扶乩的規(guī)章制度化與民國新興宗教的成長概述

1、扶乩的制度化與民國新興宗教的成長以世界紅卍字會道院為例（19211932）陳明華2012-7-31 17:44:05來源：歷史研究2009年06期內(nèi)容摘要：扶乩為一種傳統(tǒng)占卜方式，明清以來被許多宗教團體采納。1922年成立的道院即以扶乩為要緊宗教活動，其早期勢力的進展便得益于此，但同時扶乩手也常借扶乩干涉道院的組織運作，為自身牟取利益，從而引發(fā)信眾流失、派系斗爭及政治勢力打擊等危機。在不取消扶乩的情況下，如何規(guī)避其消極阻礙成為道院進展中的一個難題。道院治理層試圖通過構建一套關于扶乩手的培訓、認證及監(jiān)督的制度解決此難題。針對扶乩手的嚴格監(jiān)管制度和合理的收入保障，是扶乩制度化得以取得一定成效的關鍵

2、。 關 鍵 詞：道院 扶乩 儀式制度化 人事獨立作者簡介：作者陳明華，復旦大學歷史系2007級博士生。一、前 言 20世紀一二十年代，中國社會的新興宗教出現(xiàn)了蓬勃進展的勢頭，1在1916年至1925年間許多宗教團體紛紛立案成立，2它們規(guī)模不一，存續(xù)的時刻跨度亦不相同，其中以同善社、悟善社和道院較具規(guī)模和阻礙。3道院在1922年1月立案成立，至1923年7月，已擁有75個分會，勢力遍布11省，成為全國性的組織。4同善社、悟善社等宗教團體情況大體也與此類似。5 這些迅速進展的宗教團體當即引起許多教會人士關注，通過一系列考察，他們不約而同地發(fā)覺許多新興宗教在采納一種“扶乩”的降神儀式。6 扶乩活動關

3、于這些新興宗教有什么意義，它們?yōu)楹稳绱藦V泛地被采納？酒井忠夫曾指出民國初年新興宗教的大量出現(xiàn)是建立在清代以來扶乩活動流行的基礎上。7確實，民初多數(shù)新興宗教團體內(nèi)部的活動與扶乩有緊密關系，其中道院和悟善社本身即發(fā)端于乩壇，內(nèi)部成員的各項活動都按乩示進行，重要的動議、行動等都需要在乩壇上征得神靈的同意才具備合法性。在凝聚信眾、擴充組織方面，扶乩尤具作用。一些當代臺灣學者依靠田野調(diào)查的數(shù)據(jù)，證實扶乩關于信眾同意和實踐新宗教團體（如鸞堂）教義具有重要作用。8 在凸顯扶乩關于新興宗教進展的積極作用時，也不應忽視其可能帶來的負面阻礙。宗教團體在開展活動時過分依靠扶乩，給予了作為中介的扶乩手無上權力，使扶乩

4、手易借此謀取不當利益。當這些扶乩手的行為過分侵害其他成員的利益時，容易造成成員退出、團體分裂甚至消亡等不良后果。依照焦大衛(wèi)（David K. Jordon）和歐大年（Daniel L. Overmyer）的考察，臺灣扶乩團體慈惠堂就曾出現(xiàn)此種問題。面對扶乩手帶來的一系列不利阻礙，其負責人采取了解雇扶乩手廢除扶乩活動的方法，但這也同時摒棄了扶乩促進團體進展的積極功能，慈惠堂隨之衰落。因此，兩位作者認為扶乩團體在生存中面臨如何培養(yǎng)和維持良好的扶乩手的問題。9 慈惠堂的解決方法顯然講不上好，兩位作者也未就此作進一步的討論。 發(fā)源于濟南的道院曾是民國時期規(guī)模最大的新興宗教，10內(nèi)部也有特不活躍的扶乩活

5、動，李光偉指出道院的扶乩具有教化與勸善功能，但并未進一步論述扶乩與道院進展之間所呈現(xiàn)出的復雜面相。11與多數(shù)依靠扶乩的新興宗教一樣，扶乩既在其教勢擴張中發(fā)揮重要作用，也帶來一系列問題。面對扶乩手所帶來的種種挑戰(zhàn)，道院治理層也相應采取各種對策，因此其并未走向完全廢除扶乩的零和結局。道院如何消減內(nèi)部扶乩手可能帶來的消極阻礙？如何保證扶乩手的優(yōu)勝劣汰？作者擬對以上問題作一初步分析。二、借乩行道：扶乩與道院的興起 扶乩又稱“扶箕”、“扶鸞”、“飛鸞”等，是一種古老的降神占卜術，一般認為起源于民間“迎紫姑”的習俗。12宋元以后，許多士子為了增加科場得勝率和緩解考試壓力，常常通過扶乩來卜問試題內(nèi)容、考試結

6、果以及落榜緣故，13扶乩便慢慢在士人中流行起來。王昶就曾批判士人“禍福以乩為筮，學問以乩為師，疾病以乩為醫(yī)”，14盡管并非每個士子都如此，但由此可見扶乩對當時文人生活介入之廣。 早期扶乩并沒有特定工具，多以畚箕、桌椅、木板等較常見的器具作為媒介，這些物體移動所畫出的痕跡被認為是神靈的指示，扶乩者通過它們預卜情況的行止與兇吉。其后，扶乩工具逐漸專門化，一般一個丁字形木架（稱為“乩架”）下垂、直懸一木筆或錐子，便成為乩筆，下配可供寫字的沙盤，稱作“乩盤”。乩筆可由一人單獨操作，也可由兩人合作。扶乩時多由兩個扶乩手各扶乩架一端，使乩筆稍懸于乩盤之上，然后焚香念咒請神；神仙降臨時（稱為“降壇”），乩筆

7、開始在沙盤上寫字，這些文字常被看作神靈借乩筆寫出的神諭（稱為“乩示”、“乩訓”）。15 明末開始，漸有士人設壇結社，進行扶乩活動，至清末這類活動“相沿尤盛，風氣所至，幾乎遍及全國”。這類扶乩活動“不外乎士大夫之卜行藏，問功名，以及文人墨客之藉作吟詠唱和之助而已”。16后來扶乩逐漸與民間宗教結合，成為一種吸引信眾的方式。雍乾時期，大乘教、白蓮教等教門即常利用扶乩招納教眾，一貫道的前身青蓮教中的扶乩活動更為普遍，“教眾行事無不托為無生老母降乩之言”。同時扶乩也常成為教門發(fā)動反政府運動的工具，17因此扶乩活動常為官方所不容。如大明律中即有相關條文嚴禁“扶鸞祈圣”等煽惑民眾的活動。18清律沿襲此條例，

8、但直至清王朝崩潰，這類禁令都未能產(chǎn)生有效的遏制作用。19清末，扶乩被許多民眾運動借作宣傳手段，席卷北方的義和團也曾設壇請乩，呂祖、關帝這些最流行的乩壇神靈紛紛被請出，關心義和團民鼓動人心。20 辛亥鼎革，各地乩壇進展更為迅速。據(jù)講1916年左右全國有19000多個呂祖壇。21當時一些在華教會人士已預感這類結社今后會快速進展。22如其所料，此后各種扶乩結社暴增，它們規(guī)模不一，存續(xù)時刻不同，數(shù)量特不龐大，據(jù)研究此類組織名目有4562種之多，23此數(shù)僅以今日所存文獻中的名目為準，事實上際數(shù)量可能遠勝于此。20世紀一二十年代，許多官僚紛紛參與扶乩結社活動，從而促使一些乩壇走向教團化，而發(fā)源于濟南的道院

9、最具規(guī)模和阻礙。 道院發(fā)源于濱縣。濱縣縣政府后有一大仙祠，里面供奉的尚大仙“答方愈病，應驗如響”，因此香火特不旺盛，深受地點民眾信仰。24道院最早的發(fā)起人就因在此祠廟扶乩而結成一個信仰群體。1916年至1917年間，當時的濱縣知事吳福林（字幼琴，道名福永，江蘇武進人）、駐防營營長劉紹基（字綿蓀，道名福緣，安徽鳳陽人）和縣署科員洪士陶（字亦巢，道名解空，江蘇如皋人）、周錫德（字曉涵，道名吉中，河南商城人）等人都深信扶乩，公暇之余去大仙祠，向神請示在行政上所遭遇的難題。25該神祠的尚大仙能夠“有教無吝，無感弗應，立言諷警，覺人至深”，四人遂拜其為師，此后便常去大仙祠開壇扶乩，請求大仙指示。26 1

10、917年，劉紹基移防濟南，吳福林解職，濱縣大仙祠中的乩壇由繼任縣知事李振鈞（字海荃，道名智真，安徽合肥人）接著主持。到濟南后，劉紹基在寓所設乩壇，吸引了許多當?shù)厥考?，尤以在晚清或民初擔任濟南地點官吏的人為多。27對道院進展最為重要之人為清朝退職官僚杜秉寅。此人歷任山東地區(qū)的知縣、候補道臺等職，與大總統(tǒng)徐世昌之弟徐世光有舊交，在山東地區(qū)有舉足輕重的地位。2819171921年間，杜秉寅參加“同善社”，負責濟南分社的活動，主持的乩壇在濟南最具阻礙。在劉紹基等人拉攏之下，杜秉寅開始參加靜坐和扶乩活動，因此劉紹基寓中所設乩壇聲勢變得更為浩大。29 潛在的信眾往往通過既存的朋僚、同鄉(xiāng)或親戚等關系網(wǎng)得知劉

11、氏乩壇，而吸引他們成為侍壇信眾的要緊緣故之一是扶乩顯現(xiàn)的奇妙性。據(jù)道院重要人士鄭寶慈（字幼巖，道名嬰芝，江蘇江寧人）回憶，當時他從外地返回，其兄多次勸他加入劉紹基家的乩壇，但“素不信壇，頗不愿往”，一次偶然入壇，“正值扶乩訓語，忽垂示：鄭子坐雖未久，尚可取，賜名嬰芝”。此事讓鄭寶慈吃驚不小，因其先君諱號“芝巖”，而自己原號“幼巖”，因而“自思神訓賜此二字，合之原號已占先君諱號二字，為之惶恐”，此種奇妙體驗使鄭寶慈“始信有神，日侍壇坫”，成為乩壇的重要支持者。30可能因為類似的靈異體驗，許多人開始參與乩壇活動。 扶乩關于道院的作用不僅體現(xiàn)在凝聚早期成員方面，還表現(xiàn)在構建宗教團體要素上。在洪士陶等

12、扶乩手的配合之下，杜秉寅和劉紹基等人在乩壇上確立了道院組織的主壇神靈、經(jīng)典以及用作修煉的靜坐法。下面將此三項內(nèi)容略作介紹。 第一，確立主壇神靈。大仙祠里的尚正和大仙只是濱縣中的神祇，聲望和地位都不算高。因此，劉紹基和洪士陶等人制造出一個“太乙真人”，將其描述為創(chuàng)始宇宙的“老祖”。自此“老祖”成了主壇神靈。31兩位扶乩手通過乩筆將老祖圖像化，分賜各位虔誠信眾。據(jù)講神像下賜使信眾的宗教熱情更加高漲。32 第二，確立最初的經(jīng)典。主壇神靈改變后，扶乩內(nèi)容也隨之變化，“老祖”降壇，不僅與侍壇“弟子”唱和詩詞，而且常常談經(jīng)論道，向信眾宣傳處世的大道理。33這些道理可能是乩壇參與者之間相互研討的結果。192

13、0年，隨著對教義的討論日趨成熟，乩壇的主事者以傳經(jīng)的名義將討論成果扶出。傳經(jīng)從11月18日（農(nóng)歷十月九日）開始，通過三個月完成，所扶出的內(nèi)容集結為太乙北極真經(jīng)（亦稱太乙真經(jīng)副集），此書成為道院最初的經(jīng)典。 第三，形成一套靜坐法上元坐法。與傳統(tǒng)民間宗教相似，劉紹基、杜秉寅等人的乩壇結社也有一些身心修煉方法，靜坐是其中一種重要方式。早期參與者多使用同善社的坐法。隨著劉、杜等人乩壇的日益成熟，一日太乙真人突然降乩，向信眾傳授上元坐法，并規(guī)定了具體的修坐方法。34該壇由此有了一套自己的靜坐方法。 至此，劉福緣等人所參與的乩壇已具備宗教團體的雛形，但還沒有正式名稱和活動場所。此刻扶乩又發(fā)揮了推動作用。1

14、920年與1921年之交，老祖出訓要求各弟子成立“道院”。信眾們通過商量和籌備，于1921年3月18日（辛酉年二月九日）在濟南上新街正式開辦道院。35現(xiàn)在道院并未取得合法地位，隨時有被取締的危險。道院領導層中許多人與一些名流巨紳有私人關系，諸如杜秉寅與大總統(tǒng)徐世昌之弟有朋僚之誼，而李振鈞、孔祥榕與熊希齡相識，36因而老祖又出訓，鼓舞他們動用私人關系，爭取官方支持。在徐世光等人支持下，內(nèi)務部批準道院在各省設置機構，通飭各省一體愛護，道院于1922年1月正式獲得立案。37 從以上道院的成立過程中，不難看出扶乩持續(xù)地發(fā)揮著作用。道院的成員或以扶乩為交游手段，或用扶乩增加經(jīng)典的奇妙性，或借乩訓公布命令

15、。道院成立后雖與原來設于私宅之內(nèi)。要緊依靠親戚、朋僚等“私宜網(wǎng)絡”的乩壇已大有不同，但扶乩依舊深深植根于其日常運作之中。 按規(guī)定每個道院內(nèi)部都設有乩壇，依照用途分為統(tǒng)壇、講經(jīng)壇、文字壇、問事壇、書畫壇和求方壇，分屬于道院的實體組織“院”中。38統(tǒng)壇設在壇院，其下還附設講經(jīng)壇，文字壇、問事壇設在統(tǒng)院，書畫壇設在經(jīng)院，求方壇設在慈院。39各種壇名只是用來區(qū)分其要緊負責的事務，在現(xiàn)實運作中，由于道院的扶乩手人數(shù)有限，因此一般按照功用設壇，采納一乩多用的方式。40對應不同等級的道院，乩壇的級不也不同。宗壇（即濱縣大仙祠中的乩壇）是道院的發(fā)源處，因此成為道院最高級不的乩壇。位于天津的行宗壇和各地母壇地位

16、略低，母壇以下依次為母院壇、總院壇、主院壇、代主院壇、分主院壇、省院壇、特院壇、埠院壇、代分主院壇、縣院壇、支院壇、寄修所壇，分不對應母院、總院、主院、代主院、分主院、省院、特院、埠院、代分主院、縣院、支院、寄修所。41院、壇兩套系統(tǒng)相互依存。早期各地道院的實際運作離不開扶乩活動，行事需要扶乩指導。據(jù)宋光宇研究員介紹，每當?shù)涝菏┬幸豁椗e措，就需將此舉措寫成疏文。一件事列成“一目”，寫在黃紙上，呈放神案前，然后由扶乩手扶乩叩問神意，在沙盤上寫出神對此事的看法。42扶乩在形式上成為合法性的最終來源。 這種權力高度集中于扶乩的體制使我們不得不注意道院中的專門人群扶乩手，他們掌握著扶乩活動的每一個步驟

17、，所扶出乩訓質(zhì)量的高低則直接阻礙成員對團體的觀感。靈驗的乩訓能夠吸引眾多成員加入，而不靈驗的乩訓往往會使成員對神靈產(chǎn)生懷疑，從而導致該壇衰落。因此能否成功治理扶乩手直接阻礙該團體的命運。焦大衛(wèi)和歐大年對臺灣扶乩教派（即“拜鸞組織”或“拜鸞教派”）的研究顯示，這類團體不斷面臨如何找到和培養(yǎng)好扶乩手的問題，這成為該類團體最中心的問題?；氐奖疚牡难芯繉ο蟮涝涸诟鞯匮杆匍_枝散葉的同時，也面臨相似問題。如何治理扶乩手與保證乩訓質(zhì)量成為其進一步進展的關鍵。三、道由纂興，亦由纂敗：扶乩手的操縱問題 信眾關于道院的信服高度依靠于乩訓的品質(zhì)，而品質(zhì)高低，一方面與預言內(nèi)容的準確性相關，一方面與受眾的感受有關。受眾

18、所認可的好乩訓，往往是因為乩訓內(nèi)容符合他的期望、利益、心理承受能力以及文化品位。43而要扶出如此的好乩訓，專門大程度上取決于扶乩手本身的文化修養(yǎng)和扶乩技巧。比如早期濱縣大仙祠和濟南劉紹基家中侍壇扶乩的人要緊為洪士陶和周錫德，他們不但能扶出靈驗的藥方，而且所請神靈“蓄道德，能文章，答辭詩歌俱極絕妙”，符合士紳們的文化品位，獲得他們認同。道院的進展即與這兩位素養(yǎng)頗高的扶乩手緊密相關。后來道院內(nèi)部成員贊揚道，“師道傳世始賴解纂（洪士陶），既得湛纂（周錫德）相因而承大道賴以推化，其功何可言喻”。洪士陶在死后更是被追封為大充真人和道院第一纂掌。44 早期道院采取精英路線，要緊面向各地較有名望的官紳和商人

19、。道院治理層特不清晰要符合這些人的文化口味，提高扶乩手的素養(yǎng)是必要的；假如不注重“講求纂理以開侍纂者之知識，不但不足以昌救世之大道，且將以啟不知者之猜疑”，45因而特不注意培養(yǎng)扶乩手。道院在濟南成立后不久，便設立纂識學社，專門負責培養(yǎng)“優(yōu)尚道德，精通纂識”的扶乩人才。纂識學社簡章規(guī)定，那些領過院內(nèi)經(jīng)典的職、修，都能夠進入濟南母院纂識學社學習，課程分為道、炁、靈、氣、修、乩六科，教員由附屬于濟南母院的宗教研究會和靈學會會員充任。學習時刻按照職位不同而異，“習乩正（正乩手）者須在社肄業(yè)六個月，習助者（副乩手）肆業(yè)三個月”，期滿后“分不考試其品行及課程，呈壇判準后送入習乩室習乩”。學員學成后由母院頒

20、給扶乩資格證書，然后被分配至各院服務，并按照各扶乩手月帖表領取薪帖。46 道院治理層許多人將扶乩看作人神通靈的方式，認為扶乩手的心境、知識、品行都會阻礙神靈意思的表達，侍壇的扶乩手只有處在無欲無求的“真空分際”，才能真正表達神意，“若心不堅決，則為物欲所蔽，魔即乘之，靈被魔擾即難與神相接，斷無感通之時，縱出文字亦從魔來，此魔非他，即人身識神是也”，此狀態(tài)下扶出來的乩訓“不克盡合正道可斷言也”。因而院方要求習乩的人不斷“加意克制識神，使魔力無可復逞，自然性靈發(fā)覺，無時無地不可與神靈感接矣”。47同時為保證日后所出乩文的文化水準，在濟南母壇培訓期間，習乩者被要求攻讀經(jīng)、史、子、集和醫(yī)、農(nóng)、卜、筮等

21、書。在學習中，習乩者還要掌握扶乩技巧，“能依照請訓人的心理、希望、要求、質(zhì)疑、問難等情況，做到隨機應變，出口成章，詩詞問答，聯(lián)句成對，得心應手，應付裕如”，正乩手還要具備差不多的中醫(yī)醫(yī)藥知識，以應付問病求方的人。48一系列訓練合格后，才能算合格的扶乩手。通過這類培訓的扶乩手具有較高素養(yǎng)，所出的乩訓往往能得到人們信任。然而立案以后，道院的快速進展使母院無法對每位扶乩手進行類似培訓。 濟南道院1922年獲得政府立案后，勢力在各地快速進展，至1928年在全國的分會總數(shù)達到202個。49正如一則乩訓所概括的：“吾道院自辛酉以來，真經(jīng)之傳，道務之宣化，及種種布置，悉賴沙木代諸神圣仙佛之口舌以宣導之”，5

22、0扶乩在各地道院的擴展中發(fā)揮了重要作用，正因為扶乩在道務宣傳中起著重要作用，各地點道院也紛紛希望借扶乩手擴張勢力。母院對扶乩手的培訓有嚴格要求，周期較長，無法滿足地點道院的迫切需求。許多地點道院為了貪圖方便和節(jié)約經(jīng)費，不愿派人到母院學習扶乩，而偏向于私下汲取當?shù)氐姆鲐朗帧＿@些扶乩手素養(yǎng)參差不齊，又未經(jīng)統(tǒng)一培訓，母院和總院一時亦無法對其進行監(jiān)管，這導致扶乩手水平大幅度下降。有許多扶乩手只是把扶乩當作一種吃飯的職業(yè)，并無求道之心，51所扶出的乩文常?！邦嵉瑰e亂”。52這些都嚴峻阻礙民眾對道院乩壇的信任，阻礙道院的進一步進展，“院之有常纂者，其道慈兩務之進展必速且普，然因纂才不良而離奇錯謬之訓文層見

23、疊出，幾致動搖道慈之全然者，又每為各院掌監(jiān)所隱痛而不敢輕為講破”。53“動搖道慈之全然”的威脅要緊可分為內(nèi)外兩個方面。 一方面，在道院內(nèi)部，一些懷有私心的扶乩手利用扶乩侵奪道院利益，引起相關各方的反彈。前已述及，道院早期一切工作均靠乩壇來推動和開展，一切情況都按照乩訓而行，54扶乩手遂成為一個特權階層，他們手中細細的乩筆既可作為宣化道務的工具，也能夠成為牟利的利器。當時各地道院有許多扶乩手常借神靈名義，攫取地點院會利益，滿足其膨脹的欲望。按照道院規(guī)章，統(tǒng)院掌籍為最高領導，其下設立各職，負責治理道院事務，扶乩手只負責宣傳，但在現(xiàn)實中卻能夠利用在院各方對扶乩的信仰，突破規(guī)章限制，凌駕于各職方之上。

24、他們借用仙佛名義，自判各種職位，行使各種權力，成為地點道院的實際操縱者，職方全然無法對其進行操縱。55江蘇盧莊支會的內(nèi)部糾紛確實是一個例子。56 江蘇盧莊支會的纂掌盧毓如（道名鶴福）長期把持支會各項事務，在扶乩時借神靈名義將自己指派為該會的總務股負責人，57并乘機提攜親信丁如永、繆天芝等人“為盧院會臨時掌、長之職”。58其后盧毓如與原統(tǒng)掌盧邦權（道名鳴因）、會長盧應昌（道名愛祝）之間關系緊張，雙方在道務進展中意見不一，盧毓如一系人馬索性另立盧莊分會，由丁如永、繆天芝出任臨時會長，盧毓如、何宏仁、何如福、盧轍乘、徐葦健、盧振德等則在一旁“襄助一切進行事宜”。59此舉引起盧邦權一派的不滿，雙方劍拔

25、弩張。 為加強自己的地位和操縱更多資源，盧毓如還大肆開沙賜爵，命各方“速籌款數(shù)千元，不有妙用”。另外還染指各方捐贈給盧莊卍字會（道院）的施田，這些行為破壞了成員對院會的信任，各方紛紛要求撤回他們捐贈的土地。60此事引起東南主會及各大道院首領關注，命令盧毓如停止活動。東南主會是盧莊支會的上級機構，按理盧毓如應聽從其命令，然而盧毓如借著乩訓的神圣性，對抗命令，接著用乩訓發(fā)號施令。61最后東南主會只能軟硬兼施，一方面撤銷盧毓如等人另立的世界紅卍字會盧莊分會的銅章，收繳總會發(fā)放的徽章、門牌；另一方面則動之以利，同意支付其400元的“休靈費”作為補償。最后盧毓如暫停扶乩工作，原派之責任統(tǒng)掌盧邦全、會長盧

26、應昌恢復職位。此糾紛才暫告一段落。62 盧莊支會的糾紛并非唯一個案，扶乩手侵奪各院會行政系統(tǒng)權力的不在少數(shù)。1932年泰安分會的代表在一份提案中指出：“近因纂方品行不齊，性情不一，往往有假神訓而束縛職方者，而職方又無法限制纂方，現(xiàn)在修方只知纂方居院會之上游，因此各院疏請來濟習沙者日益繁多。”63到母院學習扶乩的人日益繁多，其背后緣故卻是各地點院會中纂方（扶乩手）能憑借乩訓的神圣性攫取道院的權力。這種態(tài)勢引起道院治理層中許多人反感和抵制。 更為嚴峻的是，一些人欲借宗壇的專門地位，干預整個道院的運作。宗壇即濱縣的乩壇。如前文所述，吳福林、劉紹基和李振鈞為濱縣乩壇的主持者，是道院最早的創(chuàng)始人，但在道

27、院成立后杜秉寅一系人逐步掌握道院內(nèi)部的實際權力。濟南母院成立后，杜秉寅擔任首席統(tǒng)掌，成為道院系統(tǒng)最高的治理者，劉紹基獲得統(tǒng)院院監(jiān)的職位，李振鈞則僅有一些名譽性的職位，其他幾位則被排擠出權力圈。64杜秉寅于1923年去世后，按理母院統(tǒng)掌的職位應由劉紹基繼承，但杜秉寅生前卻安排親信何澍作為接班人，65最后何澍如愿成為統(tǒng)掌?？赡苓@一系列的權力安排激起了劉紹基和李振鈞等人的不滿，因而他們希圖借濱縣乩壇的專門地位來改變既有的權力格局。 1927年，借濱縣道院開院之機，他們扶出乩訓，強調(diào)濱縣乩壇是道院的發(fā)源所在，應當成為各院各壇之宗，母院和總院各方應為預備設立宗壇盡力。66為了表示崇敬，道院成員便將濱縣乩

28、壇尊為“宗壇”，取“各地各院各壇之宗”意義，因而該壇具有無比尊崇的地位，包括母院和總院在內(nèi)的一切道院在形式上都須聽從其所出的乩訓。盡管這只是一種象征性地位，但劉紹基和李振鈞利用宗壇的專門地位，通過乩訓來干涉道院的實際行政，宗壇“時常開壇又以最高之統(tǒng)系指導各院，并有繁重之組織”，67這一系列的動作使道院體系“甫出厲階，隨生名目，爭新炫異，職銜層出不窮，階級愈演愈多，秩序愈形紊亂”。68 1927年山東地區(qū)時局不靖，道院各方往來濱縣不便，為了發(fā)揮宗壇的作用，道院內(nèi)部決定暫將宗壇移往天津道院，稱“行宗壇”。操縱宗壇的一些人乘勢拉攏京、津地區(qū)各道院內(nèi)的重要官紳，大肆分封職位，69先后分封許蘭洲（字芝田

29、，道號德輝，直隸南宮人）為責任總監(jiān)兼首席正宗，喬保衡（字亦香，道號素苞，直隸天津人）、王人文（字采臣，道號悟淡，云南大理人）、劉炳炎（字少云，道名素靄，江蘇江寧人）等人為正宗，熊希齡（字秉三，道號妙通，湖南鳳凰人）、馬文盛（字輝堂，道號辰鼎，河北深縣人）、車震（字百聞，道號果行，山東臨西縣人）等人為統(tǒng)監(jiān)。70此外，宗壇還不斷打壓母院，試圖壓倒它在全國道院事務中的領導地位，甚至曾出訓命令母院的扶乩手休靈，這確實是圖謀剝奪母院指揮全國道務的權力。因為道院的整個運作差不多上建立在扶乩之上，母院扶乩手休靈就意味著母院臨時不能處理任何情況。71支持母院的各方首領對宗壇的類似做法表示不滿，并將矛頭對準宗壇

30、的扶乩手。為幸免全國道院系統(tǒng)的全面分裂，支持母院的各方首領堅持要厘清宗壇和母院的關系，希望宗壇僅保持形式上的尊崇地位，“以每年四季開壇為原則，以傳經(jīng)講道為主旨”，而不干涉實際事務。72 如何限制扶乩手隨意出訓便成為支持母院的各方首領所急于解決的問題。 另外，從外部環(huán)境來看，扶乩手隨意出訓可能帶來外部政治權力的干涉。據(jù)順天時報報道，1923年7月，同善社山西汾陽分社依照乩訓發(fā)出傳單，大意略謂湖南永順府一怪異胎兒死前扶出“以后天下不太平，如欲防之，立竿于門，用白布寫字等語”。此傳單一出，引來輿論對同善社的攻擊，將之比為義和團第二。73與道院更為關切的慘痛經(jīng)歷發(fā)生在1928年10月。當時國民政府剛成

31、立，上海的悟善社乩壇扶出一篇批判“三民主義”的乩文，刊登在靈學雜志上，此舉招致國民政府大舉查禁悟善社、同善社和道院。通過道院上層人物熊希齡、王芝祥和王人文等人的活動，道院才牽強逃過覆滅命運，但各地分支機構受到不同程度打擊。74況且北伐勝利以后，“設壇開乩”在新政府眼中已成為一種不合法的迷信活動，應該予以取締。10月26日，國民黨北平特不市市黨部提出“凡系設壇扶乩，提倡迷信者，應一律嚴行查禁”，只同意道院進行“講法講學”的活動。75盡管到1929年國民黨政權關于“迷信”的取締有所放松，但扶乩活動在官方眼中差不多難以擺脫迷信的標簽，故在國民黨政權實際操縱區(qū)域內(nèi)仍有隨時被取締的危險。76 一些道院負

32、責人擔心整個道院系統(tǒng)會因扶乩再次遭受政權的打擊，因而試圖采取一些措施操縱扶乩活動。 以上種種內(nèi)外困境將如何處理扶乩的問題推到了院內(nèi)治理層的面前，促使他們不得不采取應對措施。通過不斷協(xié)商和嘗試，道院治理層逐步建立一套治理扶乩活動的制度。四、毋涉人事，共養(yǎng)纂靈：道院治理層的應對方法 早期面對扶乩人員出現(xiàn)的種種爭權營私的問題，院方治理層多從個運氣格修養(yǎng)處入手，宣揚習乩者要心懷“公意、公念、善行、善為，誠中流外，觀言知人”，在扶乩前還要“多讀善書”，“多行方便事”，“多誦圣號”等。77但道德的規(guī)勸終歸難擋欲望的沖擊，扶乩手的犯規(guī)行為并不見有所收斂，因而也發(fā)生道院出乩訓告誡之事。1923年杭州道院即出現(xiàn)

33、“現(xiàn)在無纂而不可興，今后道基一成，勢非去纂而道不行”的乩訓。78濟南道院也以尚真人的名義警告扶乩手不得以扶乩“為一種謀生事業(yè)”，切莫以為“神人可欺，遂以自欺其心，以自取咎”，否則老祖“寧道之不行”，也要停止扶乩。79 現(xiàn)在治理層的警告僅僅停留在口頭層面，并未有實際行動。1925年，濟南道院統(tǒng)掌何澍曾寫信給徐世光，建議永久停止扶乩，一勞永逸地解除扶乩手帶來的苦惱。徐世光回函表示不同意見：“現(xiàn)在時代，若離神而專由人辦道，則斷斷乎不可壇期減少可，若永停則不可，此就人情世俗揣摹而得者。”除了與何澍之間的私人權力瓜葛外，徐世光不贊成完全廢除扶乩還有另一層現(xiàn)實顧慮。80 當時道院尚有專門多事務需要依靠扶乩

34、推行，如“未有院會之地亟應推設，已有之地亟應復興，復興之地亟應展布，務期道化大昌，卍輝普及也，而此種種固又無纂不能以宣化，有非少數(shù)纂方能行之也”。81香港道院的報告也指出，“細查各會進展之基多藉木沙之靈，隨乩闡化，方能引人入勝，昭信釋疑”。82這是扶乩存在的最大理由。盡管有人提出以其他方式替代扶乩，諸如舉辦道德社等宣道機關，出版各種刊物等，但這些替代方法需要大量資金和時刻。更重要的是，扶乩具有奇妙性，有利于營造宗教色彩，而人事機關無法達到此種效果，即如一則乩訓所講“師早有停乩之意，獨以人力猶有未足，欲資創(chuàng)導，難免不致疲滯，因此因循，良非得已”，83院方同意扶乩的存在是一種不得已的妥協(xié)。 道院關

35、于扶乩手的管制一直沒有明確有力的方法，這種狀態(tài)一直持續(xù)到1932年。1932年道院召開全國立道大會，各地道院代表匯聚一堂，對12年來道院進展所面臨的問題提出解決之道。扶乩問題成為各方關注的焦點之一，各地代表紛紛提出改進方法，試圖規(guī)范道院內(nèi)的扶乩活動。 事實上在1932年前，濟南母院曾公布過一些規(guī)范扶乩活動的準則。如1922年起即有一些關于扶乩手的規(guī)約問世，隨后陸續(xù)有纂紀、纂約產(chǎn)生，只是在實際運作中，這些規(guī)約并未得到有力貫徹。立道大會上，各地院會代表在汲取原有規(guī)約的基礎上，提出各種規(guī)范扶乩手行為的提案，通過討論最后凝聚成各方公認的纂職公約，84該公約和先前的纂紀、纂約及道院大綱構成了規(guī)范扶乩手行

36、為的制度基礎。 大會代表格外強調(diào)這些規(guī)約至高無上的權威性，任何人不得違反，來自神靈的訓示也不得例外，一切以綱則為準；即便如宗壇之尊貴，其扶乩活動亦須遵守道院大綱所定準則，不得有所違反。85其目的即希望將扶乩活動從實際人事權力中分離出來，使扶乩變成一種制度化的宗教儀式。這些規(guī)約要緊集中于以下幾點： 第一，為了便于監(jiān)管，母院限制各院扶乩手的人數(shù)。纂紀規(guī)定，“各省院設纂掌，必須斟酌道務之情形而設之。每省院準設纂附二人，母、總兩院亦只是每院纂附六人”。院方還規(guī)定各院開壇扶乩的權限，“凡為各省院重要道慈兩務，均由總院呈判。其重要道務有歸母院者，仍歸母院，各纂附非奉判不得代侍統(tǒng)壇，其各省院無纂掌者及各縣院

37、均不開統(tǒng)壇。關于平常道務，事壇可呈判。少重要者，仍歸省統(tǒng)，省無統(tǒng)者，仍酌量其道里之遠近，分不母總呈判。纂掌非奉判不得代侍方事文壇。其各院有派定書畫壇纂附者，以纂附侍，無者以掌代，以明靈氣之清合，不致有紊亂也”。86 現(xiàn)在許多院會在吸引信眾方面依舊高度依靠扶乩，大會代表預見到扶乩手數(shù)量減少對道務進展的阻礙，便紛紛倡議其他替代方案。博山道院代表提出“整頓道德總社，實行講學，廣造師資”的方法，應付“用乩布道之窮”。冠縣道院則提議，道員“以施藥醫(yī)病或其他慈業(yè)為名義”進駐各鄉(xiāng)鎮(zhèn)，演講道慈要旨，幸免使用扶乩。更有院會提出建立世界道慈大學，來推進布道行慈事務。87除了最后一項，這些在立道大會后都有所施行。

38、第二，操縱扶乩手的培養(yǎng)和資格認證。地點道院私自招募的扶乩手最難操縱，而母院培養(yǎng)的扶乩手素養(yǎng)相對較高，“作意外謀者甚少”。881932年立道大會上，道院各方重申了由母院負責扶乩手培訓和認證?？紤]到各院經(jīng)費壓力，與會者提出按各院的經(jīng)濟能力分擔扶乩手的一切費用，從而保證扶乩手有充足的經(jīng)費來源。同時母院也要求在立道大會以后，省、主、埠、特各院分區(qū)對扶乩手進行甄不，“如有未曾正式習乩及未至母總受靈授籍之纂方，或令補習或令去職，視其品學如何酌定方法，詳報母總分不整頓”。89 第三，每年對扶乩手進行考核，依照成績給予獎懲?！案髯胝啤⒏?、襄有勤于道務，潔身自束，不為惑所惑”的，由“統(tǒng)纂掌籍、副掌籍會同母、總兩

39、院統(tǒng)掌、副統(tǒng)掌及院監(jiān)纂監(jiān)呈判給獎”；“其各纂掌、附、襄有背道行為及溺棄職務，或為惑所惑”的，則“由統(tǒng)纂掌籍、副掌籍會同統(tǒng)掌等呈請分不懲處”。為此道院設立纂監(jiān)，對扶乩手（纂正、纂附和纂襄）進行監(jiān)察，各纂掌、附、襄有問題時，“得由纂監(jiān)知照母、總兩院統(tǒng)掌，及統(tǒng)纂掌籍、副掌籍，以重監(jiān)察之責”；假如“纂監(jiān)有不按監(jiān)責、私徇情意者，得由母、總兩院統(tǒng)掌呈請?zhí)幏帧薄?0此外，道院還實行纂掌、纂監(jiān)與纂方的連坐法，“掌、監(jiān)負有監(jiān)督之權，實行監(jiān)視，纂有功則實行獎勵，纂有過亦實行處罰”。91 第四，關于訓文進行嚴格審查，如有不符合道院規(guī)定者則進行修改。設有常纂的地點院會需每月將訓文匯總抄送母院，通過母院審查。審查由纂監(jiān)

40、負完全責任。訓文判示如有離奇錯謬當隨時由纂監(jiān)改正，并函復相關道院。如經(jīng)纂監(jiān)審正函示后，該院纂方所出乩訓仍被認為錯亂荒謬，當由該院掌、監(jiān)函請母院將該纂方罷職，或由各院掌、監(jiān)具保赴母院補習受靈。921932年，上海東南代主會總辦事處的張?zhí)m坪（道號乾妙，上海人）要求“掌、監(jiān)等關于壇訓務須細加研究，凡不合于理情或有礙事實者未可盲從”。這就破除了“是訓必遵”的扶乩權威，從而使扶乩手權力大大減弱。 第五，總院和母院還加強對扶乩手的人身操縱，減少與世俗世界的瓜葛。為防止扶乩手以拉攏各方關系、培植私人親信的手段擴展權勢，纂約規(guī)定纂正（正扶乩手）不能直接與各院通信、交流道務、兼任院內(nèi)其他職務。纂正須有五省院監(jiān)或

41、統(tǒng)掌之保證證書，以確保“不反道為教，或法及一切魔術誤人以入迷途，及破除天地世界人善根”。此外，纂正在服務期間，“不得與各界聯(lián)絡感情，及私置一產(chǎn)一業(yè)與開設商店，或在未滿定務年內(nèi)就位他去”。93院方希望將扶乩手從社會關系網(wǎng)絡中抽離出來，以防止他們結黨營私，謀求私利。 實際上這些規(guī)范多數(shù)在1922年后就差不多陸續(xù)提出，之因此并未得到有效落實，專門大一部分緣故在于沒有足夠的監(jiān)察力度和缺少對扶乩手利益的保證。此次立道大會在兩方面都有所推進，對利益和責任作了重新分配。 一方面，立道大會的議案提高了掌、監(jiān)關于扶乩手的權力，將乩訓的審查權完全歸于纂監(jiān)，同時也提出了掌、監(jiān)所負責任，議案規(guī)定“嗣后不管何院壇訓公布

42、，經(jīng)有數(shù)院（五院以上）之掌、監(jiān)校閱，認為違悖道旨或越出常規(guī)者，即由各院掌、監(jiān)負責將該訓抄寄母院呈壇判正，指為違悖或不合道旨者，即以出訓之院掌、監(jiān)是問”。假如各院掌、監(jiān)有因循不負責任的，“是甘為敗道，經(jīng)母院查明當從嚴究正之”。立道大會結束后，東南地區(qū)就開始派纂掌、纂監(jiān)對各地扶乩手進行考核。東南各會決定“由東南主會推舉纂監(jiān)數(shù)人，呈請判準，分往各院考核，隨時考核，隨時糾正。其有未赴母院習纂。以及前已奉訓通知母院給有藉證者，均應查照纂則，由各院掌、監(jiān)具報，令其赴母習授靈，否則不得侍壇，以重統(tǒng)系而資整飭”。94在東南主院和代主院的主導下，東南各會聯(lián)合推舉出陶道開、張道一、葉能靜、周根凈、黃急慈、郭春谿6

43、位纂監(jiān)，對東南各院扶乩手進行整頓。95其后東南主院還聯(lián)合派專員對各地道務進行調(diào)查，將扶乩手的差不多情況，諸如品行優(yōu)劣，是否到母院培訓，是否盡職和遵守纂紀等等內(nèi)容，都一一記錄在案。96 在此種監(jiān)督方式下，母院對地點各院中的扶乩手取得了一定操縱。扶乩手的培訓權差不多被母院掌握。各地資金充裕的道院可選派人才參加母院的纂識學社，扶乩手學成后回該院服務。絕大多數(shù)的地點道院在1933年以后都能遵守此規(guī)定，一改往常私自習乩的陋習。現(xiàn)存的蘇北各會聯(lián)合辦事處纂方調(diào)查表中對19位扶乩手習乩地點的調(diào)查，就清晰地反映了此一變化趨勢。除去1位習乩時刻不明，1933年往常習乩的扶乩手有5位，僅1位在母院習乩。1933年以

44、后習乩的共14位，有10位在母院習乩。97沒有扶乩手的道院需要扶乩時，能夠向上級道院申請扶乩手，由該院負責扶乩手往來費用及津貼。98煙臺、常陰沙和黑山等地道院都沒有扶乩手，開沙的時候由母院或其他上級道院派扶乩手主持，有時還派纂監(jiān)同行，監(jiān)督整個扶乩過程。99 為保持扶乩手纂靈的純潔，母院要求各地乩手定期赴母院合靈。而各級道院也對下屬道院層層監(jiān)督，如發(fā)覺扶乩手有嚴峻違反纂約的行為，則立即糾正，并向上級道院呈報。1941年，江蘇如皋道院的馬塘辦事處未經(jīng)上級道院同意開沙扶乩，其上級組織黃橋特院聞訊后，立即進行調(diào)查，認為盡管該院恢復扶乩是為了慈善事務，然而違背纂紀，而且考慮到“年來暗潮起伏，任意開壇尤恐

45、貽人口實”，因而要求如皋院立即停止。同時也支會發(fā)文母院，請其裁奪。100 另一方面，道院充分重視扶乩手正常的利益訴求，保證其相對優(yōu)越的收入。專門多地點道院扶乩手不能達到“靈文清正”的良好扶乩狀態(tài)，甚至借用扶乩謀取私利，其中專門大一部分緣故在于面臨巨大的經(jīng)濟壓力。以山東地區(qū)最聞名的扶乩手、被道院稱為扶乩手之典范的洪士陶為例，他家境貧寒，不得已才去濟南謀生，成為道院的聞名乩手后，負擔了家庭要緊開支，家中老母、兄弟、妻女“以其為中流砥柱”，但他過世以后，“一門數(shù)口困難萬狀”。其他扶乩手出身亦多類似，因此許多人僅僅將扶乩當作謀生之計，忙于為生計奔波，沒有心境去學習那些大道真旨，因此所出的乩訓也難免錯亂

46、顛倒，文理不清。對類似洪士陶“一門數(shù)口困難萬狀”的身后窘境的憂慮，催生了他們借扶乩謀利的沖動。有鑒于此，濟南母院代表在立道大會上提出了擬請優(yōu)待纂方切實考察以肅纂紀案，要求在物質(zhì)上優(yōu)待扶乩手，假如單個道院經(jīng)費緊張不能提供足夠的資金，就“聯(lián)合數(shù)院共用一纂”，不但要保證扶乩手在任職期間能有足夠的收入，確實是在休靈之后，也有“養(yǎng)生之資”，如此才能保證扶乩手扶乩時心無雜念、纂靈清明。101 東南地區(qū)的各道院于立道大會前已提出對扶乩手“從優(yōu)待遇”，會后更是紛紛給扶乩手增加薪金補貼，并負責日后相關費用。不但規(guī)定在原有津貼基礎上薪金每90元增加10元，而且規(guī)定假如扶乩手服務情況良好，薪水還可酌量增加。反之，院

47、方則以“減薪示警，或另行更換”。102在1940年代，因物價飛漲，院方還適當增加津貼比例，維持扶乩手個人及其家人生活所需。1942年4月，母院要求各地“有纂各院于原貼以外再加五成，最少亦須三成”，扶乩手“生活既能維持”后，才“可責其靈化之所修業(yè)”。1943年母院命令各地女道德社，扶乩手“支貼者一律加五成，無貼者月支二十元，襄（纂襄）支十元少減其苦而助其靈”。1944年3月母院又因物價飛漲知會上海道院，以老祖名義命令“各院以后流通纂例一律，襄、宣、錄支六十，纂掌支一百以示優(yōu)遇”。103而杭州道院于1946年籌集30萬元，設立“保纂基金”，保障扶乩手生活，免除其后顧之憂。104原先扶乩手利用手中專

48、門的權力謀取利益，現(xiàn)在新的規(guī)約試圖讓他們從道院的實際權力舞臺中退出，“不得兼任院會職務，并外壇乩手以及道外營謀”，同時，“纂方不得自判薪貼、獎金，以免物議”。105院方將這些原本不合法的收入制度化，希望扶乩手放棄對行政的干涉，用心提供宗教儀式的服務。 盡管因為種種緣故，道院關于扶乩手不能做到百分之百的監(jiān)控，然而有一點能夠明確，隨著時刻的推延，道院內(nèi)的扶乩日漸規(guī)范。道內(nèi)人士華悟曾在一封給道院內(nèi)部重要人物袁善凈的信中夸道，扶乩時神靈“必須經(jīng)人靈間接下達，既落人靈，則不論扶手之性行如何，必有識神在中間阻隔矯假，此事惟吾道院為絕無流弊”。106此信是道內(nèi)人士私人間的交流，可信程度相對較高。從信中內(nèi)容能

49、夠看出，在1940年代的特不時期，該套制度差不多能保證扶乩手不營私舞弊，道院也未因乩訓錯亂而蒙受巨大損失。由此可見這套制度依舊相對有效。五、結 論 扶乩是中國民間一種古老的占卜術，明清時期在讀書人中間日益風行，同時也為許多民間宗教所汲取，成為重要的宗教儀式。民國初年，許多以扶乩為要緊宗教儀式的新興宗教團體取得政府立案，得以公開活動，同善社、悟善社和道院等差不多上其中阻礙較大的團體。 在此類新興宗教中，成員參與宗教活動要緊圍繞扶乩而展開，神意的展現(xiàn)、教義的宣化以及其他事務的行止都離不開乩訓的指示。扶乩所展現(xiàn)出來的靈異現(xiàn)象往往能夠為成員提供對超自然存在的體驗，增加此類宗教團體的吸引力。道院、悟善社

50、和同善社等類似團體早期的快速進展專門大程度上即得益于扶乩儀式。 鑒于扶乩在團體內(nèi)擁有如此重要的地位，此類團體內(nèi)的其他人事運作也多需扶乩儀式的最后核準，乩訓成為一切命令合法性的來源。但隨著組織規(guī)模的日益擴大，乩訓指導所有人事的模式逐漸顯現(xiàn)種種弊端。扶乩對合法性的壟斷導致了扶乩手權力的膨脹，他們往往借用扶乩來挑戰(zhàn)各級掌、監(jiān)的權力，為自己謀求利益。這種做法不但導致道院權力系統(tǒng)的混亂和派系分裂，而且還阻礙扶乩的神圣性，引發(fā)信眾流失和外部打擊等諸多危機。 為了幸免扶乩的消極阻礙，許多團體采取廢止扶乩的策略，但扶乩是此類團體最要緊的宗教活動，廢除扶乩不免引起信眾宗教熱情降低，甚至成員流失，許多教團的勢力因

51、此消減。 道院內(nèi)部也曾多次提出完全廢除扶乩的建議，但考慮到潛在的嚴峻后果，最終依舊放棄了此種較為激進的方案，轉而嘗試構建一套分割扶乩儀式與人事行政的制度。該制度要緊包含三個層面：首先，道院放棄了“是訓必遵”的信條，消除乩示在人事運作中唯一權威的地位，提高各大首領共同議定的決議和規(guī)章的地位，任何人、任何院和壇都必須遵守；其次，確立一套關于扶乩手培養(yǎng)、認證、監(jiān)督的規(guī)范制度，全面地將扶乩的流程監(jiān)控起來，給予纂監(jiān)、纂掌監(jiān)督的權力與責任，假如訓文出現(xiàn)問題，掌、監(jiān)需要負連帶責任；再次，增加扶乩手的薪金、津貼，減少其利用扶乩作“道外營謀”的沖動，使其能夠專注于修養(yǎng)。從道院此后的進展歷史來看，此種嘗試取得了一

52、定效果。 宗教儀式和組織網(wǎng)絡差不多上構成宗教不可或缺的元素，107某種宗教興起時，其有效的宗教儀式往往能夠增進成員的宗教體驗，激起成員的宗教熱情，從而促成組織快速成長，推動各種內(nèi)部事務展開。然而假如此種儀式因此而獲得無上的權力，能夠肆意地干涉組織運作，那么就有可能危及該團體的進一步進展。要解決這一問題并不能簡單地求助于取消相關的宗教儀式。宗教團體區(qū)分于其他世俗團體最大的不同即在于對超自然存在的信仰，假如突然取消與這類信仰相關的儀式，就等于將本身所信奉的神靈擊碎，導致潛在信眾流失。道院雖多次高呼廢除扶乩，但久久不付諸施行，便出于此種考慮。 而對宗教儀式與組織運作做適當?shù)那懈羁赡苁且粋€更為理性的選

53、擇。神意的表達需要有一定的規(guī)范，阻礙所及需要有一定界定，不能隨意指揮人事的運作。一言蔽之，人事與神事需要適當分離，人事行政要按照本身的規(guī)律運作。因此這種分離是一個復雜過程，需要眾多條件。就團體內(nèi)部而言，領導層需要建立良好的監(jiān)督制度和提供充裕的資金保障，前者能使宗教儀式的運作有章可循，而后者能使那些掌握宗教儀式技巧的既得利益者的利益有所保證，促使他們放棄關于人事事務的干涉。并非每個新興宗教都能具備以上各種有利條件，因此這種分離過程往往伴隨著反復與失敗。注釋：1新興宗教（New Religions）一般指近代（約19世紀末期以后）所創(chuàng)立的宗教派不，它們多憑借傳統(tǒng)宗教的外部形式，但其教義、宗教理論及

54、組織形式又區(qū)不于傳統(tǒng)宗教，有的教派盡管從傳統(tǒng)宗教中分裂出來，但借鑒民間或土著宗教的信仰，打著反正統(tǒng)宗教的旗號，其教義較注重現(xiàn)世利益和現(xiàn)實社會，或借用科學名義來宣揚奇妙主義。鐘國發(fā)對此概念的時刻限制提出異議，認為中國的新興宗教應該追溯到明代的民間教派之類組織。因此他將中國的新興宗教分為兩類，一類為信守明清時代民間宗教傳統(tǒng)的“明清型新興宗教”。這類宗教數(shù)量較多，要緊包括羅教和八卦教兩大系統(tǒng)，先天道、一貫道、同善社等即屬于羅教系統(tǒng)，天理教、九宮道則屬于八卦教系統(tǒng)，還有兩大系統(tǒng)之外的理教和三一教。另外一類則是民國時期新創(chuàng)的“民國型新興宗教”，這類團體較留意時新事物，較多在都市活動，較顧及合法程序，但在

55、下層民眾與地點小傳統(tǒng)中的根基，往往相對遜色。要緊包括：一心堂、悟善社、道德學社、天德圣教、萬國道德會和道院。然而此類團體并非完全與先前的民間宗教傳統(tǒng)毫無聯(lián)系，它們借用原先的修煉技術、經(jīng)卷典籍、儀式等，并在原有基礎上做一些改變。參見鐘國發(fā)：民國時期新興宗教掃描，當代宗教研究1997年第4期，第2225頁；宗教研究中心編：世界宗教總覽，北京：東方出版社，1993年，第123頁。當時的一些外國學者稱這類宗教為New Religion, Syncretic Religion, 如Paul de Witt Twinem, “Modern syncretic Religious Societies in

56、China. I,” The Journal ofReligion, vol. 5, no. 5 (September 1925), pp. 463-482 ; “Modern Syncretic Religious Societies in China.,” The Journal of Religion, vol. 5, no. 6 (November 1925), pp. 595-606; F. S. Drake, “The Tao Yuan: A New Religious and Spiritualistic Movement, ”The Chinese Recorder, vol.

57、 54 (March 1923), pp. 133-144.2興亞宗教協(xié)會：華北宗教年鑒，北京：新民印書館，1941年，第485、505、531頁；陳榮捷：現(xiàn)代中國的宗教趨勢，臺北：文殊出版社，1987年，第206209頁。3本文所指的道院為1922年1月獲得北洋政府立案的新興宗教團體，由于其最先在濟南成立，在勢力尚未遍及全國時有人亦稱之為“濟南道院”，同時由于其宣揚“五教合一”之講，亦有國外學者稱其為“五教道院”。道院中原設專門負責慈善救濟事務的世界紅卍字會。南京國民政府曾于1928年10月左右下令各地取締道院，在道院領導層的活動之下，1929年國民政府僅同意道院以慈善團體“世界紅卍字會”的

58、名義立案，此后，“世界紅卍字會”成為道院對外活動的名稱，故在資料中兩者的名字有時會混用。因道教中已有道院的名稱，故論文題目中特標出“世界紅卍字會道院”，以示區(qū)不。4Lewis Hodous,“The Chinese Church of the Five Religions,”The Journal of Religion, vol. 4, no. 1 (January 1924), p. 71.51922年4月16日，梁啟超為北京哲學社作題為評非宗教同盟的公開演講，其中提到：“現(xiàn)在布滿國中的下等宗教什么同善社咧，悟善社咧，五教道院咧實在猖獗得專門，他的勢力比基督教不知大幾十倍；他的毒害，是通過

59、各個家庭，侵蝕到全國兒童的神圣情感?！逼查_梁氏的感情色彩，我們大致能夠看出這三個團體在當時民間的阻礙。梁啟超：評非宗教同盟，李華興、吳嘉勛編：梁啟超選集，上海：上海人民出版社，1984年，第790頁。6如Paul de Witt Twinem, “Modern Syncretic Religious Societies in China.I ,”The Journal of Religion, pp. 463-471; “Modern Syncretic Religious Societies in China. ,” The Journal of Religion, pp. 595- 606

60、; F.S.Drake,“The Tao Yuan:A New Religious and Spiritualistic Movement,”The Chinese Recorder, pp. 133-139; Lewis Hodous, “The Chinese Church of the Five Religions,” The Journal of Religion, p.71.7酒井忠夫：民國初期之新興宗教運動與新時代潮流，張淑娥譯，民間宗教（臺北）1995年第1輯，第3頁。8張家麟：宗教儀式感受與宗教教義實踐以鸞堂之扶乩儀式為焦點，內(nèi)政部宗教論述專輯（臺北）2004年第6輯，第152