B8題四：認識論轉(zhuǎn)向與馬克思的哲學(xué)革命

1、認識論轉(zhuǎn)向與馬克思的“哲學(xué)革命” 哲學(xué)基本問題之澄明真正的哲學(xué)不是解釋世界，而是改造世界。 馬克思專題四：本專題綱要中世紀(jì)（4-14世紀(jì)）：基督教哲學(xué)文藝復(fù)興（15-16世紀(jì)）：希臘人本主義復(fù)歸 唯理論：我思故我在認識論轉(zhuǎn)向 德國古典哲學(xué) 啟蒙運動 康德（先驗哲學(xué)） （17-18世紀(jì)）經(jīng)驗論：知識就是力量 黑格爾（辯證法） 馬克思實踐唯物主義 德法精神的聯(lián)盟核心問題：哲學(xué)基本問題之澄明 “穿著七里靴飛過中世紀(jì)”在早期基督教向希臘化地區(qū)傳播的過程中產(chǎn)生了融基督教思想與希臘哲學(xué)于一體的神學(xué)-哲學(xué)理論基督教哲學(xué)。希伯來和希臘是兩種文化傳統(tǒng)，哲學(xué)和宗教是兩種文化形態(tài)，它們從沖突到融合，經(jīng)歷了幾百年時間

2、，其間充滿了宗教沖突、政治斗文化、碰撞和哲學(xué)爭論，最終的結(jié)果是哲學(xué)成為神學(xué)的婢女，理性用來論證上帝的存在。由古代本體論引導(dǎo)出來的西方中世紀(jì)基督教文化的致命缺陷，在于人從真理與現(xiàn)實這兩個世界中的被放逐。真理與人心無關(guān)，現(xiàn)實塵世之狀況也與人的努力無關(guān)。人的塵世生活，無非是通向天國之旅程。塵世的一切現(xiàn)實狀況都是上帝意志的體現(xiàn)，人在塵世中只應(yīng)該承受一切而不是試圖改變什么。人的安身立命之所在乃是那彼岸的天國，塵世生活的目的在于在歷盡磨難之后迎接末日審判?！皼]有認識論的本體論承諾無效”靈魂之理性部分的真正使命（即認識真理），其實就是努力去認識上帝。以鞏固對上帝的信仰，而不是借助對塵世的認識去改善塵世。這個

3、塵世只有一個意義、一種價值，即讓我們的靈魂在其中經(jīng)受考驗，以便最終達到靈魂在天國中的不朽的幸福。西方世界在基督教的文化精神中喪失了文化創(chuàng)造之最基本的原動力，其后果是中世紀(jì)末期普遍的文化衰落與社會腐敗。文藝復(fù)興運動代表了對古希臘世俗的人本主義精神的懷戀和復(fù)歸。作為反抗教會與貴族統(tǒng)治的強有力的社會基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級，終于直接訴諸理性自身的權(quán)威，一場以理性為最高原則的啟蒙運動不可避免：西方近代哲學(xué)即是這場資產(chǎn)階級啟蒙運動的理論表達。在西方古代哲學(xué)中，真理是指與意見（來自感性經(jīng)驗）有別的知識，而知識則來自靈魂的神性部分（靈魂在理念世界中呆過）對超越的理念的直接把握。在古希臘大多數(shù)哲學(xué)家看來，知識的前提在于

4、有一個超越塵世的、彼岸的真理世界的存在。作為愛智慧的哲學(xué)，是對彼岸的、絕對真理的趨近，愛是努力趨近，而不是完全達到。真理的本性是他對感性塵世之物的超越性，而獲得真理的途徑直接就是人的靈魂對神的智慧的愛。至于認識真理的目的，則在于這種認識本身，所謂認識乃出自于純粹的理論興趣，因為它是靈魂所能有的最高福祉。因此，在西方古代哲學(xué)總背景中，真理之本質(zhì)及真理之認識都在超越本體論的框架內(nèi)得到確認，近代意義上的認識論問題無從發(fā)生。近代哲學(xué)與自然科學(xué)的精神17、18世紀(jì)是理性的時代，科學(xué)的時代。古希臘的理性是與宇宙的心靈相通的思辨，中世紀(jì)的理性是神學(xué)和信仰的助手，近代的理性則是時代的精神，也就是自然科學(xué)的精神

5、。近代科學(xué)家沒有傳統(tǒng)包袱和現(xiàn)存答案，只相信通過自己的探索而建立的知識，他們重視觀察和試驗的求實精神，把經(jīng)驗當(dāng)作發(fā)現(xiàn)和檢驗真理的方法。實驗的方法按照科學(xué)理論設(shè)計并限定感覺經(jīng)驗，具有目的性、選擇性、可操作性、可重復(fù)性等特點，從而使經(jīng)驗觀察結(jié)果能夠起到發(fā)現(xiàn)和證實真理的作用。近代科學(xué)家對經(jīng)驗進行科學(xué)設(shè)計的方法是認識的進步，它填補了感性和理性的差距，用實踐的結(jié)果回答了感覺經(jīng)驗如何能夠產(chǎn)生抽象概念的問題，科學(xué)經(jīng)驗并不排除理性。近代哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向哲學(xué)適應(yīng)科學(xué)的發(fā)展，發(fā)生了方向性的轉(zhuǎn)變，近代哲學(xué)的中心問題是認識論的問題，與古代和中世紀(jì)的哲學(xué)相比，近代哲學(xué)發(fā)生了認識論的轉(zhuǎn)向，他的首要目的是建立新型的科學(xué)觀。近

6、代哲學(xué)家關(guān)心知識的起源、性質(zhì)、對象、基礎(chǔ)和范圍等，為知識尋找確定性的基礎(chǔ)。近代認識論中有經(jīng)驗論和唯理論兩大陣營。唯理論與經(jīng)驗論的對立關(guān)于入類思維的性質(zhì)，亦即關(guān)于精神的認識的最后根源，關(guān)于觀念的發(fā)生和來源，存在著兩種相反的見解。唯理論主張：我們的觀念是人們生來就有的，人類的精神是種種觀念的本源，而外界、經(jīng)驗和進行媒介的感官只不過是我們認識到在我們精神里早巳存在的東西，它們只不過喚起睡在那里的種種解釋（笛卡爾天賦觀念）經(jīng)驗論主張：觀念只能從外界得到，我們的精神只是一個空的容器，感官吸收進來的種種直觀在其中消化的為觀念。如果使用一個易懂的比喻：把人們的精神看成一塊干凈的板，以后經(jīng)驗每天按照一定的書寫

7、規(guī)律把某些新鮮的事物寫在上面（洛克的白板說）。對于把觀念說成是與生俱來的、觀念先于經(jīng)驗的學(xué)說，即唯心主義。對于通過經(jīng)驗，通過感官才產(chǎn)生精神認識，觀念后于經(jīng)驗的學(xué)說即是唯物主義。近代哲學(xué)認識論的核心是真理問題。真理的本質(zhì)是什么？如何獲得真理？是認識論的兩大基本問題。近代哲學(xué)家們訴諸理性自身的權(quán)威，意味著重新看待理性作為人心的能力與真理之間的關(guān)系。假如真理超越于理性之外，而理性本身又只是被超越的真理預(yù)先規(guī)定其范圍和可能性的東西，那么理性就沒有真正的權(quán)威。權(quán)威在人心之外，以真理的面貌出現(xiàn)，要求人簡單地服從。近代哲學(xué)家要求從根本上打破外部權(quán)威對人心的支配，需要在哲學(xué)本體論上進行革命。笛卡爾在西方哲學(xué)史

8、上的劃時代的意義，正是開啟了這場革命。我思故我在 “我思故我在”這一命題，指出了“我思”是一切真理之具有確實性的唯一出發(fā)點。在“我思”中，“我”因“思”而立，故“思”即“我”，“我”即“思”。由此，思不再是超越個體之外的“客觀思維”。這樣，笛卡爾實際上驅(qū)除了超越的客觀思維之真理，而賦予純粹思維以主體的內(nèi)在性，即要求把超越的、外部的真理拉回人心。于是，現(xiàn)實世界的真理要從主體思維中產(chǎn)生，真理是人心的產(chǎn)物。這是近代理性主義的開端。從笛卡爾開始，我們踏進了一種獨立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自已是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)。哲學(xué)在它自己的土地上與哲理神學(xué)分了家按照它自己的原則，把神學(xué)撇到

9、完全另外的一邊。在這個新的時期，哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維，是內(nèi)在性，這種內(nèi)在性一般地表現(xiàn)在基督教里，是新教的原則。現(xiàn)在的一般原別是堅持內(nèi)在性本身，拋棄僵死的外在性和權(quán)威，認為站不住腳。勒內(nèi)笛卡爾事實上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則的。思維是一個新的基礎(chǔ)。這個人對他的時代以及對近代的影響，我們決不能以為已經(jīng)得到了充分的發(fā)揮。他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個基礎(chǔ)上。 黑格爾哲學(xué)史講演錄第四卷黑格爾在這里所說的作為哲學(xué)自身家園的新基礎(chǔ)，正是作為內(nèi)在理性的人心（我思、自我意識、懷疑、思考）。真理既然由人心而出，那么，人心

10、對于人類生活于其中的現(xiàn)實世界負有不可推卸的責(zé)任。人心對人類生存的基礎(chǔ)負有責(zé)任，因為真理不是現(xiàn)成地在塵世之彼岸，仿佛我們只應(yīng)該等著真理像一塊塊隕石從相對于塵世而言的理念異域里按照神意而掉到我們上。其本體論上的根本意義，即是賦予西方人以這樣一條信念：真理是人類思維自身的事業(yè)，而努力去認識真理的人心，其進步，將導(dǎo)致塵世的完善；塵世應(yīng)當(dāng)被改造，將之改造得符合于人心的愿望。 從此，認識真理與塵世進步，成了同一件事情。主體在理智方面擁有天賦觀念，天賦觀念是由比人更高的存在即上帝印人人的心靈中去的。但這是借助神學(xué)本體論而作的斷言，而不是在認識論的范圍內(nèi)回答問題，于是有經(jīng)驗論者起來對唯理論?！爸R就是力量”近

11、代哲學(xué)史上經(jīng)驗論的第一個代表人物是英國的弗蘭西斯培根（15611626），他批判了亞里士多德所開創(chuàng)的、并為經(jīng)院哲學(xué)所繼承的傳統(tǒng)科學(xué)觀和邏輯體系。亞里士多德并沒有區(qū)分科學(xué)與邏輯，科學(xué)都是自明性的，是按照演繹邏輯進行的公理體系。培根認為，傳統(tǒng)的知識和科學(xué)只適用于閑談，以思辨和倫理價值為取向的古代知識而沒有實用性，應(yīng)該被排除在科學(xué)知識的范圍。而衡量知識的標(biāo)準(zhǔn)是實用性，即滿足于人類物質(zhì)生活需要的用途，不包括精神生活的需要和滿足，這是一種新的價值觀。培根認為知識的真正起源是經(jīng)驗。他主張對自然事物進行觀察與實驗，在此基礎(chǔ)上所作的歸納，才形成亞里士多德的三段論推理所由之出發(fā)的大前提。光憑感性能力本身，人不能

12、發(fā)現(xiàn)感性中的確實性，理智在知識構(gòu)成中的地位，只是為尋得在感性中的確實性所使用的工具。理智由確實性之源泉下降為發(fā)現(xiàn)確實性之工具，這種觀點顯然與唯理論對立。但經(jīng)驗論自身還得回答理智工具的起源及其可靠性之根據(jù)問題。培根以歸納法作為唯一的研究自然的方法，只有從歸納法入手，才能獲得普遍知識，通過普遍知識去解釋自然間個別的現(xiàn)象，他進一步主張，了解自然本身并不是目的，其目的在于致用。人類知識的目的，在認識自然的基礎(chǔ)上支配和征服自然，使自然服從人心，“達到人生的福利和效用”。故知識就是力量，當(dāng)時種種科學(xué)發(fā)明應(yīng)用，使不可見者可見，使不可能者可能，科學(xué)成了人類智慧的指南針。那么應(yīng)該如何獲得改造自然的力量呢？培根指

13、出，人類知識是對自然因果規(guī)律的了解和把握，在此基礎(chǔ)上就能夠改變自然、趨利避害，從而使自然規(guī)律為人類的利益服務(wù)?！耙?guī)律及其不可分的部分”是事物的形式，即事物的簡單性質(zhì)，比如重量、黃色、硬度等等，為了獲得支配自然的力量，科學(xué)需要“發(fā)現(xiàn)一種性質(zhì)的形式”，并“在一個物體上產(chǎn)生和加上一種或幾種新的性質(zhì)”。實驗是發(fā)現(xiàn)和支配事物形式的唯一途徑，只有試驗?zāi)軌蚴沟媚切┯欣谌祟惖男再|(zhì)重新出現(xiàn)，把不利于人類的性質(zhì)與事物分離，并利用簡單形式產(chǎn)生出人們所需要的新物體。德國古典哲學(xué)中的民族精神與時代精神直到18世紀(jì)的時候，德國還像中世紀(jì)時期那樣，被分割為大大小小的封建城邦。18世紀(jì)中葉之后，伴隨著普魯士王國統(tǒng)一德國的擴

14、張事業(yè)的成功，德國民族意識開始覺醒。與此同時，德國哲學(xué)家也開始在精神領(lǐng)域用自己的哲學(xué)體系來綜合統(tǒng)一歐洲各國的哲學(xué)。費希特的告德意志人民書標(biāo)志著德國民族主義精神的興起，他的哲學(xué)和德國古典哲學(xué)的其他體系都追求大一統(tǒng)，追求世界萬事萬物的統(tǒng)攝原則。這本是古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，但是德國哲學(xué)家在這方面比他們的前輩走得更遠，做得更徹底?？档伦非蟮纳星抑皇侨祟愃季S的先驗綜合原則；后來的哲學(xué)家追求的原則越來越純粹，越來越絕對，綜合的領(lǐng)域也越來越廣泛，舉凡人類思維、藝術(shù)、道德、宗教都受純粹精神的、唯一原則的統(tǒng)攝，先驗唯心論發(fā)展到絕對唯心論的巔峰。黑格爾說：“康德哲學(xué)是在理論方面對啟蒙運動的系統(tǒng)陳述?！边@正是對一般德國

15、古典哲學(xué)的評價。法國大革命震撼了世界，但是人們還沒有來得及在哲學(xué)上反映他的精神，這場革命就失敗了。法國大革命失敗之后，法國人和英國人對此是痛心疾首的批判和揭露，反思它的負面影響和教訓(xùn)，哲學(xué)界被一股保守、復(fù)辟的思潮所籠罩。但是政治上保守的德國，卻出現(xiàn)了積極總結(jié)法國大革命精神的哲學(xué)。德國古典哲學(xué)家是從精神上肯定法國大革命的，正如他們正確地指出的那樣，法國大革命的精神就是啟蒙的精神，他們總結(jié)的啟蒙精神是理性主義、批判精神、自由的理想和歷史進步觀。這四點是一致的：理性的正確運用時批判，它的目標(biāo)是自由，它是在歷史進步中實現(xiàn)的。在此意義上康德說：“我們的時代是一個特別意義上的批判的時代，所有的一切都要服從

16、批判?！焙诟駹栒f：“我們的時代的偉大在于承認自由和精神的財富，精神本身是自由的。理性和自由永遠是我們的口號，無形的教會是把我們聯(lián)結(jié)在一起的共同目標(biāo)”。德國古典哲學(xué)的成就，一方面與德國民族追求綜合統(tǒng)一的精神氣質(zhì)有關(guān)，另一方面也是哲學(xué)史研究積累的結(jié)果。理性的審判者康德康德的生活史是難于敘述的。因為他絕沒有生活，又沒有歷史。他住在德國東北邊境一個古老城市哥尼斯堡一條僻靜的小巷里，過著一種機械般有秩序的，幾乎是抽象的獨身生活。我相信，就連城教堂的大時鐘也不能象它的同鄉(xiāng)伊曼努爾康德那樣無動于衷地、按部就班地完成它每日的表面工作。起床，喝咖啡，寫作，講學(xué)，吃飯散步，一切都有規(guī)定的時間，鄰居們清楚地知道，當(dāng)

17、伊曼努爾康德穿著灰色外衣，拿著藤手杖，從家門口出來，漫步走向菩提樹小林蔭道的時候就是下午三點半鐘，由于這種關(guān)系人們現(xiàn)在還把這條路叫做哲學(xué)家路。一年四季他每天總要在這條路上往返八次，每逢天氣陰晦或烏云預(yù)示著一場暮雨的時候，他的仆人，老蘭培，便挾著一把長柄雨傘作為天意的象征憂心仲仲地跟在后面侍候他?？档逻@人的表面生活和他那種破壞性的、震撼世界的思想是多么驚人的對比！如果哥尼斯堡的市民預(yù)感到這種思想的全部意義，那末，他們面對這人時所感到驚恐當(dāng)真會遠遠超過面臨一個劊子手，面對一個只能殺人的創(chuàng)子手然而這些善良的人們卻不過把他看作一個哲學(xué)教授，當(dāng)他按既定時刻漫步走過來的時候，他們友好地地向他招呼、并用他來

18、對他們的懷表。盡管思想領(lǐng)域里這位偉大的破壞者伊曼努爾康德在恐怖主義上遠遠超過了羅伯斯比爾，但他們二人之同還存在著許多類似點，這就要求把他們二人作一個比較。首先我們在他們二人的性格中發(fā)現(xiàn)那種同樣鐵面無私的，靳釘截鐵的，沒有詩意的，嚴謹?shù)恼\實性。其次我們在他們二人的性格中發(fā)現(xiàn)那種同樣的猜疑的才能，不過康德用它來對付思想，并且把它叫做批判，而羅伯斯比爾則用它來對付人，并且把它叫做共和黨人的美德。然而在他們兩人性格中表現(xiàn)得最突出的卻是那種庸俗市民階層的典型氣質(zhì)。大自然本來注定他們?nèi)シQ量咖啡和砂糖，然而命運卻要他們衡量另外的一些事物，并在一個人的天秤盤里放了一個國王，在另一個人的天秤盤里放了一個上帝于是

19、他們放上了正確的砝碼。 海涅論德國宗教和哲學(xué)的歷史他一生中只有一次離家到一個一百公里外的城市旅行的經(jīng)歷，但他卻像一個閱歷豐富的旅行家那樣，在人類學(xué)著作中對各國風(fēng)土人情做了詳細而 生動的描寫；他是一個虔誠的教徒，但他的理性宗教觀卻被普魯士政府指責(zé)為“歪曲蔑視圣經(jīng)和基督教的基本學(xué)說”?？档率潜R梭的崇拜者，他與盧梭一樣，是一個平民哲學(xué)家。他說：“我生性是個探求者，我渴望知識，急切地要知道更多的東西，有所發(fā)明才覺得快樂。我曾經(jīng)相信這才能給予人的生活以尊嚴，并蔑視無知的普通民眾。盧梭糾正了我，我想象中的優(yōu)越感消失了，我學(xué)會了尊重人，除非我的哲學(xué)恢復(fù)一切人的公共權(quán)利，我并不認為自己比普通勞動者更有用。”我

20、的理性之所以有關(guān)懷，不論思辨抑或?qū)嵺`理性，都可以歸結(jié)為如下三個問題：我能知道什么？我應(yīng)該做什么？我能期望什么？ 康德純粹理性批判（理論的立足點） 判斷力批判 （判斷的立足點）實踐理性批判（實踐的立足點）作為先驗批判的哲學(xué)康德將自己的哲學(xué)方法稱為“批判的”（Critical）方法，每本書都有一個不同的立足點，分別從特定的視點出發(fā)處理它所有的問題。批判的方法是蘇格拉底方法的新形式。蘇格拉底最關(guān)心的是在尋找智慧的過程中省視自己與他人，而康德的批判方法則要求理性進行自我省視，即理性向自身詢問自身力量的范圍與限度的過程，其目的是徹底發(fā)現(xiàn)人類理性能達到和不能達到的事物之間的界限。這一界限的發(fā)現(xiàn)是通過“先驗

21、反思”來完成的，即對使經(jīng)驗性知識成為可能的必要條件進行思考。“哥白尼式的革命”1781年發(fā)表了純粹理性批判。他在該書的第二版序言里，把這部書的意義概括為哲學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼革命”。這場革命的任務(wù)是為了解決哲學(xué)面臨的危機。康德思想發(fā)展的轉(zhuǎn)折點是他和休謨懷疑主義的遭遇。他告訴我們，“我坦率地承認，是休謨的提示在許多年前首先打破了我的教條主義迷夢，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出了一個完全不同的方向。”休謨論證說，我們所有的知識都源于經(jīng)驗，因此，我們不能夠擁有關(guān)于任何超出我們經(jīng)驗的普遍必然性的知識。這一論證正擊中了理性主義的基礎(chǔ)。理性主義者自信地論證說，人類理性可以像數(shù)學(xué)那樣，僅僅通過從一個概念到另

22、一個概念，就能得出關(guān)于實在的知識?？档掠谑菕仐壛死硇灾髁x者的形而上學(xué)，他稱之為“腐朽的獨斷主義”，但是他沒有接受休謨的全部論證。現(xiàn)在康德卻要反其道而行之，他把這一轉(zhuǎn)變稱為“哥白尼革命”，不只是一個方法論的轉(zhuǎn)變，而且作為形而上學(xué)領(lǐng)域的一場革命，世界觀的轉(zhuǎn)變?！暗浆F(xiàn)在為止，大家都是認定我們的知識必須依照對象，在這個前提下進行了多次試驗，可是這些試驗統(tǒng)統(tǒng)失敗了。那么我們不妨換一個前提試一試，著看是不是把形而上學(xué)的問題解決得好一些。這就是假定對象必須依照我們的知識。這個假定就比較符合我們的期望，我們正是盼望能有一種關(guān)于對象的先天知識，對象向我們呈現(xiàn)之前，就確定了某種關(guān)于對象的東西。這個設(shè)想同哥白尼當(dāng)初

23、的想法非常相似，他原來認定整個星群圍繞觀察者旋轉(zhuǎn)，可是這樣解釋天體運動總是不能令人滿意，于是他就想到換一個法子試一試，假定觀察者旋轉(zhuǎn)而星群不動，看看是不是可以得到比較滿意的解釋?，F(xiàn)在我們在形而上學(xué)里也可以用類似的方式在對象的直觀問題上試一試?！?、如何能夠先天地經(jīng)驗對象？ 他一方面同意經(jīng)驗論的原則一切知識都必須來源于經(jīng)驗，另一方面亦贊同唯理論對經(jīng)驗論的批評對科學(xué)知識來說僅有經(jīng)驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的，即我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象？ 在康德哲學(xué)中，“先天的”（a priori）與“后天的” （a posteriori）是一對基本概念。“后天的”意即單純經(jīng)驗的，就知識而言表現(xiàn)為個別

24、、偶然和相對的?！跋忍斓摹币饧椽毩⒂诮?jīng)驗而且是經(jīng)驗的先決條件，就知識而言表現(xiàn)為普遍和必然的。如若我們承認普遍必然性的科學(xué)知識是存在的，它就必須同時具有經(jīng)驗（內(nèi)容）和先天（形式）這兩方面的因素。如果按照形而上學(xué)關(guān)于知識的傳統(tǒng)觀念其實現(xiàn)在仍然是我們大多數(shù)人的基本觀念，亦即知識必須符合對象才能成為真實可靠的知識，我們永遠也不可能證明科學(xué)知識的普遍必然性。因為我們既無法說明外部事物及其屬性如何能夠挪到意識之中來，更不能證明必須建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的知識如何具有普遍必然性。2、知識與對象關(guān)系的倒轉(zhuǎn)既然哥白尼可以把地球與太陽之間的關(guān)系顛倒過來，提出了“日心說”假說，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個思路考察知識問題呢？一

25、方面，我們的知識的確必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，但是另一方面，進行認識活動的主體本身亦具有一整套認識形式，由于這些認識形式在經(jīng)驗之先并且作為經(jīng)驗的條件而存在于我們的頭腦之中，即“人同此心，心同此理”，相同的“理”對于不同的經(jīng)驗材料的加工整理的規(guī)則是相同的，形成的知識有了共同的規(guī)則，也就有了普遍必然性（先天性）。經(jīng)驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式，知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗的，但就其形式而言則是先天的?？茖W(xué)知識的普遍必然性由此就得到了證明。 它的核心思想是對知識與對象之間的關(guān)系的“顛倒”，強調(diào)不是主體圍繞著客體轉(zhuǎn)，而是客體圍繞著主體轉(zhuǎn)。 感性純直觀：時間和空間 印象認知

26、主體 （先驗條件） 知性純概念：概念和范疇 觀念（判斷）知性十二對范疇 量的范疇：1單一性，2復(fù)多性，3總體性。質(zhì)的范疇：4實在性，5否定性，6限定性。關(guān)系的范疇：7原因和結(jié)果，8實體的屬性，9交互性。樣式的范疇：10可能性與不可能性 11存在性與不存在性 12必然性與偶然性 康德要進行的試驗并不局限于關(guān)于對象的直觀，他的設(shè)想是，人的直觀能力先于直觀對象，并且決定了他所能夠直觀到的內(nèi)容；不僅如此，人的概念對直觀內(nèi)容做出進一步的判斷，形成經(jīng)驗知識。人的這種直觀能力和概念，都是先于、獨立于外在對象的，按照它們來認識對象即是康德所謂的“關(guān)于對象的先天知識”?？档掠脕肀硎具@種知識的一般術(shù)語叫“先天綜合

27、判斷”?？档碌闹R論把人類知識分為兩部分：感性和知性。兩者有不同的功能：感性提供直觀對象，知性則以概念思考對象，兩者相輔相成，缺一不可。知性如同感性一樣，也可分為質(zhì)料和形式。知性的質(zhì)料是感性直觀（即由時空統(tǒng)攝的感覺材料），知性的形式是范疇和概念，也是先天的純形式。如果沒有感性，則對象不會被給予；如果沒有知性，則對象不能被思考。沒有內(nèi)容的思想是空洞的；沒有概念的直觀是盲目的。理智不能直觀，感官不能思維，僅當(dāng)他們聯(lián)合起來，才產(chǎn)生知識。 空間和時間（感性直觀）經(jīng)驗知識（已知） 十二對范疇（知性形式）超驗實體上帝自由不朽（未知）3、事物的“表現(xiàn)”與“物自體” 康德的“哥白尼革命”以其獨特的方式證明了科

28、學(xué)知識的普遍必然性，突出了主體在認識中的地位、作用和能動性，但是與此同時也產(chǎn)生了極其嚴重的消極后果。因為如果不是知識必須符合對象而是對象必須符合主體的認識形式，那就意味著事物對我們來說被劃分成了兩個方面：一方面是通過主體的認識形式所認識的事物，康德稱之為事物對我們的“表現(xiàn)（Erscheinungen，appearance）”（我眼中的事物），另一方面是未經(jīng)認識形式限制因而在認識之外的“事物自身”、“物自體”或“自在之物（Dinge an sich，thing in itself）”?？芍慕?jīng)驗性客體 （現(xiàn)象）先驗 條件不可知的超驗事物 （本體）顯然，主體先天的認識形式雖然構(gòu)成了知識之普遍必然性

29、的根據(jù)，但是亦限制了我們對事物的認識：我們只能認識事物對我們的表現(xiàn)而不可能認識事物本身。這樣一來，不僅自然科學(xué)要求按照自然本來的面目認識自然的原則發(fā)生了動搖，而且更嚴重的是，形而上學(xué)企圖超越自然的限制而把握宇宙自然之統(tǒng)一的本質(zhì)和規(guī)律的理想注定是不可能實現(xiàn)的。這就是說，自然科學(xué)是可能的，而形而上學(xué)是不可能的。從這個角度看，“哥白尼式的革命”歸根結(jié)底是對理性認識能力的限制，完全是消極的。 然而在康德看來，這個消極的限制完全可以轉(zhuǎn)化為某種積極的成果。 4、限制知識，為信仰留地盤 雖然認識形式的限制體現(xiàn)了認識能力的有限性，但是另一方面它也表明在我們的認識領(lǐng)域之外還有一個不受認識形式限制因而可能是無限自

30、由的領(lǐng)域。于是，對理性的認識能力的限制就為理性的另一種能力亦即實踐能力開辟了無限廣闊的天地，因為實踐理性或者說道德意志乃是以自由為其根據(jù)的。如果事物對我們來說不是表現(xiàn)為兩個方面，我們可以認識事物自身從而形成普遍必然的科學(xué)知識，那就意味著一切都在認識形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物對我們來說劃分為兩個方面，結(jié)果就完全不一樣了：事物劃分為“表現(xiàn)”和“事物自身”兩個方面，人亦如是。一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法則，在這個領(lǐng)域中他是沒有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法則限制的一面。換句話說，人具有兩重性，他是一種“有限的理性存在”。假如我們無限地

31、擴張理性的認識能力，其結(jié)果勢必把一切都變成了必然的東西而使人失去了自由。而當(dāng)我們限制了理性的認識能力的時候，這就會為自由保留了一片天地。所以，康德認為，我們有必要限制知識，以便為信仰留地盤?？档滤f的“信仰”不僅僅指宗教信仰，主要也不是指宗教信仰，而是道德信念。限制知識的目的，是為了給自由、道德和形而上學(xué)留地盤由此可見，康德的哲學(xué)革命應(yīng)該包含兩方面的內(nèi)容：一方面它通過主體先天的認識形式來確立科學(xué)知識的普遍必然性，另一方面則通過對認識能力的限制為自由開辟道路，而且這后一方面真正體現(xiàn)了康德哲學(xué)的根本精神。在實踐理性批判的結(jié)尾，康德說了一段膾炙人口的名言：“有兩種東西，我們越是對它們反復(fù)思考，它們所

32、引起的敬畏和贊嘆就越是充溢我們的心靈，這就是我們頭上的星空，和內(nèi)心的道德法則”。 “頭上的星空”自然，內(nèi)心的道德法則自由。自然與自由，是康德哲學(xué)的兩大主題，而是康德的心目中，自由（道德）要高于自然（科學(xué)）。 人為自然界立法康德說：“范疇是這樣的概念，它們先天地把法則加諸現(xiàn)象和作為現(xiàn)象全體的自然界之上?！彼谖磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論中更明確地說：“自然界的最高法則必然在我們心中”。人為自然界立法是康德的“哥白尼革命”達到的一個重要結(jié)論。我們一般把事物之間的普遍必然聯(lián)系稱為法則，但康德說，這些普遍必然聯(lián)系不是事物固有的，而是范疇所具有的。另一方面，范疇不能被運用于物自體，只能被運用于現(xiàn)象。我們所能經(jīng)驗到的

33、一切現(xiàn)象都服從于范疇的綜合作用，它們被范疇綜合為具有普遍必然性的現(xiàn)象界的整體，即自然界；范疇加諸其上的法則即自然規(guī)律。為什么同一副圖片，僅僅是上下顛倒一下，我們就對其作出了完全不同的解釋呢？我們知道，視覺圖像要到達大腦，首先要在視網(wǎng)膜上成像（視網(wǎng)膜上密密麻麻地排布著感光細胞），刺激感光細胞形成的神經(jīng)電沖動，然后經(jīng)過一系列復(fù)雜的神經(jīng)通路到達視覺皮層。但后續(xù)的繁雜步驟其實都是對視網(wǎng)膜上成的像的處理。這里，對我們的討論而言視網(wǎng)膜不妨可以看作一張感光膠片，重點在于視網(wǎng)膜上的像完全是一張二維圖片。大腦從圖像中提取出來的任何信息都以這張二維圖片為原始素材。究竟大腦是怎么從二維圖片中看出（推導(dǎo)出）三維的？先

34、驗條件1光源來自上方大腦的這個推理成立必須有一個前提，即光線從上方照下來，如果光線從下方照下來的話，一切就反過來了，凸的物體將會使其上部呈現(xiàn)陰影，凹的物體將會使其下部呈現(xiàn)陰影。因此同樣的一副圖片如果假設(shè)光線從下方照耀的話，原來看成凸的物體就應(yīng)該看成凹的，原來看成凹的就應(yīng)該看成凸的。同一副圖片其實有兩種（乃至更多）可能的解釋，取決于你的大腦到底假定光照來自下方還是上方。但為什么我們看上面兩幅圖片卻不會出現(xiàn)“二義性”的錯覺呢？因為在我們生存的環(huán)境中始終就有這么一個巨大的來自上方的光源太陽，漫長的進化已經(jīng)在我們的神經(jīng)回路中刻下了“光源來自上方”這樣一個強大的先驗條件。先驗條件2人臉我們的大腦有一個神

35、經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模塊負責(zé)識別人臉，這也是一塊硬編碼的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，也就是說我們天生就對任何（類似）人臉的圖像敏感，所以隨處都看到人臉，稍微類似人臉的圖像就會被優(yōu)先解釋為人臉 。當(dāng)這種對人臉的強大先驗假設(shè)在與“光線來自上方”假設(shè)產(chǎn)生沖突的時候，真正詭異的事情就出現(xiàn)了！這是卓別林的面具在旋轉(zhuǎn)過程中的四個不同瞬間的截圖，左上圖是面具正面的正常圖像，但右下角是從反面看的情形這個時侯實際上面具是向內(nèi)凹陷的面孔，但是我們的大腦欺騙了我們，讓我們?nèi)匀豢吹酵沟拿婵?，因為大腦的人臉識別模塊對“臉是凸曲面”的先驗條件輕易地打敗了“光照來自上方”。大腦的邏輯是這樣的：如果假設(shè)光照來自上方，那么根據(jù)陰影來推斷這就應(yīng)該是一張凹陷的臉

36、。但我們又知道所有的臉都是凸的，因此必須推翻光線來自上方的假定才能符合“事實”當(dāng)大腦中的兩個假設(shè)相沖突的時候，更強硬的那個獲勝。如果這不是一張人臉面具，我們便可以輕易地意識到是凹陷的了。人類所面對的問題一、經(jīng)驗問題：感性觀察為證據(jù)支持二、形式問題：不涉及感性對象，依據(jù)純粹的邏輯推演來實現(xiàn)三、預(yù)測問題：根據(jù)以往經(jīng)驗預(yù)知未來的經(jīng)驗事實四、抉擇問題：超出規(guī)約個人的自然必然性，做出價值論意義上的自由抉擇五、超驗問題：即哲學(xué)的研究對象自在之物，是經(jīng)驗得以成立之根據(jù)，但卻無法依傍經(jīng)驗方法來證實他的對象之存在 問題一：如果你知道一個女人懷孕了，她已經(jīng)生了8個小孩子了，其中有3個耳朵聾，2個眼睛瞎，一個智能不

37、足，而這個女人自己又有梅毒，你會建議她墮胎？ 問題二：現(xiàn)在要選舉一名領(lǐng)袖，而你這一票很關(guān)鍵，下面是關(guān)于3個候選人的的一些事實： 候選人A：跟一些不誠實的政客有往來，而且會星象占卜學(xué)。他有婚外情，是一個老煙槍，每天喝8到10杯的馬丁尼。 候選人B：他過去有過2次被解雇的記錄，睡覺睡到中午才起來，大學(xué)時吸鴉片，而且每天傍晚會喝一大夸特威士忌。 候選人C：他是一位受勛的戰(zhàn)爭英雄，素食主義者，不抽煙，只偶爾喝一點啤酒。從沒有發(fā)生婚外情。候選人A是富蘭克林羅斯福，候選人B是溫斯頓丘吉爾，候選人C是亞道夫希特勒，那個母親的孩子是貝多芬。 人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的

38、問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。 馬克思關(guān)于費爾巴哈的提綱第十一條 有一種唯物主義學(xué)說，認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，這種學(xué)說忘記了環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然把社會分成兩部份，其中一部分高出於社會之上（例如在羅伯特歐文那里就是如此）。 環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。 馬克思關(guān)于費爾巴哈的提綱第三條如果你手里有一把錘子，所有東西看上去都像釘子案例話說

39、聯(lián)合利華新?lián)Q了一批自動香皂包裝機以后，經(jīng)常出現(xiàn)香皂盒子是空的沒有香皂的情況，而在裝配線一頭用人工檢查因為效率問題不太可能而且不保險。這不，一個由自動化，機械，機電一體化等專業(yè)的博士組成的Solution隊伍來解決這個問題，沒多久他們在裝配線的頭上開發(fā)了全自動的X光透射檢查線，透射檢查所有的裝配線盡頭等待裝箱的香皂盒，如果有空的就用機械臂取走。 不巧，中國一鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)生產(chǎn)香皂也遇到類似問題，老板吩咐線上小工務(wù)必想出對策決之，小工拿了一個電風(fēng)扇放在裝配線的頭上，對著最后的成品吹之，空盒子被吹走，問題解決之。（摘自 TopLanguage 上的討論。） 心中有錘，就容易為其奴役：在遇到問題的時候不是具

40、體問題具體分析，而是屁股決定腦袋，不管三七二十一先上黃金大錘再說，而且往往還頗有成就感，卻將自己真正原本要解決的問題拋在腦后了。始終莫要忘記提醒自己，“問題是什么？” 但毫無疑問，沒有錘子是萬萬不行的，沒有誰會傻到徒手釘釘。重點是選擇合適你的工具。這又要求在使用思維工具的時候始終別忘記它的適用范圍。 如果你想釘一個釘子，所有東西看上去都像是錘子（萬物皆備于我）如果你心中專注于你想要解決的問題，那么你所看到的東西就會呈現(xiàn)出以往你沒有看到的一面。阿基米德洗了一輩子的澡，然而，只有那一次，當(dāng)他想要解決皇冠密度問題的時候，想到可以利用排水體積來測量不規(guī)則物體體積。如果你喜歡在一段時間之內(nèi)關(guān)注某個主題，

41、你在閱讀書籍資料的時候就會帶著問題的眼鏡，看到平?？床坏降臇|西，作出與平常不一樣的思考。手中有錘，心中無錘拿破侖、黑格爾與歌德1806年，當(dāng)拿破侖經(jīng)過耶拿和魏瑪?shù)絹碇畷r，黑格爾完成了精神現(xiàn)象學(xué)，歌德完成了浮士德的第一部分。 在這兩部作品中，德國語言得到了最廣博的豐滿和最深刻的精練。歌德使德國文學(xué)成為世界文學(xué)，黑格爾使德國哲學(xué)成為世界哲學(xué)，拿破侖的鐵騎將拿破侖法典帶到了西歐和中歐。高盧的雄雞開啟了一個新時代法國大革命被看作一個新時代的開端，在這個時代里，以理性為原則所指引的人們將決定自己的命運，一開始它就受到歐洲思想領(lǐng)袖人物的歡迎。這第一次按照理性的原則重建生活的決心為動力的革命。一切都要經(jīng)過理

42、性的審判，哪怕歷史傳統(tǒng)也失去了維系舊事物的能力。革命的思想基礎(chǔ)是人們能夠有目的的塑造生活，直到使生活成為他所應(yīng)是的樣子，而且人們對改造自己的生活負有責(zé)任。在以往，生活是以其所是的樣子而被接受的?！皻v史中的這樣一個現(xiàn)象永遠不會被人遺忘，因為他揭示了在人性中有更美好的事物的萌芽以及達到這種事物的能力。而在此之前，沒有一個政治學(xué)學(xué)者曾經(jīng)從先前歷史事件的過程中推論出這一點。” 康德黑格爾、歌德正是處于資本主義上升時期的巨人，新的時代精神被把握在了他們的哲學(xué)、文學(xué)當(dāng)中。黑格爾寫作精神現(xiàn)象學(xué)時正值耶拿大戰(zhàn)，法軍攻占耶拿，黑格爾被迫棄家出走，他把余稿藏進衣袋，躲在一個朋友家里，借著法軍兵營的火光整理了余稿。

43、當(dāng)時黑格爾生活困難，全靠歌德接濟。然而，他依然擁護法國大革命，并把這種熱情傾注在拿破侖身上。我看見拿破侖皇帝，這個世界精神，在巡視全城。這位偉大人物騎著馬，馳騁全世界，主宰全世界見他一面實在令人心曠神怡。 黑格爾黑格爾則以嘲諷的口氣稱拿破侖為“騎在馬背上的世界精神”，他只把拿破侖看作是“世界精神”的代理人，只是完成世界精神的目的，只是曇花一現(xiàn)，“目的達到，便要凋謝零落，就會象失去了果實的空殼一樣”。同時黑格爾還暗示，除了拿破侖還有別的體現(xiàn)世界精神的英雄人物。海涅說：你的哲學(xué)不是對所有現(xiàn)存的事物的辯護嗎？黑格爾拍拍他的肩膀說：年輕人，你還沒有讀懂我的著作。然后他發(fā)現(xiàn)老哲學(xué)家在角落里陰險的笑了起來

44、 “凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”，這是黑格爾的“歷史原則”。對此恩格斯指出，凡是存在的東西注定是要滅亡的，這也就意味著，凡是具有合理性的潛存，必然會發(fā)展成現(xiàn)實。而當(dāng)前具有合理性的潛存，也恰好是對當(dāng)前的現(xiàn)實的否定，而這潛存也必然會發(fā)展為將來的現(xiàn)實，現(xiàn)實是實現(xiàn)了的具有合理性的潛存。現(xiàn)實并不等同于現(xiàn)存，現(xiàn)實的東西要在展開的過程中表現(xiàn)為必然性的東西。比如愷撒的時代就是如此，羅馬的共和國要被羅馬帝國所取代，兩者斗爭是悲劇性的。海涅發(fā)現(xiàn)了歷史原則中命性的東西。海涅說：法國大革命不過是真正的角斗士在上場之前，弄兩只小狗在場子里跑兩圈。接下來德國人上場了，他們將雷鳴般地讓法國人震驚。柏拉圖以來

45、，哲學(xué)把真理當(dāng)作人類渴望的一種外在之物來加以追求。柏拉圖哲學(xué)開了西方“主體-客體”式或稱主客關(guān)系式(“主客二分”)之先河。但嚴格意義的“主體-客體”式是出笛卡爾開創(chuàng)的近代哲學(xué)之事?！爸餍菘腕w”式個僅指主與客的分離對立，而且包括通過認識而達到的主客統(tǒng)一。“主體-客休”的思維模式，共要旨就是認為主體(人)與客體（外部世界）原本是彼此外在的。人為主，世界萬物為客，世界萬物只不過處于被認識、被利用和被征服的對象的地位，人通過認識、利用和征服客體以達到主客的對立統(tǒng)一。這種思維模式在歐洲經(jīng)過了一個長期的成長和發(fā)展的過程，到歐洲人從基督教的中世紀(jì)的冬眠中覺醒以后才取得明確的形式。米涅瓦的貓頭鷹：理性的狡計與

46、冒險至18世紀(jì)末19世紀(jì)初德國古典唯心主義哲學(xué)家康德、費希特、謝林、黑格爾等人克服了17世紀(jì)到18世紀(jì)機械的因果決定論對人的主體性的束縛。把這個思維模式提向到了新的階段，他們給哲學(xué)規(guī)定的任務(wù)是在主體占主導(dǎo)地位的基礎(chǔ)上力求使主體與客體統(tǒng)一起來，主體或主體性在他們的哲學(xué)中都占中心地位。但康德哲學(xué)中仍有二元論和不可知論的思想，黑格爾繼承和發(fā)展了前人特別是康德、費希特和謝林的思想，把絕對主體(絕對精神)這一最高統(tǒng)一體展開為一個主客不斷對立又不斷統(tǒng)一的漫長的辯證發(fā)展過程和體系。黑格爾的“主體性”決非一般人理解的主觀、武斷、片而的意思。黑格爾本人明確地把“主體性”一詞界定為自由、獨立自主、能動性、自我意識

47、、個人的特殊性、發(fā)揮個人的聰明才智、以個人的自由意志和才能為根據(jù)等等含義。反之，由他人統(tǒng)治和支配，聽命于神諭、迷信和命運，受制于自然，片面地只講普遍性和統(tǒng)一性，而不講特殊性和差異。以人的出身和血統(tǒng)為根據(jù)等，在黑格爾看來，都是缺乏主體性。精神現(xiàn)象學(xué)與浮士德的主體性精神精神現(xiàn)象學(xué)指出，人為了實現(xiàn)自我、創(chuàng)造一個輝煌的世界，達到“主體與客體同一”的“絕對知識”（精神現(xiàn)象學(xué)的最高階段）的高度，必需經(jīng)過一個否定之否定的戰(zhàn)斗歷程。人生活于世界上，必須與自然、與人打交道，甚至是與人類社會、歷史打交道。所謂打交道，就是包括認識在內(nèi)的全部生活實踐，亦即作為主體的我與作為客體的他人、他物發(fā)生各種關(guān)系的過程。精神現(xiàn)象

48、學(xué)的主要特點之一，就在于強調(diào)這個自我實現(xiàn)歷程的漫長的、矛盾的、曲折的，因此必須具有克服和戰(zhàn)勝各種對立面的內(nèi)在動力，黑格爾稱之為“否定性”。人的自我實現(xiàn)就是一個戰(zhàn)勝否定性的辯證過程，靠著這種否定性，人才能一步步地克服重重阻力，吞噬各種對立面，不斷地擴充自我，從而實現(xiàn)自我。在自我實現(xiàn)的歷程中，我們看到了一位身經(jīng)百戰(zhàn)、遍體鱗傷的戰(zhàn)將、斗士。真理是主體自我發(fā)展的一個過程，是主體與客體不斷對立又不斷統(tǒng)一的發(fā)展過程。過程比結(jié)論更真實、血跡斑斑比最后的勝利更加燦爛輝煌。歌德是狂飆運動的主將，浮士德帶有歌德的自傳色彩，這個人物的身上也融合進了歌德自己的某些性格特征，帶有那個德國狂飆運動時期的時代特征和共性。他

49、寫作浮士德前后曾用了60年之久。全書長達一萬兩千余行詩句，分上下兩部。第一部完成于1808年法軍入侵的時候，第二部則完成于1831年8月31日，是時他已83歲高齡。它描寫了浮士德一生探求真理的痛苦經(jīng)歷。而在民間傳說的長期流傳和歐洲作家的反復(fù)加工過程中，浮士德這一形象凝結(jié)沉淀了文藝復(fù)興以來三百年間歐洲和德國民族廣袤深厚大社會心理，其內(nèi)核是對“歷史之謎”期望作出解答的德國民族文化心理深層結(jié)構(gòu)。他對自己生命本真和意義的自我意識、對真善美的追求，也就表現(xiàn)為分裂和對立：情欲與理性、人性與神性都處于劇烈的搏斗與奮爭中，對意識的分裂和二元化的體驗使他充滿了苦惱：“有兩個靈魂住在我的胸中，它們總是互相分道揚鑣

50、?！备∈康碌撵`魂雖然在梅菲斯特的引誘下淪落，但是他卻沒有完全淪落，他的內(nèi)心總是充滿了斗爭與矛盾，這也就是善與惡、靈與肉的不斷斗爭與沖突。浮士德精神的本質(zhì)不信仰彼岸來世；作為有為之人，定能在這世界上創(chuàng)造業(yè)績；對于至今所得到的一切，他都不滿足；追求實踐不滿足再追求 我只是匆匆地周游世界一趟， 劈頭抓牢了每種欲望， 不滿意的，我拋擲一旁， 滑脫我手的，我聽其長往。 我不斷追求，不斷促其實現(xiàn)， 然后又重新希望， 盡力在生活中掀起波瀾， 開始是規(guī)模宏偉而氣魄磅礴， 可是如今則行動明智而謹慎思索。 我已熟悉這攘攘人環(huán)， 要離塵棄俗決無法辦。 是癡人才眨眼望著上天， 幻想那云霧中有自己的同伴。 人要立定腳跟

51、，向四周環(huán)顧， 這世界對于有為者并非默然無語。 你何必向那永恒之中馳騖？ 凡是認識到的東西就不妨把握， 就這樣把塵世光明度過； 縱有妖魔出現(xiàn)，也不改變道路。 在前進中他會遇到痛苦和幸福 可是他呀！隨時隨刻都不滿足歌德指出，“他不是讓人固定在特性中，而是讓人在內(nèi)在的法則中看到心靈生活的統(tǒng)一性，這種法則把這種統(tǒng)一性的各個生活瞬間結(jié)合在一起，好似結(jié)合成它的存在的旋律?！备弑R日耳曼原則：德法精神的聯(lián)盟高盧是法國，日爾曼是德國，法國人是感性的，德國人是思維的，法國是女性，德國是男性，法國是心，德國是腦，法國是生命激情，德國是理性思辨。費爾巴哈在他的關(guān)于哲學(xué)的改造、未來哲學(xué)綱要中提出了高盧日耳曼原則，即感

52、性理性統(tǒng)一的哲學(xué)。哲學(xué)要與生活水乳交融。哲學(xué)的父親應(yīng)該是德國人，母親是法國人。后來盧格編了德法年鑒，一方面響應(yīng)費爾巴哈的號召，另一方面想把德國的哲學(xué)精神和法國的社會主義運動結(jié)合起來，這符合兩個民族的性格。歐洲這兩個最重要的民族國家，分別代表了新時代兩種精神原則。在法國大革命的影響下，歐洲的許多國家都在進行政治革命之時，德國的思想家們戴著睡帽躺在安樂椅上，已經(jīng)在思想中完成了革命，所以馬克思在對德意志意識形態(tài)展開批判。黑格爾的哲學(xué)體系化時代黑格爾（1770-1831）建立了歷史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系，這是黑格爾哲學(xué)的價值所在。我們將看到，這一體系對辯證法的否定精神有所限制，體系的建構(gòu)也有不少牽

53、強附會之處和生搬硬湊的弊??；即便如此，黑格爾哲學(xué)的特點和優(yōu)點在于它的整體性。真理是全體黑格爾說：“真理不是一塊鑄成了的硬幣，可以現(xiàn)成拿過來就用?！?真理不是對個別事實的簡單判斷，如說愷撒生于何時，一米等于幾尺，等等。這類確定而又簡捷的結(jié)論與哲學(xué)真理的性質(zhì)是大不相同的。哲學(xué)的真理是科學(xué)，而“哲學(xué)如果沒有體系，就不能成為科學(xué)”。但是，哲學(xué)真理的科學(xué)性和體系性被哲學(xué)史上分歧的意見所掩蓋了。歷史上的哲學(xué)家們建立了一個個哲學(xué)體系，每一個哲學(xué)體系都聲稱發(fā)現(xiàn)了最高的真理，但又被后來的體系所取代。黑格爾形象地指出，如果哲學(xué)史只是紛爭意見的堆砌，那么全部的哲學(xué)史就成了死人的王國，那里充滿著已經(jīng)被推翻了的哲學(xué)體系

54、的骸骨。黑格爾反對兩種貌似對立的真理觀：一種是獨斷論，認為自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了終極的真理；另一種是懷疑論和折中主義，認為哲學(xué)無真理，有的只是紛爭的意見或意見的總和。這兩種立場有一個共同點，那就是持守柏拉圖關(guān)于真理與意見的區(qū)分，只是一個以真理的名義排斥意見，而另一個以意見的多樣性為由否認真理。哲學(xué)理論既是意見，又是真理，這兩點并不矛盾。因為每一個哲學(xué)體系都只是真理的一個環(huán)節(jié)，所有的哲學(xué)體系構(gòu)成了真理全體。真理只有一個，但這一個真理是全體，而不是任何一個部分。當(dāng)黑格爾說真理是全體時，他的意思是說，真理是歷史發(fā)展的全過程。這是一個由低到高的發(fā)展過程，歷史上后起的體系要比以前的體系更加高級，它克服了以前體系

55、的缺點而保留其優(yōu)點；當(dāng)它被更新近的哲學(xué)體系所推翻時，又以同樣的方式保留了自身的優(yōu)點，因而成為真理的一個環(huán)節(jié)。一、真理或者說“絕對精神”，是一體系（過程），它既不在單純的結(jié)論，也不在單純的開端。二、真理是科學(xué)-概念的體系，其全部哲學(xué)體系就是“絕對精神”或真理自我發(fā)展的過程、也就是概念發(fā)展的體系與過程。三、“絕對精神”(真理)是主體，是主體與客體不斷對立又不斷統(tǒng)一的發(fā)展過程。實體是活生生的，它自己不斷否定自身而使自身成為主體。真理就是成為主體，必須經(jīng)過一個意識、自我意識、理性、精神的發(fā)展階段，揚棄其為實體的過程。黑格爾由此得出結(jié)論：真理是全體。否定的辯證法辯證法與形式邏輯的區(qū)別在于，形式邏輯不承認

56、矛盾，而辯證邏輯卻以矛盾為原則。黑格爾說，形式邏輯的矛盾律認為矛盾不可設(shè)想，這是可笑的；矛盾是“推動整個世界的原則”，“是一種普遍而無法抵抗的力量，在這個大力面前，無論表面上如何穩(wěn)固堅定的事物，沒有一個能夠堅持不動”。黑格爾從費希特那里接受了辯證邏輯的三段式的形式，即正題、反題、合題的形式。黑格爾的高明之處在于看到，無論哪一種形式都是對前一形式的否定：反題是對正題的否定，合題是對反題的否定；而當(dāng)合題表現(xiàn)為正題時，它立即又會被更高一級的反題所否定，如此螺旋式地上升，直至達到終極目標(biāo)。黑格爾的哲學(xué)體系不是圓圈，而是由很多大大小小的圓圈組成的一個個螺旋；螺旋的轉(zhuǎn)動就是否定。在此意義上，黑格爾的辯證法

57、是否定辯證法，否定的原則是辯證法的軸心，正反合的三段式不過是否定原則的表面形式罷了：對于這一原則而言，沒有東西是永恒不變的，沒有東西是絕對神圣的，而且這否定原則能夠冒一切事物的任何危險并承擔(dān)一切事物的任何損失。形而上學(xué)與辯證法形而上學(xué)有兩種含義：一是在近似于哲學(xué)或者世界觀，二是與辯證法相對，即否認矛盾的觀點對待世界的理論思維方式，黑格爾正是在第二種意義上使用辯證法的。他認為在以往的形而上學(xué)理論中，總是把哲學(xué)所追求的終極本體當(dāng)作某種永恒不變的東西，這種在孤立、靜止、永恒中把握世界的思維方式，正是與辯證法相對立的形而上學(xué)的思維方式?！稗q證法是現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命、一切世界的推動原則。同樣，

58、辯證法又是知識范圍內(nèi)一切真正科學(xué)認識的靈魂?！?黑格爾小邏輯辯證法就其本質(zhì)而言，是批判的。人對世界的關(guān)系，是人以“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”去改造世界，把世界變成人所期待的樣子，滿足人的需要。在人與世界、思維與存在的關(guān)系中，一方面是以人的活動在觀念中否定世界（存在）的現(xiàn)存狀態(tài)，并在觀念中建構(gòu)人所要求的現(xiàn)實，另一方面，則是在實踐活動中現(xiàn)實地否定世界（存在）的現(xiàn)存狀態(tài)，把觀念中的目的性要求和思想性圖景變成現(xiàn)實的存在。這種人與世界、思維與存在之間的否定性的統(tǒng)一關(guān)系，構(gòu)成了辯證法批判本性的現(xiàn)實基礎(chǔ)，即人以否定的、批判的態(tài)度去看待現(xiàn)存的一切。辯證法在它的“合理形態(tài)”上，就是“在對現(xiàn)存事物的

59、肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。” 馬克思恩格斯選集第四卷君子和而不同，小人同而不和。嚴格地說，黑格爾的角度不完全是知識論，他的基本立場是：只是因為我在歷史中創(chuàng)造了、改造了和理解了我所生活的世界，我才有可能認識真理，獲得絕對知識。主體在與客體的對立統(tǒng)一過程中，吞噬了對立面，外化自身又復(fù)歸自身。黑格爾突破了近代認識論只研究個人意識的局限性，把勞動、實踐、歷史、人與人的社會關(guān)系和社會意識形態(tài)等存在方式引入知識發(fā)生過程。在此意義

60、上，精神現(xiàn)象學(xué)堪稱為黑格爾體系的起源和萌芽。思維境界之高低直觀思維 直觀思維是指生活中外界事物在人們大腦中產(chǎn)生的感覺，它是觸發(fā)人們產(chǎn)生創(chuàng)意的基礎(chǔ)，人們往往通過觀察思考產(chǎn)生創(chuàng)新性。就事論事?？v向思維（邏輯思維）是指在一種結(jié)構(gòu)范圍內(nèi)，按照有順序的、可預(yù)測的、程式化的方向進行的思維形式，這是一種符合事物發(fā)展方向和人類認識習(xí)慣的思維方式，遵循由低到高、由淺到深、由始到終等線索，因而清晰明了，合乎邏輯。 許多人只掌握一種精心利用大腦的方法，也就是縱向的方法，包括邏輯思維?？v向思維遵循一條最明顯的思維路線，即直上直下地思考。橫向思維 橫向思維，是指突破問題的結(jié)構(gòu)范圍，從其他領(lǐng)域的事物、事實中得到啟示而產(chǎn)生