「中國哲學史名詞解釋」

1、中國哲學史名詞解釋天殷周人指最高的人格神,宇宙的主宰。春秋之際社會動蕩,天命觀發(fā)生動搖?？鬃蛹瘸姓J主宰之天,以文之滅興決定于天,又指自然之天。墨子非命,卻提出“天志”以賞善罰惡。老莊以道生天地,否定了天的至上性,認為天即道之自然。荀子以天為自然,認為“天行有?！?，主張“明天人之分”,“制天命而用之”，反對“錯人而思天”。西漢董仲舒講天人感應,又以天為最高的神靈,萬物的主宰。東漢王充則認為天是自然的物質實體。唐劉禹錫提出天人不相預，反對天命論。北宋張載認為天即太虛之氣。程顥提出“天者，理也，”否定了天的人格意義，代之以絕對精神。王守仁則以心規(guī)定天,“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣?！狈从沉藢μ斓?/p>

2、認識的分歧和思維的進步。道中國哲學的主要范疇之一。本義是人所行走的道路。引申為規(guī)律、原理、準則、本原等意義。春秋時“道”指事物運動變化的規(guī)律和人的行為準則?？鬃由傺蕴斓?注重人道。老子首先從抽象的哲學意義把“道”規(guī)定為萬物的本體。莊子繼承發(fā)揮老子思想，以“道”為宇宙的本體。儒家后學則著重闡發(fā)了“道”的倫理意義,所關心的仍是人道。到易傳，才提出“一陰一陽之謂道”，以“道”為天地萬物運動變化最根本的規(guī)律。這種理論對中國古代哲學發(fā)展，產生了重大的影響。韓非子把“道”說成是萬物所依循的總規(guī)律。西漢董仲舒用道來論證三綱五常的絕對性。宋明理學家在發(fā)揚儒學之時，吸收了道家和易傳的思想，把道規(guī)定為理,作為宇宙

3、萬物的最高本體。德道德，品德。指人的品質或行為對他人和社會所具有的善惡價值。西周統(tǒng)治者提出“德以配天”。春秋以后,德成為人們普遍關注的品性。儒家以德為人的本性，恭寬信敏惠，仁者愛人,主張“為政以德”，提倡德治。道家也以道為本，德為道之用，但認為大道自然無為，樸素無德,主張絕圣棄智,至德即是無德。禮中國古代社會政治、倫理規(guī)范與禮儀的總和。理又稱天理。主要涵義有：事物運動變化的固有秩序和規(guī)律、人類社會的道德原則和規(guī)范、事物的本質和本性、宇宙萬物的本體等。性中國古代初指人的天性或本性。孟子強調以人的道德素質（仁義禮智）為人性的主要特征,并認為在性中已蘊有這些道德素質之萌芽。荀子則提出性作為人生來就有

4、的本性應是惡的,只有通過后天的改造才能產生善的德行（禮義）。宋明理學中，強調性即是理，或同時又強調心即性。因而性具有聯(lián)結人的精神活動與宇宙本體的超驗的性質。氣本義為云煙、云氣。后用以指無形狀的充塞于整個宇宙的彌漫性物質,是構成物質存在的基本元素。天人之辯中國哲學關于天與人、天道與人道、自然與人為關系的爭辯,涉及客觀必然性與主觀能動性之間的關系。王霸之辯中國古代兩種統(tǒng)治方法和政治理想的爭辯。王指王道,即先王之正道。孟子以王道與霸道相對,認為施行仁政,以德服人者為王道。霸指霸道,即憑借武力假行仁義以征服別人的政治統(tǒng)治方法。霸道以武力壓服別人,不能使之心悅誠服。孟子提倡王道，反對霸道。韓非則提倡霸王

5、之道。秦漢以后王霸并用。到宋代,王霸之辯更演為社會歷史觀的爭論。朱熹和陳亮進行了數(shù)年的爭論，在中國思想史上,產生了很大的影響。天人合一中國古代關于天與人、天道與人道、自然與人為相通、相合與統(tǒng)一的觀點。天人合一不等于天人等同。中國哲學側重強調天人之間的統(tǒng)一，認為人是自然的一部分,與自然界有著同樣的本質和規(guī)律,追求天人之間的和諧，反對把天與人相互割裂、相互對立，具有合理的因素。六府三事:“六府三事說”先見于尚書,后見于左傳。六府指的是人民生活物質中的金、木、水、火、土、榖，三事指的是治民政事之正德、利用、厚生。書經大禹謨則記有舜帝稱贊大禹的話:“地平天成,六府三事允治,萬世永賴,時乃功?！绷?/p>

6、九德；即是倫理上的尚德主義與功利思想；其根本目的在于用中庸之德,調和功利思想。敬德保民，以德配天相傳為西周初年周公旦提出的政治倫理思想。意為統(tǒng)治者應崇尚道德,以保其民人固其天命。一方面為革商之命作辯護,另一方面又作為統(tǒng)治的手段。太極太即大,極指極至。語出周易系辭上:“易有太極，是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦?！闭J為太極是天地萬物的本原，由太極產生陰陽,由陰陽生出四象,由四象生出八卦。近代孫中山吸收西方近代科學知識，用太極翻譯西文“以太”,仍視為宇宙的本原：“元始之時，太極（此用以譯西名以太也）動而生電子,電子凝而成元素,元素合而成物質，物質聚而成地球，此世界進化之第一時期也?！北磉_了物質進化

7、論觀點。陰陽本義為日照的向背。向日者為陽,背日者為陰。后來用以指氣和事物所包含的對立因素。五行指水、火、木、金、土五種物質。中國古代思想家把自然觀和人的活動歸結為五種物質因素,含樸素唯物主義因素。戰(zhàn)國秦漢間出現(xiàn)五行相生相克學說。五行相克是木克土，金克木,火克金，水克火,土克水。五行相生是木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。八卦易經的八種基本圖形。由“一”“一一”兩爻相迭變化，每卦三爻組成。它們是：乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。易經六十四卦均由八經卦兩兩相迭組合變化而成,并從八卦的基本性質及其組合變化來占筮、判定吉兇臧否。易傳以伏羲作八卦，認為八卦主要代表天、地、雷、風、水、火、山、澤等八

8、種自然事物，并由這八種基本事物交感變化而產生出萬事萬物。無為道家哲學思想。老子認為，道生萬物而自然而然，不受任何意志支配的。就“道”聽任自然而言，是“無為”，而就其生長萬物言，又是“無不為”，所以“道常無為而無不為”。人的行為也應該效法天道，順應自然，不要任意妄為。執(zhí)政者更應該以“無為”治國，才能“無敗”、“無失”，達到“無不為”。老子“無為”論所含的否定人的主觀能動性的消極因素，后來被莊子所發(fā)展，而其要求人們不要任意妄為的思想，則為淮南子發(fā)展成“因物之所為”、“循理而舉事”，從而有所作為的思想。自然含義相當廣泛，主要指天然，自然而然，不依人的意志為轉移，無須人的作用來干預。神器中國春秋末期思

9、想家老子用語。器，物。神器，神秘之物，代指國家政權。道法自然中國春秋末期思想家老子用語。老子二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道法自然，否定了宇宙間有意志的主宰存在，但老子由此反對人為，否定了人的主觀能動性?！胺凑?，道之動”反者道之動是老子辯證法思想的總綱，同時也是道的第二層含義，意思是說，任何事物的某些性質如果向極端發(fā)展，這些性質一定轉變成它們的反面。道法自然句子出在老子第二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。在古人心眼當中，天雖然至高無上，可是也不得不效法道。因此可以這樣認為，道是天地宇宙間最最根本的存在。所謂“道法自然”，

10、其實正是說，道是無所效法的，自然而然的。物極必反中國古代哲學辯證法思想。意為事物發(fā)展到極點，必然向它的反面轉化。是辯證否定的樸素表述。論語是孔子弟子及后人記述孔子言行的語錄體著作，寫成于戰(zhàn)國初期（公元前475年前后）。共20篇,492章，論語記述了孔子的社會政治思想、哲學思想、倫理思想、教育思想等各方面，甚至記載了他的生活習慣和細節(jié)。正名孔子對于社會的理論。他認為，為了有一個秩序良好的社會,最重要的事情是實行他所說的正名。就是說，“實”應當與“名”為它規(guī)定的含義相符合。在社會關系中,每個名都含有一定的責任和義務。君、臣、父、子都是這樣的社會關系的名，負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義

11、務。這就是孔子正名學說的含義。仁指一種高尚的美好品德?？鬃右匀蕿樽罡叩牡赖略瓌t，以仁為核心建立起自己的思想體系。仁的核心是愛人，主張人與人之間相互親愛,提出“忠恕”之道。要求人們的行為符合宗法制度的禮制，并把仁愛的原則推廣到政治之中。在此基礎上,孟子進一步提出了仁政的學說。道家老莊則主張“絕仁棄義”，認為“大道廢,有仁義”。漢以后,仁成為五德（仁、義、禮、智、信）之首。宋代學者更以天理說仁，仁具有了萬物本原的意義。近代學者接受西方資產階級思想,并以之改造仁的學說，仁便從封建宗法血緣道德轉變?yōu)榻Y產階級人道主義思想。中庸儒家的哲學范疇。即在處理事物的矛盾時應當掌握的合適的“度”。和而不同論語.

12、子路里有一句名言:“君子和而不同”。意思是說,作為君子，要善于調合各種矛盾，要善于跟別人和諧相處;但與此同時,當自己的意見不同于別人的意見時，要尊重別人的意見?？鬃犹岢隽司雍投煌乃枷搿：椭C而又不千篇一律,不同而又不相互沖突。性善論中國古代人性論的主要觀點之一,戰(zhàn)國時孟子首先提出。性善就是說人的本性具有善的道德價值，每個人生來就有向善的潛能。性善論是孟子仁政學說的理論基礎，對后世有重要影響,宋明學者予以改造后，成為中國古代人性論的正統(tǒng)理論。不忍人之心孟子曰:所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心.非所以內交於孺子之父母也，非所以要.所以,所謂的不忍人之心,應是在乍

13、見任何一人之危及生命之際,都能有此純粹,無條件,全無感性欲求的本心。天爵戰(zhàn)國時期，孟子提出人爵和天爵的觀念。他在孟子告子上中說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公、卿、大夫,此人爵也。古之人,修其天爵，而人爵從之。今之人，修其天爵,以要人爵。既得人爵,而棄其天爵?！弊x罷不覺感慨萬千。孟老夫子果然高見，數(shù)千年來,重“人爵”而不重“天爵”,得“人爵”而失“天爵”的確實屢見不鮮。無怪乎孟子與孔子一道，被尊為圣人?！疤炀簟笔堑赖缕焚|的象征，是靠自身修煉和培養(yǎng)出來的,具有內在性和不可剝奪性。“人爵”是權力、地位的象征,是統(tǒng)治者或他人授予的，具有外在性和可剝奪性。自古以來，選人用人都強

14、調“選賢任能”。盡心知性孟子提出的反省內心的認識方法和道德修養(yǎng)方法。民貴君輕孟子提出的社會政治思想。意為從天下國家的立場來看,民是基礎,是根本，民比君更加重要。是孟子仁政學說的核心。具有民本主義色彩，對中國后世的思想家有極大的影響。三表墨子提出的檢驗言論與認識是非的標準。表，指法、儀；三表即三條標準。墨子認為，人們的言論與認識是非必須有一個客觀的標準來衡量,即:“有事之者,有原之者，有用之者”。以歷史經驗判斷言論事非;以廣大民眾的直接感性經驗為是非依據(jù)；以言論和認識的實際效果檢驗認識的真理性。是中國哲學史上最早的較為完整的檢驗真理的標準,帶有濃厚的經驗論色彩，并以之論證天志和鬼神的存在。非命中

15、國古代戰(zhàn)國初期著名思想家墨翟的主張。反對儒家把“壽夭貧富,安危治亂”看成是先天命定的思想?！胺敲摗笔悄铀枷胫凶罘e極合理的部分,是人類對自身力量的初步認識,表達了古代勞動者力圖擺脫傳統(tǒng)天命思想束縛的愿望。天志中國古代戰(zhàn)國初期著名思想家墨翟的天道觀。認為天是有意志、能對人的善惡進行賞罰的最高主宰。兼愛墨子的政治思想和道德主張。墨家學說的核心內容。意指天下之人應當相互親愛。強調人應樹立遠大的道德理想，興天下之利,除天下之害。反映了古代的平等觀念，代表下層勞動者利益。非攻墨翟的戰(zhàn)爭觀,是兼愛思想最集中、最突出的表現(xiàn)。認為兼并和侵略戰(zhàn)爭于民危害最大。逍遙中國戰(zhàn)國時期哲學家莊子用語。指一種個人精神的絕

16、對自由狀態(tài)。莊子認為，真正的自由是無待即不依賴于任何條件的,如果借助了一定的條件,則會“為物所役”、“所累”,從而不自由。宇宙時間和空間的總和，天地萬物的總稱。宇,空間；宙，時間。東漢科學家張衡則認為:人們觀測到的天地是有限的，而整個宇宙是無限的。后來的唯物論者大都肯定張衡的觀點。名實名,指名稱、形式，實，指內容。最早產生于先秦。春秋戰(zhàn)國之際,社會處于大變革時期，舊有之名已不能容納新的現(xiàn)實,于是產生了名實之辯。孔子主張“正名”,用周禮固有之名去糾正已經變化了的內容。墨子則強調不是名決定實,而是實決定名。后墨繼承發(fā)展了這一觀點,認為名是事物的概念。名的作用在于指謂、描繪內容，名實的關系是“以名舉

17、實”，并從邏輯學的角度對名實關系作了深入探討,極大地促進了名實論和形式邏輯理論的發(fā)展。后來荀子也提出“制名以指實”（荀子正名），認為名是用來指謂實的、約定俗成的概念，它決定于實，一旦形成也不能輕易改變。白馬非馬中國先秦名家公孫龍的命題。它是揭示個別與一般辯證關系的命題，觸及到了概念的同一性自身包含著差異性的思想。另外，這一命題也觸及到了概念的內涵與外延的關系問題,強調了概念之間的差異性和獨立性。離堅白“堅白石二”是堅白論的新論題，在這一論題中，公孫龍以白石為例,闡述了他的“離堅白”觀點。公孫龍認為人的感覺是不能同時兼知石的堅性和白性的。即使人的理性心智參與進來，理性仍不能對各感官所獲得的諸感覺

18、進行綜合，故此關于石頭的堅性與白色的認識是彼此分離的。他甚至認為,“堅”與“白”也可以離開具體的石頭而獨立自存,即獨立自藏于物外。公孫龍以感官的局限性為由,割裂了事物屬性之間的內在聯(lián)系，并夸大了共性和一般的相對獨立性，使共性脫離了個性，一般脫離了個別,認為它們可以獨立自存，這顯然帶有唯心論的觀點。性惡論中國古代人性論的重要學說之一,認為人的本性具有惡的道德價值,戰(zhàn)國末荀子倡導這種理論。性惡論以人性本惡,強調道德教育的必要性，性善論以人性本善，注重道德修養(yǎng)的自覺性，二者既相對立,又相輔相成，對后世人性學說產生了重大影響。法1指法律、法令、法規(guī)等。體現(xiàn)統(tǒng)治階級意志,具有強制執(zhí)行性質的行為規(guī)范。先秦

19、法家強調法,商鞅提出,法是治理國家的根本手段。管子明確以法為行為的標準和規(guī)范，并視之為“圣君之寶用”。韓非對法作了更深入、全面的規(guī)定,認為法是由統(tǒng)治者制定并公開頒行的法律條文,是賞罰的依據(jù)，必須具有兌現(xiàn)的效力，并使百姓明了、遵守。2佛教名詞。通指一切事物。又指佛、法、僧三寶之一,即佛教的經典和教義。術1手段、策略。法家的重要術語，實際上是君主駕馭群臣、治理國家的權術。2方法、學說，如道術、方術。勢1權力和地位。即權勢。法家強調的統(tǒng)治方法之一,認為權勢是君主實行法治的必要條件,君主之權勢,就在于握有刑德賞罰之權,從而使群臣對君主絕對服從。君之失勢，如虎豹失其爪牙，必然身死國亡。2趨勢。唐柳宗元封

20、建論以封建制為歷史趨勢。明清之際王夫之提出理勢統(tǒng)一的學說，以勢為理即歷史規(guī)律所表現(xiàn)的必然趨勢。并以此論證社會歷史的進化發(fā)展。五德終始又稱五德轉移。戰(zhàn)國時期陰陽家鄒衍的歷史觀。“五德”即事物的水、火、木、金、土五種德性或性能?！拔宓陆K始”即“五德”相生相克和終而復始的循環(huán)運動。鄒衍繼承早期的陰陽五行學說,形成了“五德終始”、“循環(huán)相勝”的觀點，試圖用當時的天文學知識來說明自然和社會的變化問題?！拔宓陆K始”說以“天人合一”思想為基礎,是為當時新興地主階級建立新的統(tǒng)一封建王朝尋找理論根據(jù)的。一陰一陽之謂道中國古代易學用以說明矛盾運動法則的命題。語出易傳系辭上。主為天地萬物及人類生活都有陰陽兩個方面、

21、兩種力量相互作用，相反相成,相互推移,不可偏廢，構成事物的本性及其運動的法則。形而上中國古代哲學術語,指無形的東西。易傳系辭上:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！边@里的“形而上”指無形的精神本體（道），“形而下”指由道派生出來的具體事物（器）?！靶味稀迸c“形而下”這一對范疇在中國哲學史上有過長期的爭論，常被各家用來表述抽象和具體、本質和現(xiàn)象、本源和派生物等。兩儀中國古代易學范疇。兩儀所指,說法不一,其哲學意義則指天地或陰陽四象中國古代易學范疇,象征春夏秋冬四時,故稱四象。在哲學上,含有變化產生的各種現(xiàn)象之意。消息中國古代哲學術語。消,消亡;息,增長。指世界萬物的存在過程是一個消亡與發(fā)生相統(tǒng)

22、一的過程。太一“太”是至高至極；“一”是唯一。1“道”的別稱。3星宿名或天神之別稱。元氣中國古代哲學的一個重要范疇。指產生和構成天地萬物的原始物質，以元氣為天地本原。兩漢經學:漢代的儒家是以注釋詩、書、禮、易、春秋等先秦儒家經書的形式出現(xiàn)的,故稱為經學。在漢代搜集到的儒家經典中,有一部分是儒生口授，由當時流行的文字記錄下來的，叫做“今文經”。另一部分是散在民間，藏在墻壁中偶然被發(fā)現(xiàn)的經書。這些經書由漢以前的文字即古籍文字成，故稱“古文經”，故分今文經學和古文經學兩大派。天人感應中國古代關于天人關系的一種神秘學說。認為天和人相類相通，天具有意志，能干預人事,人的行為也能感應上天。戰(zhàn)國時學陰陽家者

23、有持此說。西漢董仲舒加以系統(tǒng)化、哲理化。后導致讖緯神學的出現(xiàn)，故受到王充的批判。人副天數(shù)春秋繁露卷十三人副天數(shù),董仲舒提出了天人感應論,主張“人副天數(shù)”,及“人副天數(shù)“為基礎的“三綱五?！?所謂“王道之三綱，可求之于天”.。他關于天的結構與陰陽五行的關系的論述,都是為了證明“人副天數(shù)”進而闡釋其“奉天而法古”的政治哲學宗旨。既然“人副天數(shù)”,“為人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行為必會在“天”上得到反應,天人譴告由此而來。但天之譴告主要是因為人取法于天迷失了，導致國家失措的負面戒懼論道。禮記儒家經典之一。系中國秦漢以前各種禮儀論著的選本。西漢宣帝在位時，戴德、戴圣各自輯錄有一個選本，分別被

24、后人稱為大戴禮記和小戴禮記,后者一般也簡稱禮記。禮記是研究中國古代社會情況、典章制度和儒家思想的重要著作。它闡述的思想,包括社會、政治、倫理、哲學、宗教等各個方面，其中大學、中庸、禮運等篇有較豐富的哲學思想。大戴禮記現(xiàn)存最早的注本是北周盧辯注。小戴禮記的主要注本有東漢鄭玄的禮記注，唐孔穎達的禮記正義、清朱彬的禮記訓纂和孫希旦的禮記集解等。白虎通義中國漢代講論五經同異,統(tǒng)一今文經義的一部重要著作。又稱白虎通、白虎通德論。班固等人根據(jù)東漢章帝建初四年（公元79）白虎觀會議上進行經學辯論的結果纂輯而成，計4卷。該書以神秘化了的陰陽、五行為基礎,解釋自然、社會、倫理、人生和日常生活的種種現(xiàn)象；其所列門

25、目,對社會生活、國家制度和倫理原則等作了基本規(guī)定,實際是一部以今文經義為依據(jù)的國家法規(guī)。主要注本有清陳立撰白虎通疏證等。玄學魏晉時期由老莊思想糅合儒家經義的一種哲學思潮。由于儒學的神學化和趨于繁瑣，無力解決日益尖銳的現(xiàn)實社會的斗爭問題，加之統(tǒng)治階級在激烈的政治斗爭中得失無常，思想消沉，不得不另尋精神武器，玄學便應運而生。玄，即虛無玄遠,高深莫測之意。玄學的經典即所謂“三玄”（周易、老子、和莊子）之作。玄學是用道家觀點去解說儒家典籍。玄學開端于魏晉之際。其創(chuàng)始者為魏正始（240-248）年間的何晏、王弼和阮籍、嵇康。何、王的根本思想是“貴無”，認為“天地萬物皆以無為本”,提出名教出于自然。阮、嵇

26、則相反，主張名教與自然是對立的。提出“非湯、武而、薄周、孔”,抨擊儒家，又指出名教是一切罪惡的根源。東晉以后,佛學思想逐漸取代玄學的地位。崇本舉末王弼提出的“崇本舉末”他主張以“崇本息本”、“崇本舉末”、“守母存子”,來處理自然與名教的關系。具體來說,一是“因道立教”，即根據(jù)自然無為之則制定名分、設置名教，亦即名教以自然為本，而不可以舍本逐末、“離道執(zhí)教”；二是“越教歸道”,即由有反無、由末歸本,復歸于自然之道，以解現(xiàn)實中所出現(xiàn)的名教之弊；三是“即道全教”,即遵循自然規(guī)則,而不執(zhí)著于名教,以全名教功,達到化成天下的目的。清談又稱清言、玄言、雅談。魏晉時期的一種遠離世事,崇尚虛無、空談名理的風氣

27、。其內容包括玄學、名理、評品人物等等,玄學是其中最重要的一個方面。貴無論魏晉玄學的一種主要哲學思想。創(chuàng)始人為何晏、王弼。主要觀點是以“無”作為宇宙的本體，認為萬物（有）以無為存在的根據(jù)，貴無論促進了中國古代本體論哲學的發(fā)展，但錯誤地以空洞的抽象觀念為宇宙萬物的本體，故受到后來以裴頠為代表的崇有論的批判。本末中國古代哲學用語。指根本與末節(jié)，本質與表現(xiàn)，本體與作用。動靜即運動與靜止。中國古代哲學中一對重要范疇。名教與自然魏晉玄學中的一對重要范疇。名教，指以正名分、定尊卑為主要內容的封建禮教;自然則指天道之無為，人類無須以人力干預也不由人的意志所決定的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教,道家尚自然,

28、二者長期有爭論。魏晉玄學以老莊思想釋儒，進一步展開了名教與自然的關系,并成為玄學的重要理論問題。認為維護社會秩序最好的途徑是順應人的自然本性，無為而治。主張超越名教的束縛,返歸于自然,以虛靜之心任性任情。極大地沖擊了禮教的神圣性，為門閥士族腐朽墮落的生活作辯護。宋代學者以復興儒學自命,重振傳統(tǒng)綱常名教，以天理論證名教的絕對性和合理性,成為束縛人們思想行為的巨大枷鎖。明李贄再次沖擊名教是非觀。近代譚嗣同提出“沖決網羅”,抨擊封建綱常名教。以西方近代倫理原則和自然人性論反對名教,提倡個性解放與自由。崇有論魏晉玄學的重要哲學理論和派別之一。與貴無論相對立，認為宇宙萬物以有為本。指出宇宙萬物皆產生于有

29、,世界的本原是實際的物質存在，無不能生有。物各自生中國西晉玄學家郭象的一個重要觀點。語出莊子齊物論注意思是說,沒有造物主,萬物都是自生自長的。東漢著名哲學家王充首先提出了“萬物自生”的觀點，晉代裴頠著崇有論,反對玄學貴無論“有生于無”的觀點,也提出了的說法。郭象“物各自生”的觀點,在反對造物主這一點上,包含有王充、裴頠講的“自生”的意義，但又有根本的不同。王充講“萬物自生”是說“天地合氣”，萬物自然而然產生。裴頠的“自生”說,也承認物與物之間的相互依賴、相互轉化的關系。而郭象的“自生”說，則在否定無生有的同時否定有生有,片面地強調萬物各自無聯(lián)系地、孤立地、突然地“自生”,他稱之為“獨化”。因此

30、,郭象的“物各自生”說帶有嚴重的偶然論的神秘主義色彩。獨化中國西晉玄學家郭象思想體系中的一個核心概念。獨化的主要含義是：天地間任何事物的生成變化,外不依靠“道”，內不由于己，都是無原因無根據(jù)的。認為天地間每一事物的生成變化，都是各自獨立、無條件無原因的，如果要尋求事物生化的條件和原因,那末條件之外還有條件，原因之前還有原因,必將推致無窮無盡,萬物雖共同生存于天地間,相互之間在表面上“玄合”,但在實際上沒有任何內在聯(lián)系,“萬物雖聚而共成乎天,而皆歷然莫不獨見矣”。事物各自“獨化”，相互間沒有轉化的關系,“夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也”,“生者亦獨化而生耳”，“獨化而足”,“生與死各自成體”

31、。郭象的“獨化”說，具有否定造物主的合理因素，但由于根本否定事物生化的條件和原因,否定事物之間的聯(lián)系和轉化，鼓吹萬物的“突然而自得”，“忽然而自爾”,“有不得變而為無，故一受成形，則化盡無期也”等等，成為一種帶有偶然論的神秘主義思想。玄冥中國古代哲學的概念。語出莊子大宗師原是以寓言形式假設的一個人名,實際上指一種混沌不分、深不可測的狀態(tài)或一種無知無覺、不分是非、不分古今的精神境界。西晉玄學家郭象在莊子注中特別重視這個概念,“玄冥”是指一種“無”的狀態(tài)，但尚未超出言表而至于無名、無始。他進一步提出了“玄冥之境”的概念,并把它作為萬物“獨化”的場所和境界。二諦義中道宗提出所謂“二諦義”,即二重道理

32、的學說：認為有普通意義的道理,即“俗諦”;有高級意義的道理，即“真諦”。它進一步認為,不僅有這兩種道理,而且都存在于不同的層次上。于是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏（549623年），描述此說有如下三個層次的“二諦”：（D普通人以萬物為實“有”，而不知“無”。（2）說萬物是“有”，這是片面的;但是說萬物是“無”，也是片面的。我們只應當說，不片面的中道，在于理解萬物非有非無。這是真諦。（3）在第三層次上，說萬物非有非無，說“不片面的中道”即在于此，這些說法又只是俗諦了。真諦就在于說：萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片面，而又非不片面。四法界（禪宗）華嚴宗四法界學說即事

33、法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。法界就是個本體，本體與現(xiàn)象不可分。法界重重無盡，互相關聯(lián)，互相輝映。道統(tǒng)說儒家關于傳道系統(tǒng)的學說。首先由唐韓愈明確提出，他在批判佛教的過程中，提出了儒家先圣前賢一脈相傳的“道統(tǒng)”對抗佛教傳法的“祖統(tǒng)”（法統(tǒng)）。道統(tǒng)說的提出是為了復興儒家傳統(tǒng)。宋儒繼承韓愈的思想。朱熹以理學為儒家正宗，并自命為傳人。陸九淵則不承認程朱的正統(tǒng)地位，自命為道統(tǒng)傳人。道統(tǒng)說遂成為理學程朱與陸王兩派爭奪儒學正宗的理論。理學又稱道學、新儒學。宋元明清時期的一種哲學思潮。是在特定歷史條件下，吸收了道家和佛教哲學思想而產生的新儒學。它以性命義理為核心，是宇宙論、認識論和道德學說高度統(tǒng)一

34、的思辨哲學。它以“理”為哲學的最高范疇和宇宙本體，取代了傳統(tǒng)儒學思想的“天”的地位。南宋以后，被統(tǒng)治者奉為官方哲學。明清之際，從理學內部分化出王夫之、顏元、戴震等人，對理學進行了全面的總結和批判。張載（1020-1078）宋理學家。字子厚，人稱橫渠先生。其學以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法。創(chuàng)立氣化論，以為宇宙起源和構成皆為“氣”，氣之聚散變化啊，皆源于事物內部固有的矛盾，即對立的“二端”相蕩、相求、相糅、相兼、相制的結果。主張“理在氣中”。人們必須事天地、事君、事親，從而維護封建統(tǒng)治秩序。在人性問題上，主張人性有“天地之性”與“氣質之性”之別?！疤斓刂浴敝辽疲藗儭盀閷W”即可返回“天地之性

35、”;“氣質之性”不善，“如果善反（即滅欲）之，則天地之性存焉”。在認識論方面，以為知識有“見聞之知”（感性知識）與“德性之知”之別?！暗滦灾笨伞昂咸煨摹薄案F神知化”，源于道德修養(yǎng)，非一般人所能得。著有正蒙、橫渠易說、張子語錄和文集等，后人編為張子全書。一物兩體中國北宋張載提出的命題。正蒙參兩中說:“一物兩體，氣也;一故神，兩故化；此天之所以參也?！边@里的“兩體”指陰陽兩個對立面：“一”指對立面的統(tǒng)一;“神”指氣化運動的潛能;“化”指陰陽相互作用引起的變化。張載認為，有對立面的統(tǒng)一，才有運動的性能：有對立面，才有運動變化的過程。一切事物都是矛盾統(tǒng)一體，對立和統(tǒng)一不可分割;其相互作用存在于統(tǒng)一

36、體中。德性之知宋明儒家常將知識分成兩類:“德性之知”與“見聞之知”。所謂德性之知,就是不依賴于見聞的天賦的道德觀念,。朱熹(1130-1200)宋理學家，字元晦，博采周敦頤、二程(程顥、程頤)、張載諸家學說,建立龐大的客觀維新主意理學體系，為理學之“集大成者”,世稱“閩學”。其哲學體系基礎是“理”，理即太極，“理在氣先”，事物之發(fā)展皆由理(即“一”)按一分為二原則衍化，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，以致無窮，從而產生萬物，萬物總有理，但總起來說是一個理，此為其“理一分殊”論。以為窮通天理之途，有二，一曰“格物致知”，人們今日格一物，可知一理，明日格一物，又可知一理，一旦豁然貫通，即可“窮

37、理”;二曰“存天理，去人欲”，必須“居敬”，克制私欲，始能“窮理”。天理體現(xiàn)在人事關系上則為“三綱五常”，婦女必須恪守“三從四德”，夫死守節(jié)。一生著作甚多，有易本義、太極圖解、詩集傳、通書解等及后人匯編的朱子語類、朱文公文集等。格物致知中國宋明理學認識論學說。始見于禮記大學。原是作為誠意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法的命題。從宋代理學家程頤開始，把格物致知作為認識論的重要問題。程頤認為格物就是就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應事接物之類。格物致知的過程，就是一個體認人所固有的理的過程。朱熹認為格物致知是連結認識主體與認識客體的方法。他認為，格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。并

38、認為，“致知格物只是一事”，是認識的兩個方面。陸九淵從“心即理”出發(fā)，認為格物就是體認本心。王守仁認為格為正，物為事，致為至，知為良知。因此，格物也就是致良知的工夫。明清之際的王夫之認為，格物就是人們對于外界事物的認識，是以“學問為主，而思辨輔之”。致知就是人們進行思辨的理性活動，以“思辨為主，而學問輔之”。他認為，如果沒有格物，不接觸外界事物，就會使人陷入空想;沒有致知，就會被各種事物的現(xiàn)象所迷惑，因而兩者必須相濟。吾心即是宇宙南宋陸九淵的哲學命題。認為主體之心即包容著宇宙萬物，把宇宙萬物統(tǒng)一于主體之心。王陽明(王守仁)(14721528)明學者，陽明學派創(chuàng)始人。字伯安。浙江余姚人。曾筑室故

39、鄉(xiāng)陽明洞，也稱陽明先生。初師事婁諒，習程朱之學，因格竹不省，遂耽于佛老之說，繼而結識湛若水，相與授徒講學，受到陳獻章思想的影響，后繼續(xù)發(fā)展陸九淵“心即理”說，創(chuàng)“致良知”和“知行合一”理論體系。主張“心”為物理之本原，物為意之用，否認“心”之外又理、有事、有物。認為“愚夫愚婦”同“圣人”一樣，先天都具有“良知”“良能”，但兩者的區(qū)別在于惟有“圣人”才能致其良知，故而要求通過反求內心，清絕人欲的修養(yǎng)方法去私欲而“致良知”。由此出發(fā)，提出“知行合一”的學說。反對朱熹在心之外“格物窮理”的方法，提出在心之外求理，就會導致知行脫節(jié)，強調“知”“行”無先后內外之別，兩者相輔相成，不可分離。治學貴有自得，

40、提出不能以“圣人”之言或“庸?！敝宰鳛榕袛嗍欠堑臉藴剩荒芡ㄟ^“求之于心”來判明是非。其學術思想將中國古代主觀唯心主義發(fā)展到極致，在明中后期影響極大，百余年間取代程朱理學而獨占學術界盟主地位，對打破程朱理學桎梏起了一定作用。明末清初，因其后學末流“束書不觀”，學風空疏而遭學者貶斥，漸至衰微。其學傳至日本后，對明治維新運動起到過一定的積極作用。著作有王文成公全書38卷，其中傳習錄和大學問為思想學術方面的代表作。知行合一明王守仁的重要哲學思想王守仁吸收前人思想，針對程朱“知先行后”導致的知行脫節(jié)的不良風氣，大力提倡知行合一。對反對知行脫離有一定積極作用，但混淆了知與行的本質區(qū)別，有以知取代行的傾

41、向，故受到明清之際的王夫之的批判。致良知明王守仁提出的認識論和倫理學思想。認為良知是心之本體，心為萬物之本，故良知亦為萬物之本。王守仁良知實際上是對封建倫理道德綱常的概括。王夫之(16191692)中國明末清初思想家，哲學家。字而農，號涢齋，學者稱船山先生。湖南衡陽人。曾積極組織抗清斗爭，失敗后到南明桂王的政權中任職，南明亡后，更名隱居，潛心著述。在哲學方面，認為氣是宇宙本原，氣有聚散，但無生滅，是永恒無限的實種方法即格物和致知是互相補充的，不能互相偏廢。在知行關系問題上,他強調行的主導作用，認為“行可兼知，而知不可兼行”。他還提出“知之盡,則實踐之”的命題,認為“知行相資以為用”。在社會歷史

42、方面,他批判“泥古薄今”的觀點,認為人類歷史是不斷進化的。他反對天命觀,認為歷史發(fā)展具有規(guī)律性,是“理勢相成”，他還提出民心向背在歷史發(fā)展中的重要性。在倫理思想方面,他認為人性是變化的，“日生而日成”。他根據(jù)“性者生理也”的觀點,強調理欲統(tǒng)一。要“以理節(jié)欲”、“以義制利”。他還提出人既要“珍生”，又要“貴義”，要有“志節(jié)”,“以身任天下”。在美學方面，他認為美不是一成不變的，美是經過藝術創(chuàng)造的產物。他對文學創(chuàng)作中許多傳統(tǒng)美學范疇都有發(fā)揮。王夫之的思想在中國思想史上具有重要地位,在中國近代產生了很大影響。遺著總稱為船山遺書，有100多種,主要有張子正蒙注、讀四書大全說、周易外傳、尚書引義、讀通鑒

43、論等。習與性成王夫之“習與性成”的道德觀和道德教育思想王夫之更加提出習與性成的主張,不但指出性是可變的,而且是由習而成的。經世致用中國古代哲學的一種思潮。指學問必須能治國安民，有益于國計民生,取得實際的功效。又稱經世致用之學,與空疏無用之學相對。最初導源于南宋的浙東事功學派。到明清之際,經世致用成為一股學術思潮。中體西用中國近代中西文化之爭中洋務派的主張。即“中學為體,西學為用”。意為以中國傳統(tǒng)文化即綱常名教為立國之根本，以西方科學技術和具體文化措施為強國之作用。這一觀點表明西方文化對中國社會和文化帶來極大的沖擊，要使中國富強必須向西方學習。但它主張維護傳統(tǒng)社會的根本制度和綱常名教,希企用西方

44、的“富強之術”使封建社會恢復生機。成為洋務運動、反對維新變法的思想綱領。在晚清有較大的社會影響。三世說中國的一種社會歷史學說，認為人類社會是沿著據(jù)亂世、升平世、太平世順次進化的過程。此說源于古代，由近代康有為系統(tǒng)化,成為社會維新的理論基礎。三世說淵源于公羊學。董仲舒發(fā)揮了這一學說。東漢何休明確提出“三世”的概念。魏晉以后,隨著學術思想的變遷,公羊成為絕學。到清朝嘉慶、道光年間，公羊學重新興起，清代經學家劉逢祿（17761829）等人著重闡發(fā)公羊的“張三世”等微言大義。龔自珍與前輩有所不同，他開始將公羊的“三世”與禮記禮運聯(lián)系起來，并認為人類整個歷史“通古今可以為三世”。他的這一觀點含有進化發(fā)展的意義。19世紀末，康有為明確地把公羊的“三世”、禮記禮運的“小康”、“大同”與近代進化論思想融合在一起,系統(tǒng)地