、內(nèi)心寫己，實(shí)為作同向考察的即同構(gòu)性的復(fù)線構(gòu)造方式。在?祝福?中，作者已經(jīng)顯露了“我即新知識者面對酷烈的精神悲劇的現(xiàn)實(shí)時(shí)的窘迫與無能為力，而到?在酒樓上?，“我與呂緯甫的對話性

53、構(gòu)造設(shè)置，那么已開場了對啟蒙主義者自身悲劇的表現(xiàn)與探尋。假如說對于呂緯甫人生態(tài)度的變異“我還保有一定的心理間隔 ，雖有觸動但仍還不能最終予以認(rèn)同，那么到了?孤獨(dú)者?，情勢就有所不同了。魏連殳最終雖也“順應(yīng)了為自己所反對的現(xiàn)實(shí)，其玩世不恭、易善為“惡的行徑似乎比呂緯甫的敷衍走得更遠(yuǎn)，但其本質(zhì)卻迥然不同。魏連殳是在徹底絕望后以自戕的方式所作的最后的抗?fàn)帲米约旱南麥绫硎玖藢@個無望世界的戰(zhàn)勝。就像他對“我所說的：“我已經(jīng)躬行我先前所憎惡，所反對的一切，拒斥我先前所崇仰，所主張的一切了。我已經(jīng)真的失敗，然而我成功了。試想，在這幾近殘忍的精神自戕和生命自我消滅的過程中，魏連殳經(jīng)歷過何等慘烈的內(nèi)心傷痛

54、!痛苦而掙扎中的他，實(shí)在就“像一匹受傷的狼，當(dāng)深夜在原野中嗥叫，慘傷里夾雜著憤怒和悲哀。魯迅這種轉(zhuǎn)向主體性反思的作品，內(nèi)中清楚貫穿著一種“我與鏡式的構(gòu)造主線。被表達(dá)者的命運(yùn)遭際和心靈悸動事實(shí)上就是“我的一面鏡子，從這面鏡子里，“我看著“他，也審視著我，這是一種雙向的完成。在這些作品里，我們深入感受到了一個忍受著椎心之痛“抉心自食的魯迅。也就是在這個時(shí)期，魯迅的思想開展呈現(xiàn)出一種由歷史的工具理性向價(jià)值目的領(lǐng)域傾斜、挪移的明顯傾向。歷史變革希望的幻滅，使他轉(zhuǎn)向了對生命的意義和信念倫理方面的思索。魯迅在?野草題辭?中說：“過去的生命已經(jīng)死亡。我對于這死亡有大歡喜，因?yàn)槲医璐酥浪?jīng)存活。死亡的生命

55、已經(jīng)腐朽。我對于這腐朽有大歡喜，因?yàn)槲医璐酥浪€非空虛。他這期間對生命意義的理解已超越生死，超越事功的成敗、希望的有無，正其所謂雖“常覺得惟黑暗與虛無乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)21。此時(shí)的魯迅雖未放棄對歷史的承諾，但它已經(jīng)是被設(shè)置在信念倫理的考慮之中了。一部散文詩集?野草?，可明其此時(shí)的心跡。郁達(dá)夫是另一種類型的作家，在極率直地表現(xiàn)“性的苦悶和“生的苦悶方面獨(dú)樹一幟。據(jù)他自述，辛亥革命期間他也本來想去“沖鋒陷陣，參加戰(zhàn)斗的，但“際遇著了這樣的時(shí)機(jī)，卻也終于沒有一點(diǎn)作為，只呆立在大風(fēng)圈外，捏緊了空拳頭，滴了幾滴悲壯的旁觀者的啞淚而已22。從以?沉淪?初登文壇到創(chuàng)作的大盛時(shí)期，他始終是置

56、身于社會變革漩流之外，以“零余者的角色自感自嘆。在其自傳體的小說系列和散文創(chuàng)作中，他對“零余者有時(shí)又自稱“逐客離人或“行路病者屈辱、孤冷、貧窮、頹傷的生存狀態(tài)和生命感受刻畫和發(fā)揮得淋漓盡致。在這些作品中，主人公其實(shí)就可以看作是郁達(dá)夫作為一個漂泊于異國他鄉(xiāng)的游子，對于由國家的貧窮落后所帶來的屈辱和身心雙重的窘迫，可以說比任何人都感同身受，刻骨銘心；對于祖國富足強(qiáng)大的渴望和將自己的命運(yùn)與之系于一起的理解，是其終日縈繞于心的念想。然而，故國如舊，自己也每況愈下，始終漂泊于無定之所。此時(shí)的他，一面對社會幾乎無處不在的貧陋骯臟和所謂現(xiàn)代開展產(chǎn)生出來的惡果，表示著憤世憂生的強(qiáng)烈情緒，一面又為自己也是一個受

57、過現(xiàn)代文明之毒的人而自懺自責(zé)。在?還鄉(xiāng)記?中，他對故土作了這樣的表達(dá)：“浙江雖是我的父母之邦，但是浙江的知識階級的腐敗，一班教育家政治家對軍人的諂媚，對平民的壓制，以及小政客的婢妾的行為，無厭的貪心，平時(shí)想起就要使我作嘔。所以我每次回浙江去，總抱了一腔羞嫌的惡懷，障扇而過杭州，不愿在西子湖頭作半日的勾留。而這次還鄉(xiāng)，發(fā)現(xiàn)“桑田滄海的杭州，旗營改變了，湖濱添了些邪惡的富家翁的別墅；而“由現(xiàn)代的物質(zhì)文明產(chǎn)生出來的貧困之景，即“北站附近的貧民窟，同墳?zāi)顾频慕比说拇?，污泥的水潴，曬在坍?dāng)〉臅衽_上的女人的小衣，穢布，勞動者的破爛的衣衫等，也一幅一幅的呈現(xiàn)到眼前來。當(dāng)然，在郊區(qū)的鄉(xiāng)野，也還有著令人陶醉

58、的自然，但他又不禁自忖：“良辰美景奈何天，我在這樣的大自然里怕已沒有生存的資格了吧，因?yàn)槲业耐罅?，我的精神，都被現(xiàn)代的文明撒下了毒藥，惡化為零，我哪里還有執(zhí)了鋤耜，去和農(nóng)夫耕作的才能呢!唯其如此，他不像其他懷鄉(xiāng)的作家那樣在家園的記憶抒寫中，一定要寫出心靈的快意與輕松。假如說這是郁達(dá)夫堅(jiān)持人文態(tài)度的獨(dú)到之處，那么他所作的另一種努力亦應(yīng)引起讀者的注意。在?春風(fēng)沉醉的晚上?、?薄奠?這類作品中，他試圖以人道主義的情愫和同情心溝通痛苦生存中的知識者與下層勞動者之間的隔膜，讓下層勞動者純樸的情感與心靈之光照亮并祛除這些知識者心中的黑暗。這種人文態(tài)度，即使在今天也是難能可貴的。對于郁達(dá)夫來說，作為傳達(dá)人生

59、理想信息的最為愜意的一筆，應(yīng)該要數(shù)?遲桂花?中在翁家山度過的那段光陰了。那么鮮活靈動的生命朝氣，人與人、人與自然之間的相契相悅，純真的愛意與友誼，實(shí)在令人流連忘返。雖然郁達(dá)夫在文末特別強(qiáng)調(diào)，這一切都是虛構(gòu)，但是，它的藝術(shù)魅力和讀者閱讀中所引發(fā)的人文性共鳴，卻是真實(shí)而悠遠(yuǎn)的。四在離鄉(xiāng)與思鄉(xiāng)，即歷史追求與家園之戀的矛盾糾結(jié)中所表現(xiàn)出來的人文主義傾向。離家者的思鄉(xiāng)原是人之有規(guī)律的一種特殊心理活動，也是文學(xué)表現(xiàn)的一種永久性的主題。人在幼年和成長期所形成的對于故土的種種意象和與之契合的原型文化心理，都必然地成為潛意識中最豐厚也最具酵發(fā)力的一種積淀，終生都揮之不去。當(dāng)一個人遠(yuǎn)離故土日久，特別是遭遇過人生坎

60、坷和歷經(jīng)滄桑之后，思鄉(xiāng)之情便會酵發(fā)升騰起來，會把故土的一草一木、一磚一瓦都想象得像有了生命似的美妙而可人，哪怕實(shí)際中的家鄉(xiāng)已變得破敗不堪甚至是不復(fù)存在。近百年來，由于中國歷史現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中前所未有的種種新情況、新問題，使得離鄉(xiāng)與思鄉(xiāng)的矛盾糾結(jié)更為突出，且被賦予了一些歷史與人文方面的新內(nèi)涵。中國歷史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，根本目的是要把一個自給自足相對封閉的鄉(xiāng)土中國改變成在世界一體化范圍內(nèi)開展的現(xiàn)代化強(qiáng)國，但中國歷史的開展并沒有為這一轉(zhuǎn)型提供出一個先在的充足條件，而其實(shí)際的開展那么只能是在作為歷史根本因素的文化、政治、經(jīng)濟(jì)等方面不斷變換選擇，把某一項(xiàng)選擇作為某一歷史階段的主要變革對象。但任何一個單向度的歷史變革