意識(shí)的形而上學(xué)：從泛體驗(yàn)論到兩視一元論

1、意識(shí)的形而上學(xué)：從泛體驗(yàn)論到兩視一元論意識(shí)的形而上學(xué)：從泛體驗(yàn)論到兩視一元論一、意識(shí)的形而上學(xué)。20世紀(jì)后半葉興起的意識(shí)研究開啟了對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的多層次研究?，F(xiàn)象學(xué)層次力圖經(jīng)由意識(shí)體驗(yàn)本身、日常反思、現(xiàn)象學(xué)反思乃至東方止觀禪修的方式來顯示、描繪和檢視意識(shí)現(xiàn)象是什么，它的現(xiàn)象本性以及構(gòu)造和層次?？茖W(xué)層次旨在研究意識(shí)現(xiàn)象的物理機(jī)制，例如意識(shí)的神經(jīng)關(guān)聯(lián)物。形而上學(xué)層次旨在確定意識(shí)的存在論地位，辨析意識(shí)體驗(yàn)所歸屬的范疇心與身-腦所歸屬的范疇身之間的關(guān)系。在這三個(gè)層次中，意識(shí)的形而上學(xué)有其特別的地位和根本的重要性，因?yàn)樗P(guān)乎對(duì)人的現(xiàn)象和人的存在方式的理解。從一個(gè)純粹實(shí)證的觀點(diǎn)來看，人是科學(xué)所討論中最神秘的也

2、是最棘手的對(duì)象。事實(shí)上我們可以成認(rèn)說，科學(xué)在其宇宙論中還不曾為人找到適當(dāng)?shù)牡匚?。正是意識(shí)使心-身問題變得非常棘手假設(shè)沒有意識(shí)，心-身問題就會(huì)索然無味；可是一旦有了意識(shí)，心-身問題似乎又讓人絕望。由意識(shí)現(xiàn)象所造就的心-身問題至今仍困擾著哲學(xué)和科學(xué)的理性。如今，我們?nèi)匀荒芨惺艿?50年前當(dāng)?shù)芽柮鎸?duì)這個(gè)問題時(shí)所表達(dá)的那種無望的感覺：我被拋入一個(gè)如此嚴(yán)峻的疑心中以致于我既不能擺脫它們，也看不到任何解決它們的方法。我似乎意外地掉進(jìn)了一個(gè)深深的漩渦，它攪拌著我，以致于我既夠不到底部也游不到頂部。因此，當(dāng)代意識(shí)研究的一個(gè)核心任務(wù)就建構(gòu)一個(gè)可以平復(fù)這種理性困擾的意識(shí)的形而上學(xué)。那么，完成這一任務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)是什么

3、呢？很大程度上，這些也是懷特海對(duì)一般的思辨哲學(xué)提出的要求：思辨哲學(xué)致力于建構(gòu)普遍觀念的一個(gè)融貫的、符合邏輯的和具有必然性的體系，以使我們體驗(yàn)中的每個(gè)要素都能得到解釋。我使用解釋這一概念意指我們所意識(shí)到的任何東西正如所享受、知覺、意愿或考慮的那樣都將有這個(gè)一般圖式的一個(gè)特定實(shí)例的特征。因此，這種哲學(xué)圖式應(yīng)當(dāng)是融貫的和符合邏輯的，并且相對(duì)于它的解釋，是可適用的和充分的。在這里適用的意指某些體驗(yàn)項(xiàng)由此是可解釋的，而充分的意指不存在任何體驗(yàn)項(xiàng)是這種解釋無能為力的。懷特海認(rèn)為，一個(gè)健全的形而上學(xué)即思辨的觀念體系必須包含兩個(gè)方面：理性的方面和經(jīng)歷觀察的方面。理性的方面提出了對(duì)觀念的要求：即整個(gè)體系中的那些

4、根本觀念既不是彼此別離的，也不是互相界定的，而是互相依存和互相配合的它們構(gòu)成了一個(gè)融貫的整體；在邏輯上，這些觀念應(yīng)該是自洽的和無矛盾的。經(jīng)歷觀察的方面提出了對(duì)觀察事實(shí)及其解釋的要求：即這個(gè)觀念系統(tǒng)不但能解釋某些觀察事實(shí)，而且能解釋所有根本的觀察事實(shí)。簡言之，意識(shí)的形而上學(xué)應(yīng)該是一個(gè)能對(duì)意識(shí)的所有根本觀察事實(shí)做出自洽解釋的融貫的觀念體系。二、三個(gè)根本領(lǐng)實(shí)。觀念體系的首要目的是為理解釋觀察事實(shí)，而一個(gè)健全觀念體系的最終目的是為了自洽且充分地解釋已確定的根本的觀察事實(shí)。因此，意識(shí)的形而上學(xué)的首要任務(wù)可就是，確定需要被解釋的根本的觀察事實(shí)是什么。然而，確定事實(shí)與解釋事實(shí)的觀念體系哲學(xué)的或科學(xué)的之間的關(guān)

5、系并沒有一種單向的簡單性，即并不是：存在無可爭議的、預(yù)先明確的事實(shí)，接著唯一剩下的任務(wù)只是去構(gòu)建解釋這些事實(shí)的觀念體系。實(shí)際的歷史狀況要比這種單向的關(guān)系復(fù)雜。有時(shí)反而是：我們歷史地繼承了一個(gè)特定的形而上學(xué)立場，一個(gè)庫恩意義上的范式，我們是在這個(gè)特定的范式內(nèi)擇取事實(shí)和問題，以及尋找解決問題的資源和手段，因此，我們對(duì)事實(shí)和問題的擇取和態(tài)度以及對(duì)問題的答復(fù)都不可防止地受到范式的影響和局限。范式的力量通常是極為頑強(qiáng)的，歷史上不乏這樣的例子：人們?yōu)榱酥矣诜妒蕉鵁o視、排斥甚至壓制事實(shí)。托馬斯庫恩對(duì)科學(xué)中范式作用的討論使得人們愈發(fā)認(rèn)識(shí)到范式思維的力量，它既是不可防止的也是危險(xiǎn)的。當(dāng)然，它的主要危險(xiǎn)是，它使我

6、們對(duì)不適宜范式的真正的現(xiàn)象昏昧不察，或者當(dāng)這些現(xiàn)象迫使我們注意時(shí)，它會(huì)使我們武斷地先驗(yàn)地回絕它們。19世紀(jì)的許多哲學(xué)思想由于輕易地承受了所有這種九種錯(cuò)誤習(xí)慣或其中的幾種，因此使他們自己脫離了與日常生活中的平常的、頑強(qiáng)的事實(shí)的關(guān)聯(lián)。那么，對(duì)意識(shí)的形而上學(xué)而言，如何盡可能地?cái)[脫特定范式對(duì)事實(shí)之確定的影響呢？為此，格里芬提出硬核常識(shí)與軟核常識(shí)的區(qū)分。他認(rèn)為，軟核常識(shí)是在過去已被科學(xué)證偽并在將來亦有可能被證偽的那類常識(shí)，而硬核常識(shí)那么是盡管理性的疑心活動(dòng)能在言辭上不斷地置疑甚至否認(rèn)它但在理論中卻不可防止地要以其為先決條件的那類常識(shí)。懷特海最明晰地陳述了有關(guān)硬核常識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。在他陳述形而上的證據(jù)規(guī)那么時(shí)，

7、他寫道：我們必須屈從于那些先決條件，盡管對(duì)它們存在很多批評(píng)，但我們?nèi)匀灰盟鼈儊碚{(diào)節(jié)我們的生活當(dāng)懷特海說即便我們批評(píng)這些觀念，我們?nèi)匀焕盟鼈儊碚{(diào)節(jié)我們的生活時(shí)，他意味的是我們不可防止地要這么做，以致于我們做不了別的？還是他僅僅意味著這是一個(gè)所有人目前都這么做的一個(gè)偶然的事實(shí)它翻開了我們可以放棄這么做的可能性，或許是通過持續(xù)的自我訓(xùn)練或者通過采納一個(gè)與本文由論文聯(lián)盟.Ll.搜集整理過去的任何東西完全不同的世界觀和自我理解？再次，我認(rèn)為他意味著前者。因此，我認(rèn)為他的意思是，理論思想的最終的標(biāo)準(zhǔn)是那些所有人在理論中不可防止地以之為先決條件的觀念，即便他們在言辭上否認(rèn)它們。硬核常識(shí)之所以硬，或者按

8、懷特海的說法，頑強(qiáng)的事實(shí)之所以頑強(qiáng)，是因?yàn)樗愂龅氖且环N所有人在理論和存在中必須以之為先決條件的力量。因此，硬核常識(shí)不是一個(gè)在認(rèn)識(shí)論上被證明為合理的觀念，而是任何一個(gè)視圖否認(rèn)或疑心它的人在其理論生活中不可防止地以之為先決條件的事實(shí)。在這種硬核常識(shí)的意義上，關(guān)于意識(shí)現(xiàn)象存在三個(gè)明顯的、根本的事實(shí)。物理實(shí)在意識(shí)是總是某個(gè)人生物的意識(shí)正如思總是我思，而每個(gè)人生物都是一個(gè)身體的存在，它顯示有物理學(xué)包括化學(xué)、生物學(xué)所規(guī)定的物質(zhì)性的方面，例如，時(shí)-空的定位、廣延、具有各種力場的作用和效應(yīng)等。因此，在這個(gè)意義上，意識(shí)，或者一般地來說心智，本質(zhì)上是一個(gè)物理現(xiàn)象。意識(shí)作為一個(gè)物理現(xiàn)象的事實(shí)，是意識(shí)的科學(xué)醫(yī)學(xué)、生

9、理科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)病理學(xué)，等等的研究先決條件。我們將意識(shí)現(xiàn)象的這個(gè)物質(zhì)性方面稱為意識(shí)的物理實(shí)在。體驗(yàn)實(shí)在意識(shí)現(xiàn)象除了物理學(xué)所規(guī)定的物理方面外，它還有物理學(xué)的規(guī)定性無法指稱的方面，即體驗(yàn)。所謂體驗(yàn)，就是人們用感受、感覺、感受質(zhì)、所像是的東西、自我感、現(xiàn)象意識(shí)等詞語所指稱的方面。體驗(yàn)本身是一個(gè)根本的、既定的、自然的事實(shí)；沒有任何比體驗(yàn)的存在更確定的東西了這是一個(gè)非常古老的看法。我們將意識(shí)現(xiàn)象的這個(gè)體驗(yàn)方面稱為意識(shí)的體驗(yàn)實(shí)在。與物理實(shí)在性一樣，意識(shí)的體驗(yàn)實(shí)在需要獨(dú)立的概念來指稱，并且這些概念不可復(fù)原為意識(shí)現(xiàn)象的物理學(xué)的規(guī)定性或被這種類規(guī)定性如神經(jīng)同步所取代。統(tǒng)一性和相應(yīng)性的實(shí)在對(duì)于意識(shí)現(xiàn)

10、象，除了上述兩個(gè)根本領(lǐng)實(shí)外，還有一個(gè)根本領(lǐng)實(shí)，即意識(shí)的物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在是統(tǒng)一的。我們將這兩種實(shí)在的統(tǒng)一稱為統(tǒng)一性實(shí)在。這個(gè)統(tǒng)一性有兩層含義：第一，意識(shí)的物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在統(tǒng)一于生命有機(jī)體，一個(gè)存在論上單一的東西。懷特海陳述了這個(gè)統(tǒng)一性的事實(shí)：讓我們問一個(gè)關(guān)于我們自己親歷的身-心關(guān)系的強(qiáng)有力的信念。首先，存在一個(gè)統(tǒng)一性的要求。人類個(gè)體是一個(gè)事實(shí)，身體和心智。這個(gè)統(tǒng)一性的要求是根本的事實(shí)，它始終被預(yù)設(shè)，但很少被明晰地表述。我正在體驗(yàn)，而我的身體是我的。第二，相關(guān)性或相應(yīng)性，即意識(shí)的物理方面與體驗(yàn)方面是彼此相應(yīng)的。腦科學(xué)、神經(jīng)病理學(xué)以及人類醫(yī)學(xué)的理論廣泛地說明：沒有腦神經(jīng)系統(tǒng)和活動(dòng)的完好性就沒有相

11、應(yīng)的意識(shí)體驗(yàn)的完好性；反之，意識(shí)體驗(yàn)的異常和缺損必然相應(yīng)于腦神經(jīng)系統(tǒng)和活動(dòng)的異常和缺損。如今，當(dāng)我們確認(rèn)了這三個(gè)事實(shí)后，剩下的任務(wù)就是如何建構(gòu)一個(gè)融貫的觀念體系來一致且充分地解釋這些事實(shí)。三、困境。懷特海認(rèn)為，一個(gè)思辨的觀念體系的建構(gòu)受到兩個(gè)方向的制約和引導(dǎo)：其一是它要解釋了哪些事實(shí)，以及它是否解釋了所有這些事實(shí)；其二是解釋這些事實(shí)的觀念體系是否自洽。而一個(gè)思辨的觀念體系與事實(shí)之間不外出現(xiàn)三種狀況：1該體系的結(jié)論可能與被觀察到的事實(shí)相符；2結(jié)論可能顯示出與事實(shí)總體的相符，但在細(xì)節(jié)上有分歧；3結(jié)論可能與事實(shí)完全不相符。在第一種情況下，事實(shí)可以得到更充分的理解，而且說明了這種體系對(duì)世界的適用性。在

12、第二種情況下，既要批判地考察對(duì)事實(shí)的觀察，又要批判地考察體系的細(xì)節(jié)。思想史說明，對(duì)被觀察事實(shí)的錯(cuò)誤解釋會(huì)進(jìn)入觀察的記錄中。因此，無論是關(guān)于事實(shí)的理論還是已承受的各種觀念都存在疑問。在第三種情況下，那么需要或者把理論限定在某個(gè)特殊的領(lǐng)域，或者完全拋棄主要的思想范疇，從而對(duì)理論進(jìn)展根本的重建。在上述可能三種狀況中，可以看出，已確認(rèn)的事實(shí)不僅可以作為我們評(píng)估已有觀念體系之得失的標(biāo)準(zhǔn)，而且更重要的是它對(duì)建構(gòu)一個(gè)一致的觀念體系的可能性方向施加了固有的約束。自近代機(jī)械論物理學(xué)的漸趨完善以來，物質(zhì)主義和實(shí)體二元論就成為理解心-身關(guān)系的兩個(gè)支配性的思想圖式。而在20世紀(jì)的大部分時(shí)間里，特別是20世紀(jì)后半葉，有

13、關(guān)心-身問題的爭論那么主要由物理主義所主導(dǎo)。至今二元論和物理主義都是不成功的。面對(duì)上述三個(gè)必須解釋的事實(shí)，它們分別有自己的困境。物理主義的困境物理主義作為一個(gè)哲學(xué)世界觀一直受到科學(xué)中的物理學(xué)的根本立場的激發(fā)和培育。物理主義的根本思想是：僅存在物質(zhì)、物質(zhì)屬性和物質(zhì)之間的作用關(guān)系所構(gòu)成的物質(zhì)世界，這個(gè)世界在物質(zhì)因果作用上是封閉的，不存在超物理的其他因果作用方式。這個(gè)形而上學(xué)論題有一個(gè)相伴的認(rèn)識(shí)論的論題，即所有一切都按照物理學(xué)的規(guī)律行事，因此，世界的所有現(xiàn)象假設(shè)能被解釋的話，那么它們最終都能被物理學(xué)解釋；物理學(xué)和其他自然科學(xué)及其方法對(duì)描繪這個(gè)世界而言是充分的。懷特海認(rèn)為，物理主義，或他所稱的科學(xué)的物

14、質(zhì)主義sientifiaterialis，最核心部分是它有關(guān)于物質(zhì)之內(nèi)涵的規(guī)定，即它的物質(zhì)觀。這種物質(zhì)觀假定宇宙的終極事實(shí)是物質(zhì)，其內(nèi)涵包含三方面：第一，物質(zhì)是惰性的、無內(nèi)在的活性，它們的一切活動(dòng)皆源于外部施加的機(jī)械力；第二，它們普及一個(gè)流變構(gòu)形的空間中；第三，它們本身是無內(nèi)在的、無感覺的、無情的、無價(jià)值的和無目的的。懷特海將這種惰性的、廣延的、無內(nèi)性的物質(zhì)稱為空乏的現(xiàn)實(shí)當(dāng)科學(xué)物質(zhì)主義將這種僅有空乏的現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性的物質(zhì)視為唯一實(shí)在的存在種類時(shí)，它就已經(jīng)先驗(yàn)地排斥了體驗(yàn)實(shí)在的存在。因此，我們看到當(dāng)物理主義被承受為一個(gè)根本的觀念圖式時(shí)，意識(shí)在這樣一個(gè)惰性的、無內(nèi)在性的物質(zhì)世界中并沒有位置：它或者被

15、解釋掉例如，復(fù)原的物理主義，它或者被取消例如，取消的物質(zhì)主義；同時(shí)，既然在這個(gè)觀念圖式中體驗(yàn)實(shí)在被否認(rèn)了，統(tǒng)一性實(shí)在也就自然消失了，因此也就不存在解釋它的必要了。在物理主義現(xiàn)有的物質(zhì)觀的假定和信念之下，它無法解釋體驗(yàn)實(shí)在，因此它是不充分的。反之，假設(shè)它要解釋體驗(yàn)實(shí)在，那么物理主義的物質(zhì)觀就必須被修改。笛卡爾認(rèn)為物質(zhì)與心智截然不同。他認(rèn)為物質(zhì)的根本特性是有廣延性，占據(jù)一定的空間，因此可以從物理上予以解釋；然而心智的根本特性那么是有意識(shí)，或就這個(gè)術(shù)語的廣義而言是有思想。在此觀點(diǎn)看來，心智存在于每個(gè)人的頭腦之中。就這這樣，笛卡爾創(chuàng)始了二元論。這是一種在科學(xué)上不能令人滿意的立場，但假設(shè)我們不去涉及解釋

16、心智與肉體的關(guān)系，這種立場直觀上看起來很簡單也很有吸引力。二元論的困境笛卡爾持有與其同時(shí)代的機(jī)械論的物質(zhì)主義者一樣的物質(zhì)觀。他的二元論是在當(dāng)時(shí)那個(gè)漸趨完成的物質(zhì)觀的根底上提的。為了調(diào)和物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在這兩者共存的事實(shí)，笛卡爾假定，除了物質(zhì)的存在論領(lǐng)域，還有一個(gè)心智的存在論領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域是體驗(yàn)實(shí)在的安居之所；笛卡爾認(rèn)為，就這兩個(gè)存在論領(lǐng)域的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)而言，它們未被解釋的關(guān)系對(duì)它們各自的存在而言是不必要的，兩者中沒有哪一種需要另一種。意識(shí)現(xiàn)象的物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在就分屬在這兩個(gè)異質(zhì)的存在領(lǐng)域。鑒于笛卡爾的這種假定，物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在被先驗(yàn)地隔絕開，它們之間不存在任何本質(zhì)的和必然的關(guān)聯(lián)和作用。不難看

17、出，在機(jī)械論物質(zhì)觀的假定之下，盡管二元論的觀念圖式調(diào)和了物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在二者共存的事實(shí)，但它卻犧牲了人之存在的統(tǒng)一性和單一性這個(gè)根本領(lǐng)實(shí)。在這個(gè)觀念圖式中，人之存在的統(tǒng)一性是不可理解的，也是不可解決的。因此，與物理主義一樣，二元論對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的根本領(lǐng)實(shí)的解釋也是不充分的。涌現(xiàn)論的困境正如懷特海以及當(dāng)代的一些哲學(xué)家如德日進(jìn)、科布、格里芬、內(nèi)格爾、斯特勞遜所診斷的那樣，不管是物質(zhì)主義還是二元論，它們困境的癥結(jié)在于它們對(duì)現(xiàn)代物質(zhì)主義的物質(zhì)觀的承諾。例如，斯特勞遜在評(píng)價(jià)漢弗萊的著作?心靈之塵：意識(shí)的魔法?時(shí)說：曾經(jīng)，并不是很久前，沒有人認(rèn)為存在一個(gè)心-身問題。沒有人認(rèn)為意識(shí)是一個(gè)特別神秘的事物，而他們

18、是正確的。這個(gè)困境感只是在大約400年前才出現(xiàn)的，而且是因?yàn)橐粋€(gè)特定的理由：人們開始認(rèn)為他們知道物質(zhì)是什么。他們非常簡單地認(rèn)為，物質(zhì)完全是由粒狀的、具有各種形狀的、彼此碰撞的微粒組成。這就是經(jīng)典的接觸力學(xué)，即微粒哲學(xué)，而它引起了一個(gè)難題。假設(shè)這就是物質(zhì)的一切，那么它如何成為心智或意識(shí)的根底，或它如何引起心智或意識(shí)呢？正向莎士比亞所觀察的，似乎很清楚：當(dāng)腦不在了，人也就死了。但是這個(gè)完全物質(zhì)的腦如何成為意識(shí)的所在地呢？為了挽救物理主義的物質(zhì)觀，有時(shí)人們期望在物質(zhì)主義的框架中，借助涌現(xiàn)的觀念來解難問題、解釋的鴻溝或產(chǎn)生問題即空乏的現(xiàn)實(shí)的腦如何產(chǎn)生有體驗(yàn)的心。斯特勞遜認(rèn)為涌現(xiàn)方案無助于產(chǎn)生問題的解決

19、，因?yàn)橐獜姆求w驗(yàn)的空乏的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生體驗(yàn)，除非在邏輯上訴諸一個(gè)無中生有原那么。但熊十力認(rèn)為，無中生有是一個(gè)完全不可承受的原那么。在他看來：子以為宇宙本際，唯有物而無心，本際，猶言初際，借用佛籍話。此膚見也。如本無心，而后忽發(fā)現(xiàn)心靈，是從無生有，斷無是理。宇宙實(shí)體假設(shè)只是單純的物質(zhì)性，單者，單獨(dú)。純者，純一。本無他種性，他種性，謂生命、心靈的性質(zhì)。那么后來忽爾發(fā)現(xiàn)生命、心靈，便是無中生有。忽爾，猶云突然。假設(shè)果如此，宇宙間一切事物都是無因此生。易言之，一切事物皆無有因果或規(guī)律可說，科學(xué)云何成立？余不敢信唯物一元之論可以說明心靈、生命者，余不敢信四字，一直貫至此。誠以單純的物質(zhì)性而許其能產(chǎn)生非物質(zhì)的生

20、命、心靈諸特殊現(xiàn)象，此以因果律衡之，其論實(shí)不可通故。因此，盡管體驗(yàn)實(shí)在與物理實(shí)在之間存在相關(guān)性或相應(yīng)性，但體驗(yàn)實(shí)在并不是由物理實(shí)在產(chǎn)生的。四、兩面一元論、泛心論和泛體驗(yàn)論。既然物理主義與體驗(yàn)實(shí)在的事實(shí)沖突，二元論與統(tǒng)一性實(shí)在的事實(shí)沖突，并且借助涌現(xiàn)觀念也無助于解決產(chǎn)生問題，因此按照懷特海對(duì)觀念體系與事實(shí)之間關(guān)系的闡述，原有的觀念體系必須被重建。二元論者和物質(zhì)主義論者都愈發(fā)認(rèn)識(shí)到他們各自立場的缺乏，而這恰恰為心-身問題的真正進(jìn)展創(chuàng)造了時(shí)機(jī)，因?yàn)樗嵝蚜擞斜匾M(jìn)展更為徹底的概念重建。與格里芬一樣，內(nèi)格爾、塞爾、斯特勞遜、西格爾等哲學(xué)家也紛紛提出了重建一個(gè)新觀念體系的期望和設(shè)想。內(nèi)格爾認(rèn)為：心智現(xiàn)象

21、與腦關(guān)聯(lián)的方式以及人的同一性與有機(jī)體的生物持續(xù)性關(guān)聯(lián)的方式，是一些目前還未能解決的問題，但解決的可能性卻是哲學(xué)思辨的恰當(dāng)主題。我認(rèn)為已經(jīng)清楚的一點(diǎn)是，心-身關(guān)系的任何正確的理論都會(huì)徹底轉(zhuǎn)變我們關(guān)于世界的整個(gè)觀念，并且它要求對(duì)如今被認(rèn)為是物理的現(xiàn)象有一個(gè)新的理解。我們應(yīng)該循著什么線索來重建新的觀念體系呢？不難看出，復(fù)原論的物理主義、二元論和涌現(xiàn)論的物理主義的失敗為新的觀念體系的建構(gòu)施加三個(gè)約束：首先，為了不重蹈二元論的覆轍，新的觀念體系在本體論上必須是一元的；其次，假設(shè)要在一個(gè)一元本體的框架下既融攝物理實(shí)在也融攝體驗(yàn)實(shí)在，那么這個(gè)一元本體就不應(yīng)該只具有由物質(zhì)主義的所假定的那種物質(zhì)的規(guī)定性和實(shí)在性

22、，相反，它還必須具有體驗(yàn)的實(shí)在性；第三，根據(jù)它們彼此異質(zhì)的規(guī)定性以及非無中生有原那么，物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在之間不存在一種產(chǎn)生與被產(chǎn)生或歸約與被歸約的關(guān)系。不難看出，要滿足這三個(gè)約束，新的觀念體系必須采取某種一體兩面論或兩面一元論的形式。它是一元的，因此滿足了統(tǒng)一性實(shí)在的要求；它是兩面的，因此不但同時(shí)保證了這兩者物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在，而且也滿足了它們之間不可歸約的要求。如今，我們對(duì)兩面一元論做一個(gè)簡要界定：世界由一種本體構(gòu)成，而每個(gè)本體的實(shí)例即現(xiàn)實(shí)實(shí)體都包含兩個(gè)不能互相歸約的實(shí)在的方面，即物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在。不難看出，如上簡潔界定的、作為新觀念體系的兩面一元論并不是什么全新的形而上學(xué)設(shè)想，它本質(zhì)上是

23、傳統(tǒng)泛心論的一種表達(dá)。所謂泛心論簡單地說是這樣一種觀點(diǎn)：每一個(gè)事物即一個(gè)本體類型的實(shí)例既有一個(gè)物理的方面，也有一個(gè)心智的或意識(shí)的方面。在心-身關(guān)系的歷史中，無論是在古代還是近現(xiàn)代，泛心論一直是一個(gè)根本而重要的形而上學(xué)方案，而在當(dāng)代意識(shí)的形而上學(xué)中，泛心論因物理主義和二元論的缺乏重新成為心-身問題解決方案中的一個(gè)合理的候選者而得到強(qiáng)勁地復(fù)興。正如我們已經(jīng)論證的那樣，泛心論的優(yōu)勢在于：相對(duì)于將心復(fù)原為物從而否認(rèn)體驗(yàn)實(shí)在的物理主義，它尊重了體驗(yàn)的實(shí)在性；相對(duì)于貝克萊式的將物復(fù)原為心或心的內(nèi)容從而否認(rèn)身體實(shí)在的唯心主義，它尊重了人的物理實(shí)在；相對(duì)于將人的物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在分屬于兩個(gè)本體領(lǐng)域的二元論，它

24、尊重了物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在的統(tǒng)一性和人的單一性。然而，這種簡單表述的泛心論顯得過于廣泛，并且不嚴(yán)謹(jǐn)。其過于廣泛和不嚴(yán)謹(jǐn)表如今兩個(gè)方面。第一，它未考慮演化程度就不加區(qū)分地將心智甚至意識(shí)的概念賦予所有事物。心psyhe是一個(gè)內(nèi)涵過于廣泛的概念，它既涵蓋簡單低級(jí)的行為形式、無意識(shí)的感知、動(dòng)機(jī)、驅(qū)力、情緒，也意指復(fù)雜高級(jí)的有意識(shí)的體驗(yàn)類型，如有意識(shí)的感知、意愿、感受、想象、回憶、考慮、反思、意志、期望，等等。假設(shè)我們對(duì)心的低級(jí)與高級(jí)之間的演化差異不加區(qū)分，那么我們就無法回應(yīng)一個(gè)關(guān)鍵的置疑：順著事物的復(fù)雜性層級(jí)一路向下，難道動(dòng)物、植物、細(xì)胞、分子、原子、夸克所有這些現(xiàn)實(shí)實(shí)體都有如人類一般的心智品質(zhì)嗎？其二

25、，它沒有明確可以成為體驗(yàn)的主體所應(yīng)有的組織類型，即沒有像萊布尼茨、懷特海、哈茨霍恩、威爾伯等人那樣討論聚集體與真正的個(gè)體的組織類型的差異。泛心論上述的潛在的理論問題在萊布尼茨、懷特海、德日進(jìn)、哈茨霍恩、科布、拉茲洛、格里芬、德昆西、威爾伯、斯科爾比那等人日漸積累和創(chuàng)造性的思辨中得到了澄清和改進(jìn)，并因此開展成為一個(gè)更飽滿、更精致的理論形態(tài)，即格里芬所稱的泛體驗(yàn)論。泛體驗(yàn)論學(xué)說是指，萬物都在體驗(yàn)。這個(gè)術(shù)語是由過程哲學(xué)家格里芬杜撰的，它界定了一種源自懷特海和哈茨霍恩的特定版本的泛心論。懷特海將事件在他的術(shù)語中即機(jī)遇當(dāng)成根本的形而上學(xué)的實(shí)在，并且與體驗(yàn)概念聯(lián)絡(luò)在一起這無疑受到詹姆斯的純粹體驗(yàn)作為所有實(shí)

26、在的根底的理論的影響。泛體驗(yàn)論是目前表達(dá)最為明晰的泛心論的形式。哈茨霍恩，格里芬、德昆西和其他過程哲學(xué)家繼續(xù)開展著針對(duì)一般泛心論的爭論，并且整理了大量的證據(jù)，這些證據(jù)既支持他們的立場又批判占支配地位的物質(zhì)主義和二元論的形而上學(xué)。與科學(xué)物質(zhì)論對(duì)自然的根本單元的假定不同，懷特海和哈茨霍恩提出：自然的根本單元是創(chuàng)造的具有內(nèi)在活性和自發(fā)性的、體驗(yàn)的事件。事件、創(chuàng)造性和體驗(yàn)這些概念說明了過程和機(jī)體哲學(xué)關(guān)于本體之內(nèi)涵的三個(gè)主要方面。事件說明自然的根本單元是時(shí)間性的持續(xù)的事件，例如，原子、分子、細(xì)胞或個(gè)體的人都是由一系列瞬間事件構(gòu)成的一個(gè)歷時(shí)同一的社會(huì)。創(chuàng)造的這個(gè)謂詞說明，盡管所有事件都受其他的和先前的事件

27、的影響，但沒有一個(gè)事件完全是由其他和先前事件來決定，相反，在其時(shí)間性的構(gòu)成中，每個(gè)事件至少都存在自我決定或自我創(chuàng)造的活力，并因此對(duì)將來施加了某種創(chuàng)造性影響。體驗(yàn)的這個(gè)謂詞說明，自然的根本單元即事件并不是缺乏體驗(yàn)的空乏的現(xiàn)實(shí)，相反，它們是具有感受和體驗(yàn)才能的主體。當(dāng)然，在懷特海看來，事件具有體驗(yàn)并不說明所有事件都有有意識(shí)的感知、思想、想象、感受等心智品質(zhì)，而只是說明它們都具有一個(gè)類似于人類心智品質(zhì)的內(nèi)在性方面；哈茨霍恩認(rèn)為，心智品質(zhì)如感知、欲望、感知、感受、記憶、思想、目的等乃是一種宇宙變量，它們具有連續(xù)的譜系，既有遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于人也有可能高于人的表現(xiàn)形式，例如記憶，可以是涉及人一生的自傳體記憶，也可

28、能是極為短暫的短時(shí)記憶；因此，說所有的事件都是體驗(yàn)的，并非是說它們必須是人類的體驗(yàn)或與之極為相似，而只是說它們并非是絕對(duì)不同。在解決心-身問題上，相比于一般的泛心論，泛體驗(yàn)論做出了如下兩個(gè)方面的重要奉獻(xiàn)。1任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體本質(zhì)上是一種主體-客體，或客體-主體。在過程和機(jī)體哲學(xué)的創(chuàng)發(fā)過程中，懷特海思辨地論證了每個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體不僅是知識(shí)論意義上的客體，而且也是存在論上的主體。在過程和機(jī)體哲學(xué)中，現(xiàn)實(shí)實(shí)體最好被稱為現(xiàn)實(shí)際遇，而現(xiàn)實(shí)際遇的一個(gè)更恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)是體驗(yàn)際遇。首先，現(xiàn)實(shí)世界中被科學(xué)的物質(zhì)主義抽象為惰性的、孤離的、非時(shí)間的、純空間化的實(shí)體是不存在的；相反，現(xiàn)實(shí)實(shí)體不僅有內(nèi)在的自發(fā)和活性，而且一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)

29、體只有處于與其他現(xiàn)實(shí)實(shí)體的關(guān)系中才有意義世間無物是獨(dú)立于他物的，因此每個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體都是處于關(guān)系中的過程，它最好被視為一個(gè)現(xiàn)實(shí)際遇，即一種時(shí)間性的發(fā)生。其次，現(xiàn)實(shí)實(shí)體只有在其中才有意義的那個(gè)關(guān)系中的過程是一種主體-客體關(guān)系中的過程，因?yàn)橐粋€(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體并非如一個(gè)科學(xué)的物質(zhì)主義所認(rèn)定的那樣只是一個(gè)知識(shí)論意義上的觀念，一個(gè)僅存于知識(shí)世界中的觀念性的客體；相反，這些被認(rèn)識(shí)的客體就其存在而言，它也是一個(gè)存在論上的主體。在懷特?？磥?，一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體之所以是主體，是因?yàn)椋河袡C(jī)體哲學(xué)是一個(gè)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的細(xì)胞理論。每一個(gè)事實(shí)的終極單元都是一個(gè)細(xì)胞復(fù)合體，它不可能分解為具有現(xiàn)實(shí)的同樣完全性的構(gòu)成要素。在發(fā)生學(xué)理論中，細(xì)胞表現(xiàn)

30、為利用世界上各種使它得以產(chǎn)生的要素構(gòu)成它自身存在的基矗每一個(gè)利用特定要素的過程被稱為攝受。一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體是一個(gè)過程，在其開展過程中，在這個(gè)過程中，許多未完成的主體的統(tǒng)一體的運(yùn)作最終成為一個(gè)完成了的運(yùn)作統(tǒng)一體，這被稱為滿足。滿足就是由于實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)實(shí)體的范疇要求而產(chǎn)生的對(duì)這個(gè)創(chuàng)造的欲望的滿意。在懷特海的思想中，攝受是原始的現(xiàn)實(shí)實(shí)體具有的一種最原始的體驗(yàn)形式。一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體在與其他現(xiàn)實(shí)實(shí)體的關(guān)系中為了滿足自身的存在，必然形成一種對(duì)其他現(xiàn)實(shí)實(shí)體的關(guān)心，正因?yàn)槭且环N關(guān)心，因此攝受的活動(dòng)總內(nèi)含了情感的基調(diào)：作為主體的際遇對(duì)客體有一種關(guān)心。這一關(guān)心便立即把客體作為一種構(gòu)成成分置入主體的體驗(yàn)之中。它這樣做時(shí)是帶著

31、情感的，這情感的，這情感來自客體并指向客體。照這樣的解釋，主-客體關(guān)系便是體驗(yàn)的根本構(gòu)造。主-客體的關(guān)系可以被設(shè)想成承受者和引發(fā)者的關(guān)系，其中，被引發(fā)的事實(shí)有一種情感基調(diào)，這種情感是關(guān)于引發(fā)者在被引發(fā)的體驗(yàn)中的地位的。同時(shí)，整個(gè)被引發(fā)的際遇是一個(gè)包括許多如此引發(fā)事例的整體。假設(shè)從一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體的自身存在的角度來看，一個(gè)現(xiàn)實(shí)際遇就是該現(xiàn)實(shí)實(shí)體的體驗(yàn)際遇。在過程哲學(xué)中，際遇是一個(gè)創(chuàng)造性的進(jìn)展，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體之間諸作用一起構(gòu)成的生成過程。一個(gè)體驗(yàn)際遇，既包含作為主體之活動(dòng)的體驗(yàn)，也涉及與之相關(guān)的或被攝受的事物或客體。這一事物即是一個(gè)材料，也就是說，可以在不提及它在那一是際遇中的參與而對(duì)它進(jìn)展描繪。凡引

32、起某際遇的某種特定活動(dòng)的資料就是客體。因此，主體與客體是相對(duì)的術(shù)語。一個(gè)際遇之所以是主體，是因?yàn)樗桥c某一客體有關(guān)的特定活動(dòng)；至于某物之所以是客體，那么在于它在某一主體中引起某種特定活動(dòng)。因此，一個(gè)體驗(yàn)際遇涉及三個(gè)要素：其一是攝受活動(dòng)；其二是材料，它的關(guān)聯(lián)性引起了攝受的萌生；其三是主體和主體形式，本文由論文聯(lián)盟.Ll.搜集整理主體形式表現(xiàn)出一種情感的基調(diào)，它決定了體驗(yàn)際遇的效應(yīng)。一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體就它自身的生存而言，它就是體驗(yàn)際遇中的進(jìn)展攝受的主體，而相關(guān)的被攝受的材料就是這個(gè)體驗(yàn)際遇中的客體；另一方面，就該現(xiàn)實(shí)實(shí)體被其他的現(xiàn)實(shí)實(shí)體攝受而言，它又是另一體驗(yàn)際遇中的客體。簡言之，似乎不大可能把整個(gè)生物

33、界的物種截然劃分為兩類，一類有主體性，而另一類沒有主體性。我們最終必須得成認(rèn)，所有自然的系統(tǒng)，毫無例外，都具有主體性；只不過一個(gè)等級(jí)同另一個(gè)等級(jí)，一個(gè)物種同另一個(gè)物種，在主體性方面存在等級(jí)的差異罷了。2主體-客體的歷時(shí)和共時(shí)的相應(yīng)性。與泛心論立場的主要的持有者一樣，德日進(jìn)認(rèn)為，假設(shè)我們不成認(rèn)自然具有內(nèi)在性即作為具有攝受的主體的一面，那么就不可能對(duì)人之現(xiàn)象并因此對(duì)宇宙的整個(gè)現(xiàn)象界做出一致的解釋。德日進(jìn)認(rèn)為，盡管物質(zhì)主義者和唯心主義者都有充足的理由聲稱自己的在先性和首要性，但它們都只強(qiáng)調(diào)了自然的一半。在科學(xué)的層面上，物質(zhì)主義者和唯心主義者之間的爭論，或是目的論者與定命論者之間的爭論目前仍存在著。一

34、世紀(jì)來的吵嚷已過，而雙方的立場迄無改變，雙方都有充足的理由來堅(jiān)持自己的立常據(jù)我所知，這個(gè)我自己也纏在里面的爭辯，其所以綿亙不休并非說人類覺得自然界中許多的矛盾現(xiàn)象如機(jī)械論與自由、死與不朽無法得到統(tǒng)一，恐怕是在于兩派思想難以尋覓到一樣的立常一方面，物質(zhì)主義堅(jiān)持東西只含有過渡關(guān)系的外表行動(dòng)。另一方面，唯心主義者那么執(zhí)拗地不愿走出那種孤獨(dú)的內(nèi)省，把存在物看作是一種在自身封閉的事物，只存在于內(nèi)部活動(dòng)中。像這樣，兩相分歧，永不碰面，各據(jù)一方，各只見了問題的一半。為此，他說：我相信內(nèi)外兩個(gè)觀點(diǎn)需要統(tǒng)一起來，而且它們不久會(huì)統(tǒng)一在一種現(xiàn)象學(xué)或一般化的物理學(xué)中，這些學(xué)問會(huì)把事物的內(nèi)在方面與世界的外在方面一起加以

35、考慮。否那么，我會(huì)覺得科學(xué)必須試圖建構(gòu)的一致解釋就不能涵蓋宇宙的整體。要更好地理解自然的內(nèi)在性，德日進(jìn)提出必須把以下三個(gè)觀察聯(lián)絡(luò)在一起加以考慮。第一觀察是，事物的內(nèi)在方面即使在物質(zhì)最原始的狀態(tài)時(shí)也存在，與原始狀態(tài)事物的外在方面的簡單的復(fù)雜性相應(yīng)的是它的內(nèi)部的簡單的意識(shí)依懷特海的術(shù)語就是攝受。這里復(fù)雜性用于刻畫事物的外在方面，而意識(shí)用于刻畫事物的內(nèi)在方面。第二觀察是，事物的內(nèi)在方面在自然的演化中會(huì)表現(xiàn)出不同的品質(zhì)，事物的意識(shí)品質(zhì)在一開始實(shí)際上是同質(zhì)的，但也隨著事物層級(jí)的演化-開展而漸漸產(chǎn)生和分化出不同的品質(zhì)；意識(shí)的品質(zhì)在人類心智層面上是平常的，也是顯然的，但假設(shè)順著演化的相反方向折返來看，意識(shí)在

36、品質(zhì)上顯示為一個(gè)明暗逐漸變化的譜，其最低下的部分終而消失在黑暗。第三觀察是，每個(gè)確定構(gòu)造的事物都會(huì)有相應(yīng)的內(nèi)在方面，并且事物構(gòu)造的復(fù)雜性與事物意識(shí)的豐富性是相應(yīng)的；任何時(shí)刻只要有更豐富更完善的構(gòu)造，就相應(yīng)地有更為開展的意識(shí)；最簡單的原生質(zhì)的復(fù)雜情形已足令人訝異了，而這種復(fù)雜性又是依等比級(jí)數(shù)層層累增，這情形在原生動(dòng)物進(jìn)到多細(xì)胞動(dòng)物的過程中就可看出，而各處的生物也一直都是如此；事物內(nèi)在意識(shí)的豐富性恰與其外在的物質(zhì)構(gòu)造的復(fù)雜性成正比，或說事物的物質(zhì)構(gòu)造越豐富、越完善，那么其意識(shí)亦越趨豐富和完善這兩者不過是同一個(gè)事物的兩個(gè)面向而已。德日進(jìn)將事物的兩個(gè)面向在演化-開展上的相應(yīng)性稱為復(fù)雜性和意識(shí)律。與德日

37、相似，威爾伯將事物的內(nèi)在方面稱為深度，而把外在方面稱為外表。因此，所有的外表都有其相應(yīng)的深度。根據(jù)思辨以及已有的科學(xué)證據(jù)，威爾伯列出了從原始的攝受到人類的反思意識(shí)程度的演化譜系，而這個(gè)演化譜系中的每一個(gè)內(nèi)在性形式都有與之相應(yīng)的外在性形式，見圖1。例如，我們可以說，原子的內(nèi)在性可由攝受來刻畫，細(xì)胞相應(yīng)的內(nèi)在性是興奮性，代謝有機(jī)體例如植物相應(yīng)的內(nèi)在性是初步感覺，原-神經(jīng)元有機(jī)體例如腔腸動(dòng)物相應(yīng)的內(nèi)在性是感覺，神經(jīng)元有機(jī)體例如節(jié)肢動(dòng)物相應(yīng)的內(nèi)在性是知覺，神經(jīng)索例如魚/兩棲動(dòng)物相應(yīng)的內(nèi)在性是知覺/沖動(dòng)，腦干例如爬行動(dòng)物相應(yīng)的內(nèi)在性是沖動(dòng)/情緒，邊緣系統(tǒng)例如古哺乳動(dòng)物相應(yīng)的內(nèi)在性是情緒/意象，新皮層例如

38、靈長目動(dòng)物相應(yīng)的內(nèi)在性是象征，復(fù)雜新皮層例如人類相應(yīng)的內(nèi)在性是概念和反思等等。復(fù)雜性和意識(shí)律說明事物的內(nèi)在性與外在性之間存在歷時(shí)的相應(yīng)性。除此之外，還有一個(gè)共時(shí)的相應(yīng)性。例如在特定的人類程度上，我們有充分的來自日常生活、醫(yī)學(xué)、認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)、神經(jīng)病理學(xué)等多方面的證據(jù)，使我們可以假定：人類心智狀態(tài)的每一實(shí)例均相應(yīng)于一個(gè)特定的身-腦狀態(tài)。漢弗萊認(rèn)為，無疑，我們中的很多人會(huì)說我們一直都知道這種相應(yīng)關(guān)系在原那么上必定存在。但更重要的是，我們有理由堅(jiān)信這些假設(shè)確實(shí)是正確的。因?yàn)?，隨著實(shí)驗(yàn)科學(xué)的進(jìn)步，我們確實(shí)看到，心智和大腦僅僅是一個(gè)單一狀態(tài)的不同方面。特別是，幾乎每天都出如今學(xué)術(shù)上的腦成像研究極為細(xì)致地證

39、明了心智活動(dòng)的特定種類正如一個(gè)警覺的主體所報(bào)告的那樣如何準(zhǔn)確地與大腦活動(dòng)的特定形式正如由外部儀器記錄的那樣相關(guān)聯(lián)。當(dāng)一個(gè)人感到疼痛時(shí)，這一小塊腦區(qū)就激活了,當(dāng)他想到一個(gè)視覺意象時(shí),這一小塊腦區(qū)就激活了，當(dāng)他試圖記住這天是星期幾時(shí)，這一小塊腦區(qū)就激活了，如此等等。五、兩視一元論及其理論蘊(yùn)含。無論是歷時(shí)的相應(yīng)性還是共時(shí)的相應(yīng)性，知道它們物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在是相應(yīng)的是一回事，而說明它們?yōu)槭裁慈绱思礊槭裁从腥绱藰?gòu)造和活動(dòng)形式的物質(zhì)系統(tǒng)就必然相應(yīng)地呈現(xiàn)出某個(gè)現(xiàn)象形式的體驗(yàn)，并反之亦然呢？那么是另一回事。換言之，我們面臨的是漢弗萊所陳述的如下境地：不過，知道心智和大腦是一個(gè)單一狀態(tài)的不同方面是一回事，知道它

40、們?yōu)槭裁慈绱四敲从质橇硪换厥?。被統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說服是一回事,可以理解當(dāng)然這是我們最終希望的有關(guān)的因果或邏輯的法那么又是另一回事。盡管我們擁有用以歸納概括的所有證據(jù)，我們可能仍然沒有用以演繹解釋的基矗讓我們類比地假定一下：通過一系列大氣成像實(shí)驗(yàn)，我們會(huì)看到只要天空中出現(xiàn)一個(gè)可見的閃電現(xiàn)象，就會(huì)有一個(gè)相應(yīng)的放電發(fā)生。我們很快會(huì)確信閃電與放電不過是同一事物的不同方面。并且，我們當(dāng)然也可以預(yù)測，只要放電發(fā)生，那么閃電就會(huì)出現(xiàn)。即使如此,我們可能仍然不理解什么使得一個(gè)放電也顯現(xiàn)為閃電。同樣，總有一天我們會(huì)搜集到心-腦相關(guān)的足夠多的詳細(xì)資料，從而可以預(yù)測隨附于supervenen任何特定的大腦狀態(tài)的是哪一個(gè)心智

41、狀態(tài)。即使如此，我們?nèi)匀徊恢罏楹未朔N大腦狀態(tài)引起這種心智狀態(tài)，因此沒有方法先驗(yàn)地由一個(gè)演繹出另一個(gè)。要對(duì)物理實(shí)在與體驗(yàn)實(shí)在為什么是相應(yīng)的給出一個(gè)說明，一個(gè)必須首先答復(fù)的問題是：為什么一個(gè)單一的現(xiàn)實(shí)實(shí)體會(huì)呈現(xiàn)出兩個(gè)面向物理實(shí)在和體驗(yàn)實(shí)在呢？事實(shí)上，懷特海、德日進(jìn)等人在闡述一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體既是客體也是主體時(shí)，他已經(jīng)初步但決定性地答復(fù)了這一點(diǎn)。如今我們愿意更進(jìn)一步地說，一個(gè)單一實(shí)體之所以呈現(xiàn)出這兩個(gè)面向源于存在兩個(gè)理解它的視角一個(gè)知識(shí)論的視角和一個(gè)存在論的視角，或一個(gè)第三人稱視角和一個(gè)第一人稱視角。我們已經(jīng)知道，一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體標(biāo)記為aE1之所以作為主體，是因?yàn)槊總€(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體在存在上都是其自身經(jīng)歷它的活動(dòng)和

42、反響的承擔(dān)者，這個(gè)承擔(dān)對(duì)它而言就是第一人稱的感受。另一方面，相對(duì)于另一個(gè)與之a(chǎn)E1處于某種關(guān)系中的、并在它自己的存在論上是主體的現(xiàn)實(shí)實(shí)體標(biāo)記為aE2而言，aE1那么成為被aE2攝受的客體，因此，在aE2的第一人稱的體驗(yàn)中，aE1只是其中的一項(xiàng)體驗(yàn)內(nèi)容，以致于aE1成為aE2的第一人稱視野中的一個(gè)如懷特海所說的空乏的現(xiàn)實(shí)，即在知識(shí)理論意義上它完全蛻變成aE2的一個(gè)單純的體驗(yàn)客體；同時(shí)，相對(duì)于aE1而言，aE2的第一人稱體驗(yàn)?zāi)敲闯闪艘环N單純的第三人稱的觀察。因此，對(duì)任何現(xiàn)實(shí)實(shí)體的理解同時(shí)具有第一人稱和第三人稱兩個(gè)視角前者是存在論的和體驗(yàn)的視角，后者是知識(shí)論的和觀察的視角，其物理方面和體驗(yàn)方面不過是

43、在這兩個(gè)視角下的相應(yīng)呈現(xiàn)。如此一來，對(duì)同一個(gè)單一的現(xiàn)實(shí)實(shí)體之所以會(huì)給出兩類范疇即物理范疇和體驗(yàn)范疇的描繪，其原因正在于存在透視一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體的兩個(gè)視角。對(duì)于某個(gè)人而言，當(dāng)他處在第三人稱或知識(shí)論的被觀察的視角時(shí)，關(guān)于他所得到的就是其腦神經(jīng)構(gòu)造和活動(dòng)的描繪和知識(shí)，而當(dāng)他處在第一人稱或存在論的體驗(yàn)的視角時(shí)，關(guān)于他所得到的是他自身的體驗(yàn)。如今，我們?nèi)匀挥凶詈笠粋€(gè)問題：為什么現(xiàn)實(shí)實(shí)體的兩個(gè)面向之間存在歷時(shí)的和共時(shí)的相應(yīng)性？換言之，即為什么有如此構(gòu)造和活動(dòng)形式的物質(zhì)系統(tǒng)就相應(yīng)地呈現(xiàn)出某個(gè)現(xiàn)象形式的體驗(yàn)，并反之亦然呢事實(shí)上，這種為什么與為什么存在某物而不是一無所有意義上的為什么是同一種性質(zhì)的。熊十力認(rèn)為，對(duì)于

44、這種性質(zhì)的為什么是不能致詰的：事情如此，我們不能再詰問它為什么如此。我們將這稱為法爾自然原那么。法爾猶言自然。自然者，無所待而然。本者，本來。然者，如此。本來如此，無可詰問所由。奧修那么以另一種方式說道：我無法向你解釋怎么或?yàn)槭裁?，它是一個(gè)事實(shí)。就像科學(xué)家說H2是水一樣兩份氫，一份氧兩個(gè)氫原子，一個(gè)氧原子它們的化合物就是水。你不能問為什么。為什么不是三份氫、一份氧呢為什么不是四份氧、一份氫呢？為什么是H2，而不是其他方式呢？科學(xué)家會(huì)聳聳肩，它會(huì)說：我們不知道。它就是這樣。當(dāng)然，在某種意義上，這個(gè)原那么類似于萊布尼茨的先定和諧，但在此我們無需假設(shè)神的介入。至此，我們愿意將我們在泛體驗(yàn)論根底上開展

45、的方案稱為兩視一元論。其核心思想是：首先，任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體都是作為主體-客體而存在；因此，當(dāng)它是主體時(shí)，存在一個(gè)第一人稱視角的、存在論意義上的體驗(yàn)的事實(shí)，而當(dāng)它是客體時(shí)，存在一個(gè)第三人稱視角的、知識(shí)論意義上的被觀察的事實(shí)；理解一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)體的這兩種視角使該現(xiàn)實(shí)實(shí)體分別呈現(xiàn)出物理方面和體驗(yàn)方面。其次，因?yàn)槲锢韺?shí)在和體驗(yàn)實(shí)在是同一現(xiàn)實(shí)實(shí)體在不同視角中的呈現(xiàn)，因此它們之間的關(guān)系不是產(chǎn)生和被產(chǎn)生或歸約和被歸約的關(guān)系，而是表現(xiàn)為一種相應(yīng)性既是歷時(shí)的也是共時(shí)的；第三，它們之間的相應(yīng)性是法爾自然的。如今我們來討論兩視一元論關(guān)于意識(shí)本身是否是因果作用的這一問題的理論蘊(yùn)含。根據(jù)兩視一元論，既然意識(shí)的物理方面和體驗(yàn)方面不過是同一現(xiàn)實(shí)實(shí)體在不同視角中的呈現(xiàn)，因此它們之間先驗(yàn)地就不存在因果作用的問題；假設(shè)我們要議論因果作用，那么因果作用只存在于現(xiàn)實(shí)實(shí)體的物理方面，并且它不超出這個(gè)方面換言之物理實(shí)在在因果作用上封閉的。下面我們以埃德爾曼的闡述來分析這一點(diǎn)。我們與埃德爾曼的觀點(diǎn)部分是一致的而這一致的部分是主要的，部分是不同的。埃德爾曼關(guān)于意識(shí)本身的因果作用問題的根本觀點(diǎn)是：1意識(shí)的