十大哲學(xué)問題復(fù)習(xí)過程

1、十大哲學(xué)問題精品資料二十世紀(jì)行將過去，二十一世紀(jì)即將來臨。值此世紀(jì)之交的前夕，概括、反思、總結(jié)百年來 人類思考和爭論過的重大哲學(xué)問題，是有價值和意義的。對本世紀(jì)人類精神生活的歷程和興 奮點有清晰的認(rèn)識，有助于理解未來人類精神狀態(tài)的發(fā)展。對世界思想潮流和總體框架的把 握，有益于中華民族在世界文明之中的定位。本世紀(jì)重大哲學(xué)問題的提出及發(fā)展深化，主要動因是科學(xué)的飛速發(fā)展，社會的猛烈動蕩和急 劇變革，對上世紀(jì)乃至幾千年哲學(xué)發(fā)展的批判和繼承，以及各哲學(xué)學(xué)派之間，哲學(xué)與其他社 會、人文學(xué)科之間的影響和借鑒。本世紀(jì)哲學(xué)以新穎性和多元論為特征，閱讀和理解現(xiàn)代哲 學(xué)，比學(xué)習(xí)古典哲學(xué)要困難得多；康德、黑格爾的龐大

2、體系一統(tǒng)天下的局面早已不復(fù)存在， 各家各派都在一定范圍內(nèi)獨領(lǐng)風(fēng)騷。本文不擬教科書式地羅列介紹各種流派和觀點，而是論列最具普遍性和爭議性的十大問題。 顯然，如何遴選是見仁見智的事，本文的考慮既包括問題在學(xué)理上的份量，也兼顧其在中國 的影響和反應(yīng)，以及對于解決中國當(dāng)前及未來所面臨的實際問題的啟發(fā)意義?？梢詫⒋耸?問題視為未成定論的坐標(biāo)，考察中國哲學(xué)界對世界哲學(xué)研究熟悉和理解的程度，解決自己問 題時借鑒利用外來資源的能力，以及參與共建人類精神文明最有希望的切入點。一、反形而上學(xué)這里所說的形而上學(xué)，是就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言，不是機(jī)械觀的對立面，而是超驗玄想的同義 語。除了新托馬斯主義、新黑格爾主義等帶“

3、新”字號的哲學(xué)，幾乎每家每派都以反形而上學(xué) 相標(biāo)榜，都以破除形而上學(xué)為開辟新說的前提。問題在于，對于不同派別而言，作為對立面 的形而上學(xué)是大不相同的，甚至有這樣的情況：某家某派所欲破除的形而上學(xué)，正是另一家 另一派立論的精髓之所在。僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除 謝謝2精品資料最早亮出反形而上學(xué)旗號的，應(yīng)屬活躍于上一個世紀(jì)之交的尼采。他自稱反形而上學(xué)家，宣 稱要向形而上學(xué)開戰(zhàn)，他以自己的透視主義認(rèn)識論為武器，抽去西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的兩塊基 石一一道德和邏輯，宣稱傳統(tǒng)形而上學(xué)自以為把握了世界的終極本質(zhì)，實為一廂情愿。不 過，當(dāng)他用強(qiáng)力意志對世界的根源和本質(zhì)作概括時，他開創(chuàng)了一種新的形而上學(xué)

4、。在二、三十年代，分析哲學(xué)的開創(chuàng)者羅素和維也納小組的石里克、卡爾納普等人對形而上學(xué) 展開了猛烈的攻擊。他們的出發(fā)點是邏輯和語言分析。羅素批評說，黑格爾那龐大而堂皇的 思想體系，不過是建立在傳統(tǒng)的主謂辭邏輯的基礎(chǔ)上?？柤{普在題為“通過語言的邏輯分析 消除形而上學(xué)”的論文中，指責(zé)與他同時代的存在主義大師海德格爾不顧語言的邏輯句法，發(fā) 出了 “這個沒有本身沒有著”的吃語。事實上，海德格爾肯定認(rèn)為自己是與傳統(tǒng)形而上學(xué)劃清 界限的，在他看來，卡爾納普等邏輯實證主義者偏執(zhí)于邏輯和科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，才是形而上學(xué)的表 現(xiàn)。當(dāng)代法國解構(gòu)主義哲學(xué)家德里達(dá)大力鼓吹消解“在場的形而上學(xué)”，他認(rèn)為自柏拉圖以來，西 方哲學(xué)的主

5、流假定了一種外界的、客觀的、絕對的參照物，用以衡量裁判觀念、意識的真假 對錯，他認(rèn)為根本不存在這種作為基礎(chǔ)或標(biāo)準(zhǔn)的東西，他還認(rèn)為尼采、弗洛依德、海德格爾 都曾致力于推翻這種在場的形而上學(xué)。有些哲學(xué)家從反形而上學(xué)的立場出發(fā)，得出了取消哲學(xué)的結(jié)論。比如維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)困 惑是誤用語言所致，治療這種語言病的辦法是讓事物保持原樣，不搞哲學(xué)。羅蒂的觀點和德 里達(dá)相似，他主張拋棄認(rèn)識論哲學(xué)，轉(zhuǎn)向一種以詩歌為典型的后哲學(xué)文化。由于反形而上學(xué)的風(fēng)潮，二十世紀(jì)各派哲學(xué)很少以理論體系形式出現(xiàn)，有的極具方法論特 色，有的以批判和否定為特征。對于我們來說，應(yīng)該看到西方反形而上學(xué)傾向是哲學(xué)內(nèi)部學(xué) 理研究的結(jié)果，是大膽

6、懷疑、勇于否定的精神的表現(xiàn)，否定形而上學(xué)之后往往有深刻的、新 穎的東西出現(xiàn)。僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除謝謝3精品資料二、語言的轉(zhuǎn)向二十世紀(jì)哲學(xué)最突出的特征是高度重視語言，各家各派都通過對語言的論述來闡明自己的哲學(xué)觀點。利科說：“當(dāng)今各種哲學(xué)研究都涉及一個共同的研究領(lǐng)域，這個研究領(lǐng)域就是語言?！彼€說：“今天，我們都在尋求一種包羅萬象的語言哲學(xué)，來說明人類的表示行為的眾 多功能以及這些功能之間的相互關(guān)系?！辟み_(dá)默爾也認(rèn)為，語言是哲學(xué)思考的中心問題，它在 本世紀(jì)哲學(xué)中處于中心地位。英美分析派哲學(xué)家明確提出，本世紀(jì)初在哲學(xué)中發(fā)生了一個語言轉(zhuǎn)向( linguistic turn )。在 他

7、們看來，西方哲學(xué)從古至今的發(fā)展經(jīng)歷了三部曲，在古代以本體論為中心，研究存在什 么，世界的本質(zhì)是什么；在近代以認(rèn)識論為中心，研究思維與存在的關(guān)系，人的認(rèn)識的來 源、途徑、能力、限制；在本世紀(jì)以語言的意義為中心，研究主體間的交流和傳達(dá)問題。其 中有人認(rèn)為，只有通過研究語言才能研究思想、研究世界。羅素和早期維特根斯坦認(rèn)為，語 言和世界結(jié)構(gòu)相同，可以從研究語言的結(jié)構(gòu)推知世界的結(jié)構(gòu)。艾耶爾、達(dá)梅達(dá)等人認(rèn)為，在 很大程度上，語言等同于思想。古代和近代哲學(xué)家也重視語言，但有一個根本性的區(qū)別，他們認(rèn)為語言是思想的載體，是交 流的工具。許多分析哲學(xué)家認(rèn)為，思想和語言的關(guān)系不是本源和派生、本體和表現(xiàn)的關(guān)系。 海德

8、格爾認(rèn)為語言即邏各斯(logos),即世界，即規(guī)律，把語言僅僅當(dāng)成思想交流的工具就 貶低了語言的地位。伽達(dá)默爾也明確提出，語言不是純粹的交流手段，不僅是人在世界上擁 有的東西，人正是因為語言、通過語言，才擁有世界。以前，哲學(xué)家一致認(rèn)為思想反映世 界，語言表達(dá)思想，因此語言意義最終來源于世界，而本世紀(jì)的哲學(xué)家對此有不同意見。胡 塞爾、弗雷格、羅素等人倒是就指稱對象而言談?wù)Z言的意義，但后來不少人主張語言可以是 一個自主、自足的領(lǐng)域。比如索緒爾認(rèn)為語言系統(tǒng)中符號的意義僅由它們價與其他符號的聯(lián)僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除謝謝4精品資料系和區(qū)別確定，德里達(dá)認(rèn)為文本之外別無其他，說理解語言符號的

9、意義要參照外部、客觀的 東西，是一種形而上學(xué)。利科不同意上述看法，他仍然認(rèn)為語言是心靈和事物的中介。弗雷格、羅素和前期維特根斯坦等人大力主張用邏輯的手段分析和改造日常語言，因為日常 語言表面的語法形式常常遮蔽和歪曲語言本質(zhì)性的邏輯形式，造成一系列哲學(xué)難題。在數(shù)學(xué) 化、形式化的理想語言中，這些麻煩就消除了。日常語言學(xué)派的人堅決反對這種看法，他們 認(rèn)為日常語言本無錯，是人們“哲學(xué)式地”使用導(dǎo)致謬誤。海德格爾認(rèn)為形式化了的語言根本 不是語言，因為它不能表達(dá)存在的神秘性。伽達(dá)默爾也敵視數(shù)學(xué)化語言，因為語言決不會扭 曲思想或世界，“世界本身就體現(xiàn)在語言之中”，“語言是理解本身得以實現(xiàn)的普遍媒介。”利科

10、則以語言中一詞多義的現(xiàn)象說明，日常語言有積極的一面（如對詩歌），但也有缺陷（對科 學(xué)）。分析哲學(xué)的觀點和方法受到某些人的激烈批評，有人說，這種哲學(xué)用邏輯演算代替哲學(xué)思 維，用瑣屑無聊的詞句分析取代對于人生意義、價值、上帝等重大問題的思考；有人認(rèn)為并 非任何問題都要上升到語言層面才解決得好，有時需要相反的下降過程；還有人證明，人不 僅能把握語言，也能直接把握赤I裸裸的思想。三、主體性主體性問題是本世紀(jì)哲學(xué)的一大熱點，高揚(yáng)主體性的人和竭力消解、摧毀主體性的人都在竭 盡全力地宣傳自己的主張。從這一點出發(fā)，可以將本世紀(jì)流行的各種哲學(xué)分為三類：主體哲 學(xué)、無主體哲學(xué)和反主體哲學(xué)。英美分析哲學(xué)屬于無主體哲

11、學(xué)，主要原因是，第一，休謨從極端經(jīng)驗主義立場出發(fā)，將人的 自我消解為一系列凌亂、離散的經(jīng)驗，取消了認(rèn)識主體，分析哲學(xué)在其初期繼承了經(jīng)驗主義 傳統(tǒng)；第二，語言轉(zhuǎn)向之后，認(rèn)識問題被意義問題取代，思維的地位被語言取代，人們關(guān)注僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除謝謝5精品資料的是語言與對象的關(guān)系，作為認(rèn)識和思維的主體從哲學(xué)視野中消失。在科學(xué)哲學(xué)中，相當(dāng)長 一段時間內(nèi)只談驗證的邏輯，而絕口不提發(fā)現(xiàn)的心理學(xué)。在回避不了主體的地方，分析哲學(xué) 家持反主體觀點，具體表現(xiàn)在對笛卡爾和康德的批評上，其中最典型的是英國哲學(xué)家賴爾在心的分析一書中對他所謂的笛卡爾的“機(jī)器幽靈說”的無情攻擊。歐洲大陸哲學(xué)家中，利科和哈

12、貝馬斯最熟悉和重視語言分析哲學(xué)，但他們承認(rèn)主體的地位。因為利科深受現(xiàn)象學(xué)和精神分析學(xué)的影響，而哈貝馬斯深受馬克思主義影響，他從交往角度 從事社會文化批判，重視作為語言使用者人的主體性。本世紀(jì)各種哲學(xué)中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是最典型的主體哲學(xué)。在這種哲學(xué)中，一種帶邏輯意味 而非心理意味的先驗自我是首要的存在，是意向性的基礎(chǔ)，而正是自我的意向作用，才使得 雜亂的經(jīng)驗純化，呈現(xiàn)其本質(zhì)結(jié)構(gòu)。也正是自我的意向作用，才使得作為物理記號的聲音或 文字具有意義?？傊晕沂菍ο蟮囊罁?jù)，知識客觀性的來源。海德格爾的存在主義和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有直接的淵源關(guān)系，但他的學(xué)說已經(jīng)表現(xiàn)出一種主體 移心傾向。他的中心概念是此在，此

13、在當(dāng)然是“我的存在”，但并不是自我。止匕外，他強(qiáng)調(diào)的 在世存在也不僅是一種單純個體的自我概念。相比而言，法國存在主義者薩特和梅洛一龐蒂 的觀點更接近胡塞爾，自我主體的色彩更濃。與主體性哲學(xué)最格格不入的是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義，它們在主體移心的道路上走得最遠(yuǎn)， 最后到了消解和摧毀主體的地步。在結(jié)構(gòu)主義者看來，自我或主體既不是人自己的中心，也 不是世界的中心。一切起源于結(jié)構(gòu)及其功能，有思想，但沒有思想者；有意義，但沒有文本 的作者。擴(kuò)大了看，人類中心主義或人道主義不過是人類的自我幻想或神話。福柯、德里達(dá) 等人大呼“人的終結(jié)”，他們認(rèn)為相比于尼采喊出“上帝死了”，人的死亡是更帶緊迫性的問題。 在解釋學(xué)

14、中，也有相當(dāng)多的人只承認(rèn)文本的意義而抹殺作者的作用，即使他們強(qiáng)調(diào)讀者理解 的作用，這些讀者也不具主體性，而只是傳統(tǒng)姬變、歷史社會變遷的承載體。僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除 謝謝6精品資料四、實在論和反實在論實在論和反實在論的對立斗爭貫穿本世紀(jì)的始終，尤其在近年，大批科學(xué)哲學(xué)家涉入此問題，成了科學(xué)哲學(xué)的核心爭論。這種對立斗爭以完全不同于古典時代的方式表現(xiàn)出來，不論 實在論還是反實在論，都有名目繁多的派別和牌號。在上一個世紀(jì)之交，羅素和摩爾背棄了德國唯心主義的影響，轉(zhuǎn)到實在論立場，認(rèn)為事實獨 立于經(jīng)驗存在，沒有人的感覺經(jīng)驗，世界過去、現(xiàn)在和將來都存在著。緊接著，培里、蒙塔 古等六位美國哲

15、學(xué)家批評羅伊斯的絕對唯心主義，公開自己的新實在論立場。他們堅持被認(rèn) 識的對象獨立于人的意識而存在，批駁認(rèn)識對象與認(rèn)識主體不可分的唯心主義觀點。到了二 十年代，以桑塔亞那、德雷克、斯特朗為代表的一批美國哲學(xué)家自稱為批判的實在論者，以 別于新實在論立場，因為他們企圖克服新實在論的諸多困難。當(dāng)然，他們?nèi)匀粓猿址磳⒔?jīng) 驗等同于存在的唯心論立場。這批人中的 RW -塞拉斯在三十年代轉(zhuǎn)向唯物主義，在四十年代 表示贊成辯證唯物主義。自三十年代以來，實在論和反實在論的對立斗爭日趨尖銳，量子力學(xué)中的某些發(fā)現(xiàn)使反實在 論獲得新的動力。海森堡宣稱，基本粒子的客觀現(xiàn)實性已不復(fù)存在，數(shù)學(xué)公式描述的不是基 本粒子的行為

16、，而是對其行為的認(rèn)識。愛因斯坦和玻爾的實在論和反實在論觀點之爭，由于 貝爾不等式被否定而有利于玻爾。有人把這一結(jié)果通俗地表述為：“月亮在無人看它時不存 在。”反實在論常以工具主義的名稱出現(xiàn)，它主張，科學(xué)理論不是在描述微觀實體，它們不過 是將一組可觀察情況和另一組聯(lián)系起來的方便手段或工具。WS 塞拉斯是六十年代科學(xué)實在論的代表，他認(rèn)為可以從科學(xué)理論的正確性中推出理論實體 的存在。當(dāng)代最有影響的實在論者可能要算普特南，他的名言是，實在論是不使科學(xué)的成功 成為奇跡的唯一哲學(xué)。他和波義德一道主張一種逼真實在論，即認(rèn)為成熟科學(xué)中的術(shù)語一定僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除謝謝7精品資料有指稱，成熟科

17、學(xué)中的理論定律近似地為真。他贊成真理符合論，并和克里普克一道主張指 稱的因果論。戰(zhàn)斗力最強(qiáng)的實在論者是加拿大哲學(xué)家邦格，他稱自己的學(xué)說是科學(xué)唯物主 義，他認(rèn)為這是一種精確化的、與現(xiàn)代自然科學(xué)一致的唯物主義。此外還有埃利斯的內(nèi)在實 在論，哈金的實體實在論，胡克的自然進(jìn)化實在論，邱奇蘭德的強(qiáng)實在論，夏皮爾和杰寧斯 的中間路線實在論等。近年來最令人矚目的反實在論者是范弗拉森，他用建構(gòu)經(jīng)驗論代替科學(xué)實在論，主張“科學(xué)旨 在給予我們經(jīng)驗上合適的理論；而接受一理論所包含的信念只是其經(jīng)驗上的合適性?！眲诘ふJ(rèn) 為，科學(xué)史不是證實了，而是明確地駁倒了科學(xué)實在論。法因大力駁斥各種實在論，宣告實 在論已經(jīng)死亡，鼓吹

18、一種“自然的本體論態(tài)度”，認(rèn)為各種“論”都是科學(xué)的空洞外殼。當(dāng)代實在論和反實在論之爭的另一個重要領(lǐng)域是意義理論，戴維森主張用語句的真來說明語 句的意義，他采用了塔爾斯基的符合論的關(guān)于真理的形式定義。達(dá)梅特反駁說，這就假定了 世界上一定存在某種東西，它使一個陳述要么為真，要么為假。達(dá)梅特的反實在論認(rèn)為，這 種實在論的假定并不成立，陳述的真假與我們的認(rèn)識能力有關(guān)，有些語句無法判定其真假， 古典的二值邏輯在有些情況下是無效的。德里達(dá)的語言意義觀也被人們認(rèn)為是反實在論的，因為他認(rèn)為語言并不代表或?qū)?yīng)一個非語 言的實在，符號不是從它們表示的對象那里獲得意義，而是從其他符號處獲得意義。五、相對主義相對主義

19、曾在古希臘時期盛行，許多哲學(xué)家認(rèn)為它是當(dāng)代文化中的核心問題之一。當(dāng)代相對 主義的泛濫與各家各派攻擊客觀主義有關(guān)。本世紀(jì)上半葉的科學(xué)哲學(xué)，從邏輯經(jīng)驗主義的證實論到波普的證偽論，都認(rèn)為有一些客觀 的、共同的、不可否認(rèn)的因素（如經(jīng)驗或事實），可用作評價理論對錯的標(biāo)準(zhǔn)。但庫恩認(rèn) 為，在科學(xué)革命時期，不同的科學(xué)家共同體的范式是不可通約的。這意味著，不存在相同的僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除謝謝8精品資料經(jīng)驗、公認(rèn)的事實，沒有永久、中立的觀察語言。他們使用相同的概念和理論語詞，但實際 含義不同。各種理論的勝負(fù)消長不是由實驗來決定，而取決于各集團(tuán)的論辯策略和宣傳技 巧，邏輯、事實和理性在決定取舍時不

20、起作用。費耶阿本德在相對主義的路上走得更遠(yuǎn)，他 不但認(rèn)為理論和范式是不可通約的（這已經(jīng)意味著科學(xué)家們是“在不同的世界中實踐”，因此 看到的是不同的東西），而且人的知覺、思想，不同的文化和傳統(tǒng)也是不可通約的。不存在 任何公共有效的方法，唯一行得通的原理是“怎么都行”。波普和夏皮爾反對上述相對主義， 波普大力捍衛(wèi)知識的客觀性，夏皮爾主張存在合理性標(biāo)準(zhǔn)。結(jié)構(gòu)主義具有相對主義傾向，因為它強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的自主性。這意味著，不存在結(jié)構(gòu)之外的參照 物決定結(jié)構(gòu)的價值與意義，各結(jié)構(gòu)之間不可比較，具有等值性。德里達(dá)的解構(gòu)主義也是一種極端的相對主義。他把下列觀點稱為“在場的形而上學(xué)”而大加攻 擊：科學(xué)和哲學(xué)可以通過日常語

21、言反映關(guān)于實在的本質(zhì)或真理；語詞或文本有確定不變的意 義，真一假、觀察一理論、事實一價值、客觀一主觀等詞的意義對立是不可移易的，對文本 的不同解釋，可以有理由和論據(jù)來作出判斷取舍。伽達(dá)默爾等解釋學(xué)家認(rèn)為文本沒有固定不變的意義，意義隨傳統(tǒng)的變遷和對讀者的效果不同 而不同。藝術(shù)品不是自在的存在物，觀察者不僅以不同的方式看，而且看到了不同的東西， 這顯然導(dǎo)向了相對主義。相對主義抽去了認(rèn)識的共同基礎(chǔ)和客觀標(biāo)準(zhǔn)，使人們感到一種文化和精神危機(jī)。它導(dǎo)致否定 絕對的道德律令，其道德后果是十分嚴(yán)重的。六、“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)分，又稱事實一價值或?qū)嵢灰粦?yīng)然的區(qū)別，是道德哲學(xué)的核心問題，也是深深困擾當(dāng)

22、代倫理學(xué)的問題。它說的是，我們不能從事實判斷推出價值判斷、道德判斷。比如從僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除謝謝9精品資料“這朵花很漂亮”推不出“我應(yīng)當(dāng)把它摘回家去”。又如，從“這個人學(xué)識淵博”推不出“你應(yīng)該愛 他”，除非加上另一個前提“應(yīng)該愛學(xué)識淵博的人”，而這附加論斷本身即是價值判斷而非事實 判斷。是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)分在哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長，從近代的休謨開始強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過康德的重中，它 在本世紀(jì)倫理學(xué)中成為一個嚴(yán)峻的問題，而語言分析學(xué)派對于道德語詞和道德判斷性質(zhì)的分 析，使更多的人承認(rèn)這種區(qū)分，同時吸引不少人致力于填平二者之間的鴻溝。摩爾在著名的倫理學(xué)原理一書中強(qiáng)調(diào)是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)別，認(rèn)為大量倫理問題的

23、混亂出于對二者的不加區(qū)分。他猛烈攻擊所謂的“自然主義廖誤” （naturalistic fallacy）,即用自然客體的 性質(zhì)來說明“善”這個基本倫理概念。他的主張叫直覺主義，認(rèn)為善就是善，它是不可定義 的。邏輯經(jīng)驗主義者以自己的方式凸顯了是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)分，他們主張，價值判斷（例如“殺人 是罪惡的。”）表面是陳述句，實質(zhì)上是命令句（“勿殺人！”），它不像真正的事實判斷那樣 有真假對錯之分。艾耶爾、斯蒂文森等人以“情感主義”的名目說明這種區(qū)別，在他們看來， 道德判斷不是對事實的陳述，而是表達(dá)講話者的情感，即贊成或不贊成的態(tài)度，以自己的情 感影響別人。例如“偷盜是錯誤的”相當(dāng)于以厭惡的口氣說：“他偷

24、東西！”或相當(dāng)于“我反對偷 盜行為，你也反對吧！”赫爾把自己的有關(guān)觀點稱為指令主義，他認(rèn)為道德語言是一種指令性 語言。他提出了這種語言的邏輯推理原則，其中之一是：如果若干前提中一個命令句也沒 有，那么絕不能從它們之中推出命令句。存在主義者薩特的主張和區(qū)別是與應(yīng)當(dāng)?shù)挠^點有異曲同工之處，他認(rèn)為人在作道德決斷時是 無法從現(xiàn)存事實等因素中找到支持的。確實，如果“是什么”不成其為“應(yīng)當(dāng)怎樣”的理由，那么 主體自主的程度加大了，個人責(zé)任也加重了。德國思想家馬克斯韋伯對理性和價值作出嚴(yán)格 區(qū)分，也是本世紀(jì)倫理學(xué)中上述二分法普遍傳播的動力之一。美國語言哲學(xué)家塞爾提出證明，說規(guī)范語句可以從描述語句中推出。他認(rèn)為

25、，所謂自然主義 謬誤的說法，本身才是謬誤。推衍過程包括以下五個語句：一、瓊斯說：“史密斯，我答應(yīng)給僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除 謝謝10精品資料你五元?！倍?、瓊斯答應(yīng)給史密斯五元；三、瓊斯承擔(dān)了給史密斯五元的責(zé)任；四、瓊斯有責(zé)任付給史密斯五元；五、瓊斯應(yīng)該付給史密斯五元。赫爾反駁了塞爾的證明，認(rèn)為這不是從是推出應(yīng)當(dāng)，實質(zhì)上是從應(yīng)當(dāng)推出應(yīng)當(dāng)。還有一些哲學(xué)家以不同于塞爾的方法企圖消融是與 應(yīng)當(dāng)之間的隔膜，但沒有得到公認(rèn)的成功。不少哲學(xué)家認(rèn)為，是與應(yīng)當(dāng)?shù)膶α⑹且驗檎軐W(xué)家把倫理問題當(dāng)成了理性認(rèn)識問題，例如梅洛 一龐蒂和阿多爾諾認(rèn)為，理性主義的兩難脫離了歷史，脫離了人們在世界上的生活。顯而易

26、見，這種看法出自海德格爾“在世存在”的思想。而普特南從事實與合理性相互依賴這一點出 發(fā)，證明存在價值事實，每一事實都滲透了價值，而每一價值也負(fù)載著某一事實。七、意向意向問題在本世紀(jì)許多著名哲學(xué)家的思想中占有重要地位，盡管他們對意向的解釋有差異， 意向在他們各自的哲學(xué)理論中起的作用也大不一樣。對意向的重視起源于胡塞爾，意向性理 論是他的現(xiàn)象學(xué)的基石。意向性指意識活動必定要指向某個意識對象，這是一種意向關(guān)系， 它包括意向活動（noesis）,也包括意向?qū)ο螅╪oema）,雖然意向性是人的心理活動所具 有的特征，但它不是心理結(jié)構(gòu)，而是純意識的特性和結(jié)構(gòu)。海德格爾對這種意向性理論既有 繼承，又有修正，

27、他不是從意識與存在的區(qū)別著眼理解意向性，而是將其視為從在世存在引 中出的概念。薩特比海德格爾更接近胡塞爾，認(rèn)為意識的基本特征就是意向性，以及透明 性。但他不同意胡塞爾把意向性當(dāng)成構(gòu)造性功能的觀點，他認(rèn)為意向性意味著意識無內(nèi)容， 本身是虛無。梅洛一龐蒂把意向性視為意識主體與對象聯(lián)系的方式，他強(qiáng)調(diào)這種聯(lián)系是沒有 中介的內(nèi)在關(guān)系，并認(rèn)為意向性有不同的程度，意向活動與意向?qū)ο蟮年P(guān)系也不是截然分明 的。利科對意向的研究有精神分析和解釋學(xué)影響的痕跡，認(rèn)為意志大致等同于意向。僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除謝謝11精品資料胡塞爾的意向性理論和語言的意義問題有很大關(guān)系，他認(rèn)為聲音或墨跡本是一些無意義的物

28、 理現(xiàn)象，只是因為意向性賦義活動，才使語言符號具有意義。在現(xiàn)象學(xué)之外的其他派別中， 不少人對語言意義的說明充分考慮到了意向這個因素。當(dāng)然，這個概念在他們那里基本上等 同于人的意圖、打算、動機(jī)，與胡塞爾的意向性概念有差異。解釋學(xué)內(nèi)部對于能否用作者的意向來說明文本的意義，有十分熱烈的爭論。早期的施萊爾馬 赫是贊成用意圖說明的，后來，伽達(dá)默爾和許多人反對這一點，認(rèn)為無法探知作者的意向， 意義來自語言規(guī)則，或閱讀者的解釋。而赫施認(rèn)為意義是一種意向意識的存在，還有許多人 認(rèn)為，在日常談話中，講述者的意義由其意圖決定，詩人或作者的意向是解釋學(xué)文學(xué)文本意 義的天然基礎(chǔ)。在英美語言哲學(xué)家中，維特根斯坦曾認(rèn)為，

29、把意向成分排除于語言之外，就會使語言的整個 功能不復(fù)存在。齊碩姆認(rèn)為，應(yīng)該用思想的意向性來解釋語言的指稱。格耐斯主張，講話者 的意向在意義中起關(guān)鍵作用，某個語言表達(dá)式的意義就是講話者使用它來意謂某事。塞爾在意向性（ 1982） 一書中發(fā)展意向性理論，認(rèn)為意向是把語言、心靈和實在聯(lián)系起來的中 介。八、整體論二十世紀(jì)的哲學(xué)家大多數(shù)都表現(xiàn)出整體論傾向，有的是在真理觀方面，有的是在語言的意義 方面，有的是在科學(xué)哲學(xué)的理論驗證方面。達(dá)梅特認(rèn)為這種整體論太極端了，他主張，意義的最小承載單位是語句，為了充分理解其意 義，必須理解這個語句所屬的能夠自成系統(tǒng)的語言體系，但不必是整個語言。僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)

30、請聯(lián)系網(wǎng)站刪除 謝謝12精品資料解釋學(xué)的整體論以一種悖論的形式出現(xiàn)，這就是所謂的“解釋的循環(huán)”。人們認(rèn)為，在理解和 解釋過程中，我們只能從部分開始，但要理解一個局部的意義，必須對整體的意義有理解， 但理解整體又只能從理解部分著手。結(jié)構(gòu)主義者特別強(qiáng)調(diào)整體的重要性，以及整體對于部分的優(yōu)先性。他們認(rèn)為，事物（人類、 社會、神話、詩歌、語言等等）處于一個具有結(jié)構(gòu)的整體中，只有通過認(rèn)識整體中各要素之 問的關(guān)系，才能充分認(rèn)識某一要素。以德里達(dá)為代表的后結(jié)構(gòu)主義者反對這種整體觀，竭盡 全力消解這種整體結(jié)構(gòu)說。他們認(rèn)為，一個整體結(jié)構(gòu)意味著有限性，容納不了具有無限性的 東西，也意味著中心、等級、秩序，這是必須解

31、構(gòu)的形而上學(xué)觀念。九、因果性因果問題或歸納問題，是休謨在二百多年前提出的：我們能從過去太陽從東方升起推出它以 后也必然如此嗎？我們能從理性上證明，從有限事例歸納出全稱判斷是合理的嗎？康德明白 休謨的問題不能從經(jīng)驗上和邏輯上予以證明，他把因果性劃歸先天范疇，說這是人腦為自然 界立法。J?S?穆勒企圖作出正面證明，他的證明依靠兩個前提：每一事必有一原因，同因產(chǎn) 生同果，這實際上是循環(huán)論證。本世紀(jì)的哲學(xué)家決定不再重復(fù)康德和穆勒的老路，以另外的方式解決因果性或歸納問題。凱恩斯的證明依賴下列原理：僅僅是時間空間中的位置不影響事物的其他屬性、事件的其他 特征，這一解答并不成功，因為時空中位置的變化意味著與

32、其他事物的關(guān)系不同了。他和布 羅德還提出了另一個原理“有限獨立變化原理”：物體種類有限，給定一物體某些屬性，其他 屬性可以大致確定地推論出來。但這個原理的成立得自經(jīng)驗，因此構(gòu)不成對歸納原理的獨立 證明。鑒于這種以及其他正面證明的明顯失敗，哲學(xué)家們另尋出路：在承認(rèn)因果性或歸納原僅供學(xué)習(xí)與交流，如有侵權(quán)請聯(lián)系網(wǎng)站刪除 謝謝13精品資料理不可證明的前提下給出另外的說明，主要是用概率統(tǒng)計方法解決從個別過渡到一般，以或然性代替必然性。羅素提出科學(xué)研究最低限度需要的五個公設(shè)，它們是：準(zhǔn)永久性公設(shè)，可以彼此分開的因果性公設(shè)，時空連續(xù)性公設(shè)，結(jié)構(gòu)公設(shè)以及類推公設(shè)。這些公設(shè)不保證事情必然如此，但肯定 在大多數(shù)情

33、況下是如此，它們說明一種不能達(dá)到必然性的期待在多大程度上具有合理的可信 性。在研究此問題的哲學(xué)家中，萊辛巴哈的態(tài)度最為積極，他認(rèn)為可以用概率方法對休謨問題作 出正面解決。他認(rèn)為，歸納推理雖然不能在邏輯上找到合理根據(jù)，但并不是任意的，他的歸 納推理的理論目的就在于在未來事物不確定的狀態(tài)下在一種等級秩序中找到最優(yōu)者。嚴(yán)格的 因果陳述不過是概率為1的概率陳述的極限情況，科學(xué)陳述的概率在 0和1之間，在這種意 義上，歸納原則是科學(xué)陳述的正當(dāng)?shù)念A(yù)設(shè)?？柤{普對于歸納邏輯的基本原理下的功夫最多最深。他一方面承認(rèn)休謨對于因果性的否定是無法反駁的，另一方面看到科學(xué)家和普通人每天都在使用歸納推理，他致力于對歸納原理 進(jìn)行適當(dāng)?shù)男问交?，用合理的指?biāo)指出其有效性。他認(rèn)為因果性意味著原則上的可預(yù)言性， 而在對前件的完備描述和對后件的預(yù)言之間存在著邏輯關(guān)系。波普走的是一條相反的路，他不是從必然性退縮到或然性，以一種弱的形式正面回答歸納問 題。他從根本上否定科學(xué)定律是從經(jīng)驗觀察歸納而來，他認(rèn)為科學(xué)理論是大膽的猜測，其概 率越高則內(nèi)容越貧乏。但是，科學(xué)假說畢竟需要推出可觀察結(jié)果，這就有一個觀察在多大程 度上支持假說的問題，衡量這種驗證度還是需要對歸納邏輯的原理進(jìn)行研究。這里無法具體說明凱恩斯、萊辛巴哈、卡爾納普、波普的歸納邏