魏晉名士服飾新風(fēng)（下）：意境深遠(yuǎn)的裸袒行為

1、魏晉名士服瞞風(fēng)（下）：意境深遠(yuǎn)的裸袒行從人類文明的歷史發(fā)展來看，人類以衣服告別蒙昧?xí)r期的赤身裸體，是人類進(jìn)步文明的標(biāo)志。從這個意義上看， 文明社會中的裸袒行為無疑是一種文明的退化。但問題又并非如此簡單。因?yàn)槁闾坏某踔圆煌?，所以文明社會中的喋?行為的社會價值判斷也呈現(xiàn)出較大的差異。從文獻(xiàn)記載來看，魏晉以前的裸袒行為大致有三種情況。一是文明社會的華夏民族對仍然處于蒙昧野蠻時期沒有 身體羞恥意識觀念的落后民簇的認(rèn)識。這主要指傳說中的裸國裸民。如有關(guān)離人裸國的傳說。二是權(quán)貴階層驕奢淫逸生 活的一個側(cè)面。如相傳商紂王窮奢梗欲，”以酒為池懸肉為林，使男女赤身裸體,追逐其間（見史記股本紀(jì)）。 又如漢靈帝還

2、專門修建了供自己縱欲享樂的裸游館。從商紂王到漢靈帝，從曹洪到洛陽令，他們喜歡裸祖行為又是少數(shù) 貴族尋求感官刺激的醉生夢死之舉，是人性倒退甚至異化的表現(xiàn)。三是某些叛逆人士時抗禮教的一種方式。在以上三種裸袒行為中，笫一種巳經(jīng)成為人類生活歷史的活化石，人們只能將其作為一面鏡子，照出自己的過去， 以確認(rèn)文明進(jìn)步的意義。所以它并無現(xiàn)實(shí)的社會意義。后兩種裸袒方式的社會影響幾乎是背道而馳的。然而卻對后代， 尤其是魏晉時期的裸袒行為產(chǎn)生直接的作用和影響。不過這兩種水火不容的裸袒行為在魏晉六朝時期的許多文獻(xiàn)中并沒 有得到清晰的區(qū)分和客觀的評價，而幾乎是眾口一詞地對其進(jìn)行了全面的否定和謾罵。其中以葛洪和裝為最。游

3、洪、裴 二人的共同之處在于，他們一方面從維護(hù)禮教的角度來貴璉裸袒行為，另一方面又把何晏、阮籍的放誕行為與西晉時期 王衍等貴族名士的驕杳淫逸之舉相提并論。與他們的口徑相一致，晉書等史書對于這類裸祖行為的記我也是一種籠 而統(tǒng)之的否定態(tài)度。如王隱晉書:“魏末，阮籍有才而嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸祖箕據(jù)其后貴游子弟阮畸、王澄、 說鯉、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾帔，脫衣服,我丑惡,同禽等。甚者名之為通，次者名之為 達(dá)也真正將反禮教的裸袒和窮奢極欲生活方式的裸袒進(jìn)行區(qū)分并以不同的態(tài)度加以表現(xiàn)的文獻(xiàn)是世說新語。其實(shí)，世說新語的編者對于王澄、胡毋輔之等人那種作為驕奢淫逸生活方式的裸袒行為也同樣

4、持否定態(tài)度：王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。樂廣笑日：“名教中自有樂地，何為乃爾也！（世說新語德 行）從表面上看，樂廣的話也是從儒家禮教的角度來責(zé)難王澄等人的裸體行為。但實(shí)際上他的話外音是與其沒有任何 精神寄托和社會意義的縱欲式的裸袒，還不如回到儒家禮教的規(guī)范中來。因?yàn)檫@種沒有意義的縱欲式裸袒上承商紂王的 驅(qū)奴裸逐，下接漢靈帝和曹洪的裸游館和裸袒酒會，完全是人性的倒退和異化，毫無肯定價值，完全不能同阮籍等人的 裸袒同日而語。對此，當(dāng)時以氣節(jié)和人格著稱的戴逵，盡管不滿于清談玄風(fēng)，但他對于正始名士和元康名士的內(nèi)在差異 和高下之分，還是頗有灼見的。他在竹林七賢論中對樂廣的話表示了深深

5、的理解和共識。這就是說，像王澄等人那 樣，沒有阮籍那些人的遙深境界和精神寄托,只是出于感官刺激而追求裸袒時里，是應(yīng)當(dāng)堅決抵制和摧棄的。他在放 達(dá)為非道論中還表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)：然竹林之為放，有疾而為量者也;元康之為放，無德而折巾者也。這種客觀允當(dāng) 的看法是當(dāng)時對于反禮數(shù)和縱欲式兩種截然不同的裸袒之風(fēng)的內(nèi)在差異最為敏感的認(rèn)識和最為明快的表述。正因?yàn)槿绱?，世說新語的編者對于桑扈和趙仲讓式的具有反禮教色彩的裸袒行為給予了積極的肯定和贊美， 而且對此類故事的細(xì)微差別也紿予了必要的區(qū)分。還有一種是帶有政治色彩的裸祖。如：禰街被魏武譴為鼓吏，正月半試鼓。衡揚(yáng)樞為漁汨摻植，淵淵有金石聲，四坐為之改容?？兹谌眨?/p>

6、“禰衡罪同 胥摩，不能發(fā)明王之夢?！蔽何鋺M而赦之。（世說新語言語）作為0言語篇的故事，編者意在表現(xiàn)孔融的辭令之妙。胥靡指古代服刑者，此指殷相傅說。意謂稱衡與傅說具 有同樣的才華和處境，但伸說被武丁慧眼相識，用為股相;而禰衡卻沒有這樣的幸運(yùn)。編者在這里省咯的正是稱衡裸祖擊 鼓，羞辱曹操的故事。劉孝標(biāo)注所引文士傳彌補(bǔ)了這一內(nèi)容的細(xì)節(jié)：融數(shù)與武帝箋，稱其才，帝傾心欲見。衙稱疾不肯往，而數(shù)有言論。帝甚忿之，以其才名不殺，圖欲辱之，乃令 錄為鼓吏。后至八月朝會，大閱試鼓節(jié)，作三重閣，列坐賓客。以帛絹制衣，作一岑車，一單塊及小禪。鼓更度者，皆 當(dāng)脫其故衣，著此新衣。次傳衡，衡擊鼓為漁陽摻博，蹋地來前，提毆

7、腳足，容態(tài)不常,鼓聲甚悲，音節(jié)殊妙。坐 客莫不憂慨，知必街也。既度，不肯易衣。吏呵之曰：“鼓吏何獨(dú)不易服？ ”街便止。當(dāng)武帝前，先脫褲，次脫余衣，裸 身而立。徐徐乃看岑牟，次著單墳，后乃著禪。畢，復(fù)擊鼓摻槌而去，顏色無作。武帝笑謂四坐日：“本欲導(dǎo)衡，衡反導(dǎo) 孤。至今有6漁陽摻柄，自衡迪也。后漢書林衡傳所記此事與此基本相同，范曄當(dāng)取自文士傳。世說新語雖然沒有正面直接表現(xiàn)稱衡裸 袒辱營的細(xì)節(jié)，但從故事的頸向上不難看出編者的肯定態(tài)度。這一假向的核心，就是將禰衡的裸祖行為與其桀瞥不馴和 疾惡如仇的人格精神融為一體。所以這種裸袒行為不僅沒有受到任何指責(zé)詆毀，反而成為以忠斥奸、大快人心的一件好 事?？梢娐?/p>

8、袒行為一旦成為政治斗爭的一種工具時，政治的觀點(diǎn)好惡便成為評價裸袒事件本身是否可取的硅碼。正因?yàn)?如此，禰衡裸袒罵曹的故事便成為千古佳話，成為忠義之士值得驕傲的榮耀。明代著名的禮教叛逆徐渭正是以禰衡自況， 寫下了狂鼓吏漁陽三弄雜劇。劇中曹操和稱衡正是作者自己和權(quán)奸嚴(yán)嵩的化身。而以裸袒行為羞辱權(quán)奸這一觀念的 形成，世說新語及劉注等有關(guān)材料起了重要的傳承作用。從上文劉注引王隱晉書中，可以得知阮籍也曾有過裸袒行為。對此,世說新語雖然沒有正面表現(xiàn)，但從 前弓:戴垂對正始和元康放誕之風(fēng)的區(qū)分上可以看出正始時阮籍等人的裸袒和元康諸貴族名士裸袒行為的差異。何況，世 說新語任誕所載阮籍自謂禮豈為我輩設(shè)也”的話中

9、，分明可以看出作為他一系列任誕放達(dá)行為的組成部分，其裸袒行 為雖然不像禰衡政治色彩那么強(qiáng)，那么劍拔弩張，針鋒相對，但反禮教的初衷卻是十分鮮明的。蓋因司馬氏及其黨羽本 為陰險卑劣的竊國大盜，又窮奢極欲，揮霍無度，卻大力以禮教名教相標(biāo)榜，號稱以孝、以禮治天下。阮珞等人所要反 對的并非完全是禮教本身，而是司馬氏一伙借禮教維護(hù)統(tǒng)治的假禮教。更為重要的是，阮珞等人包括裸袒在內(nèi)的放送之 風(fēng)，有著更高層面的形而上的精神意義。當(dāng)時一禮法之士伏藕曾針對阮籍的放誕行為致書予以指責(zé)教訓(xùn)：“蓋聞建功立勛者，必以圣賢為本;樂真養(yǎng)性者，必 以榮名為主。若棄圣背賢.則不高乎狂狗;凌榮超名,則不免乎窮辱 是使薄于實(shí)而爭名者,

10、或因飭虛以自矜;慎于 禮而莫持者，或因倨息以自外。其自矜也，必關(guān)闔噸曖以示之不測之量;其自外也，必推摧禮俗以見其不羈之達(dá). ”（伏 義與阮籍書）對此，阮籍從玄學(xué)人生觀的高度予以回敬：“夫人之立節(jié)也，將舒網(wǎng)以籠世，豈樽樽以入罔;方開模以范 俗，何暇毀質(zhì)以適檢。若良運(yùn)未協(xié)，神機(jī)無準(zhǔn)，則腌精抗志，邈世高超，蕩精舉于玄區(qū)之表，摭妙節(jié)于九垓之外而翱翔 之。乘景躍蹈，焯凌忽慌，從容與道化同迪，道遙與日月并流，交名虛以齊變，及英祇以等化，上乎無上，下乎無下， 居乎無室，出乎無門，齊萬物之去留，隨六氣之虛盈，總玄網(wǎng)于太極，撫天一于察廓，飄埃不能揚(yáng)其波，飛塵不能垢其 潔，徒寄形軀于斯域，何精神之可察。（阮籍答伏

11、義書）阮籍這-思想來自他對莊子“齊物”思想的維承和發(fā)揮：天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故夭地名焉;夭地者有內(nèi)，故萬物生焉.當(dāng)其無外，誰謂異乎？當(dāng)其 有內(nèi)，誰謂殊乎？地流其燥，天抗其濕。月東出，日西入，隨以相從，解而后合.升謂之陽,降謂之陰。在地謂之理， 在天謂之文。蒸謂之雨,散謂之風(fēng);炎謂之火，凝謂之冰;形謂之石,象謂之星;朔謂之朝,晦謂之冥;通謂之川，回謂之淵; 平謂之上，積謂之山。男女同位，山澤通氣，宙風(fēng)不相射，水火不相薄。天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬物 經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也沃地日月，非殊物也。故曰：自其異 者視之，則

12、肝膽楚越也;自其同者視之，則萬物一體也。（阮籍達(dá)莊論）在阮籍看來,世間萬物的各種形態(tài)，不過都是自然的不同存在形式而已。它們的共同本體就是自然。從這個意義 上說，人體本身也是自然的組成部分，因而具有與自然相同的屬性:人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之積氣也。性者，五行之正性也;情者，游魂之變欲也;神者，天地之所以 馭者也。以生言之，則物無不壽灘之以死，則物無不無。自小視之，則萬物莫不小油大觀之，則萬物莫不大。蕩子為 壽，彭祖為天;秋毫為大，泰山為小;故以死生為一貫，是非為一條也。（阮籍達(dá)莊論）作為自然的組成部分，人體本身也沒有什么生死、大小、是非可言。任何分裂人體的整體的企圖都是錯誤和徒勞

13、的：別而言之，則須眉異名;合而說之，則體之一毛也。彼六經(jīng)之言，分處之敖也;莊周之云，致意之辭也。大而臨之， 則至極而無外;小而理之，則物有其制。失守什伍之?dāng)?shù)，審左右之名，一曲之說也;循自然，小天地者，寥廓之談也。凡 耳目之任，名分之施，處官不易司，舉奉其身，非以絕手足，裂肢體也。然后世之好異者不顧其本，各言我而已矣，何 待于彼。殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛;目視色而不顧耳之所聞，耳所聽而不待心之所思，心奔欲而不適性 之所安，故疾疹萌而生意盡，禍亂作則萬物殘矣。（阮籍達(dá)莊論）從這個觀點(diǎn)出發(fā)，人只有本著“循自然，小天地”的宗旨和思想觀點(diǎn)，才能進(jìn)入把握自然和人體自身“寡廓之談”的境 界。否

14、則，倘若拘泥和執(zhí)著局部，“守什伍之?dāng)?shù)，守左右之名，就會出現(xiàn)“殘生害性:“斷割肢體”，禍亂作則萬物殘”的 不幸結(jié)局。按照這個邏輯繼續(xù)推衍下去，不僅裸袒箕據(jù)這樣的灑脫之舉可以得到商妙的哲學(xué)解釋，而且竹林名士所有的 放誕行為都與元展名士的東施效顰之舉理所當(dāng)然坨拉開了距離。戴捶所說元康名士所缺少的那份“玄心，或即指此。七賢中劉伶的裸祖之舉及其裸祖宣言，可以說是阮籍這一理論的形象和具體演示：劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：我以天地為棟字，屋室為釋衣，諸君何為入我褲中！” （劉注引鄧粲晉紀(jì)：“客有詣伶，值其裸袒。伶笑曰：吾以天地為宅舍，以屋宇為褲衣，諸君自不當(dāng)入我奔中，又 何惡乎？其自任若是。）（世說新語任涎）其言行乍一看來似乎十分荒唐，然而只要讀過阮籍的文章，了斛了七賢名士的玄學(xué)要義和精神境界，就會驚嘆劉 伶的言行與阮籍思想的默契和一致。所謂“以天地為棟字，屋室為禪衣二堪稱氣吞宇宙，概括洪荒。它是對毀質(zhì)以適檢