哲導(dǎo)答題復(fù)習(xí)資料

1、Pt.1什么是哲學(xué)？東西方哲人與哲理思維基本取向的對比（5題）1、Q:什么是哲學(xué)問題的基本特點 （比如它與宗教與科學(xué)的區(qū)別）？舉出哲學(xué)問題的例子。（版3）A:特點：（1）哲導(dǎo)復(fù)習(xí)筆記邊緣問題與人的生存本然狀態(tài)息息相關(guān)，但以現(xiàn)有方式解決不了。哲學(xué)對其作“合理探 討”,處于“知與不知之間，概念化與非概念化之間”，意圖領(lǐng)會邊緣問題，觸動人生與世界意義的發(fā)生機制。“合理探討”區(qū)別了一般意義上的文學(xué)與宗教。宗教是人對客觀現(xiàn)實的一種虛幻認(rèn)識， 意圖建立一種對崇高的崇拜與追逐，激發(fā)人的宗教熱情，從而用宗教形象或故事去解釋 無能為力的邊緣問題。但哲學(xué)側(cè)重于自身的靜觀與思考，以思辨的方式去追求真理，探 討邊緣問

2、題，試圖解釋問題。科學(xué)（一般意義上）研究客觀實在的規(guī)律，研究方式是針對性的，對象化且量化的；科 學(xué)不研究世界最本質(zhì)、最邊緣的問題，它只關(guān)心可被事實檢驗的客觀實在及理性構(gòu)想， 科學(xué)是可證偽的。而哲學(xué)關(guān)注最本質(zhì)最根源的問題，從根本意義上無法對象化、量化。 柏拉圖說：“一切一心一意思考事物本質(zhì)的人可稱為哲學(xué)家?！崩樱郝?、 Q:西方早期哲學(xué)家的特點（起碼舉兩個例子）。蘇格拉底是典型的西方哲學(xué)家嗎？為什么？A:西方早期哲學(xué)傢深受數(shù)學(xué)影響， 尋求形式上的“什麼”。關(guān)心自然問題，認(rèn)爲(wèi)本源是“水”、 “火”、“氣”、“土”“原子”等。採取對象化的態(tài)度。推崇理性和原則。如畢達哥拉學(xué)派、愛利亞學(xué)派、伊奧尼亞學(xué)

3、派蘇格拉底並不是典型的西方哲學(xué)傢。認(rèn)爲(wèi)智慧不可能被人所獲得，人只能夠愛真理，強調(diào) 無知之知，推崇理性。主要關(guān)注實際問題，如：人的德性。不關(guān)心自然而關(guān)心人事。認(rèn)爲(wèi)哲學(xué) 傢的使命是保持城邦的正義。3、 Q:孔子、老子、莊子和釋迦牟尼為人為學(xué)的特點（就你能找到的材料而言）。A:孔子：不直接講出來，而是委婉的表達。（我慾載之空言，不如見之於行車之深切著明） 在學(xué)藝中得到本身的意義機制。不得志不影響人生快樂“孔顏之樂”。對音樂重視。理論活動達到一切依賴情景而發(fā)活，像禮樂一樣引起迴旋，而非形而上學(xué)。4、Q:中西哲學(xué)思想特點的參比。（版2）A:相同：不同:(1)(2)(3)(1)都關(guān)心終極邊緣問題，以各自的

4、方式尋求解決。都有不同尋常之處，哲人采用游學(xué)方式，有自己的精神世界，找到終極根源。 都找到了使意義發(fā)散的機制，有技藝來提供思考的機制。西方追求真實（終極實在）是什么；東方更關(guān)心人生和世界交織的不同狀態(tài)， 印度側(cè)重于人生的意義，中國側(cè)重于如何理解生命自身的意義。東方哲人認(rèn)為終極實在不能作為對象來把握，印度認(rèn)為追求真理的方式要特殊 化；西方認(rèn)為終極實在可以描述，概念化、對象化。東方的思想用同種文字來傳承；西方則不是。5、試思產(chǎn)生中西印哲學(xué)不同特點的原因。A :哲學(xué)是對邊緣問題的合理探討。中西印哲學(xué)具有不同的特點，必然與三者所遇到的不同的 邊緣情境相關(guān)。中國哲學(xué)所處的邊緣情境在于不斷變易的世界，因此

5、“時”成為了重要的方法 與中心的思考。西方哲學(xué)所困惑在于“什么才是不變的本源”（存在者）因此伊奧尼亞學(xué)派、畢達哥拉學(xué)派等都首先思考真實存在的終極實在。印度哲學(xué)普遍擁有“苦”的思想，如何獲得解 脫是他們考慮的問題。因此，三者所遇到的不同的邊緣情景是三者具有不同特點的原因。Pt. 2終極實在一一古代西方、中國與印度的有關(guān)思想(7題)1、Q :試述畢達哥拉斯、巴門尼德和芝諾對于終極實在的看法，以及三者的關(guān)系(版2)A:畢達哥拉斯派：數(shù)是萬物的本原，因為數(shù)本身具有不變性、確定性、規(guī)定性。通過“數(shù)”可以幫助人們理 解虛幻、克服虛幻，從而達到真實(終極實在)。巴門尼德： 認(rèn)為終極實在是唯一的“存在”。(1

6、) “是者”是表示世界本原的一個概念，但它不是抽象的原則，而是時間和空間的實在， 用數(shù)字表現(xiàn)是“ 1 ”，它有固定的形體，是滾圓的球。(2 )有三個性質(zhì)：不生不滅、連續(xù)性、完滿性、不動、可以被思想被表述。(3) 在語言中找到能代表“ 1”的詞，即“是”“存在”，存在者存在，不存在者不存在,有獨特的靠近數(shù)學(xué)的確定性特點。(4) “ 2”代表不確定和現(xiàn)象。芝諾：否定運動和多，把任何一段距離分割為無限多的點。為維護巴門尼德的觀點而采取了極端 化的做法。三者之間的關(guān)系：(1) 巴門尼德在畢達哥拉斯處繼承了部分觀點，將畢的數(shù)是萬物本原的觀點轉(zhuǎn)換為是(存 在)，尋求與“存在”觀與“數(shù)”的統(tǒng)一；但也有不同之

7、處，畢承認(rèn)多，并認(rèn)為多中含一， 但巴門尼德認(rèn)為“唯一不二”。(2 )芝諾是巴門尼德的學(xué)生，接受巴門尼德的觀點，并為了捍衛(wèi)巴的觀點否定一切運動和 “多”采取了矯枉過正的做法。2、Q :柏拉圖的終極實在觀。 (版2)A:柏拉圖將畢達哥拉斯與巴門尼德的思想結(jié)合，發(fā)展出理式論，認(rèn)為終極實在的根源是 理式。理式是一類事物所依靠的“唯一存在”，是每類存在者中唯一真實的東西。理式具有如下特理式是永恒的、不朽的。 理式是事物的唯一、純粹的本性，是一類事物中唯一真實的東西。 理式具有客觀的確定性，是超感覺、超實在、超主觀的。理式是一類事物中的第一原因，具體事物能被認(rèn)識是因為它分享了理式，即存在的源點：(1)(2

8、)(3)(4)頭性。3、Q:周易對終極實在的看法是什么？(版2)”和“一一”以及它們的組合排列A: 1、易經(jīng)試圖用兩個具有對立性質(zhì)的原理“ (特定的數(shù)量關(guān)系)來解釋世界的發(fā)生和種種現(xiàn)象?！啊焙汀啊辈恢笇嶓w，在原理上對立，構(gòu)成“對立”的結(jié)構(gòu)，制出萬千變化, 事物之所以變化發(fā)展，是因為陰陽、剛?cè)徇@些對立的力量相互摩擦推動的結(jié)果。“變易”是最根本的道理，陰陽相交處最可變。包含“由對立面引起變化發(fā)展”和“物 極必反”的思想。陰、陽缺一不可，互相依存。2、3、4、4、Q :老莊（可參比管子）的終極實在觀。（版2）A: 1“道”是宇宙萬物的根本，先于天地而存在。2“道”無形無影，“恍惚”而不可捉摸，本質(zhì)是

9、“沖”，“虛”，像水一般柔弱。3. “道”由變動構(gòu)成，萬物包含陰陽對立，而在沖虛之中得到了統(tǒng)一。但道本身作為世界 的發(fā)展原理，不停循環(huán)運行，永遠(yuǎn)不會改變。道駕乘變化。4“道”是能理解變化，感受變化的意義機制，體現(xiàn)于萬事萬物中，一切事物中均有道。5“道”不可被對象化描述，無定義。5、Q :古印度奧義書中的終極實在觀的基本特點何在？（版2）A:1、“奧義”是與老師坐的近的意思，奧義書中整個世界的根本就是“梵”，世界是沒有名相的“梵”被人加上名相后的表現(xiàn)，任何一種有名相的存在者都注定被變化的大潮 所摧毀，而梵本身不毀不滅。梵不是可對象化的東西，但卻是所有東西的本原。2、在心靈現(xiàn)象之后有一個本原，阿特

10、曼即大我，“大我”不是經(jīng)驗自我也不是唯理論的經(jīng)驗主體，阿特曼無所謂變化，超名絕相，不能被邏輯推出也不能被主詞指稱，只能在人的無對象的純意識中閃現(xiàn)，而純意識是非對象化的意識。3、在阿特曼和梵是否同一的問題上，有雙實在論，如數(shù)論派。但是奧義書的正宗認(rèn) 為，不管是向內(nèi)還是向外，只要追的深，追到的都是本原，就都是終極實在。6、Q:早期佛教和大乘佛教認(rèn)為這世界的實在是什么樣子的？（版3）A:1、緣起。佛教中講的“緣起”指這個世界上的一切事物都是相互依存的，即“此有 故彼有，此生故彼生”；沒有一個實體掌控。“緣起”中蘊含著“無?！薄盁o我”，“無明”的意味?！盁o?！敝高@個世界上根本沒有常駐不變的實體；“無我

11、”指個人的生存狀態(tài)實為“空”；“無明”指對世界的根本狀態(tài)沒有領(lǐng)會。 世界上一切現(xiàn)象皆由“五蘊”產(chǎn)生，因而無常。所謂“一切行無常，一切法無我”，若認(rèn)識到世界的“無?！?“無我”，則金錢地位等現(xiàn)象實為虛幻，反之會受生老病死憂悲惱苦的折 磨。2、性空。“空”不是“沒有”，而是“非實體”。是不可得，不可識，亦不可追求的。佛家 講“五蘊皆空”，色、受、想、行、識皆為“空”；講“諸法空相”。3、因此佛教中的終極實在沒有實體，不能用概念語言和對象化的語言來描述和推理，也 不可能通過感知和觀念化的思維去認(rèn)識。強調(diào)萬物都在變化且相互依存，本性不為實體， 亦無法表述和追求。要想體會終極實在，須禪修。傳西方傳統(tǒng)印度

12、中國（包括禪 宗）終統(tǒng)實在、觀、奧義書小乘大乘1 .與變化有內(nèi) 在關(guān)聯(lián)否XX?XV?V2 .服從邏輯否VXXXX3 .能否被概念 語言表達VXXXX4 .非概念顯示 （?）XX（雙否定）XX?V5 有無性別差XXXXV（版1）7、Q :中西三方古代終極實在觀主流思想的相互參比。A:異6 .與藝術(shù)、宗 教有區(qū)別否VX?X？X？X7.技藝數(shù)學(xué)（西方化）瑜伽禪修禪修生活技藝（儒： 六藝，道：氣功）8 .有無自我實 體VVXXX9.廣義理性追 求V 但V 所V 走V 道路V 不同Pt. 3真知識如何可能？ （ 10題）1、Q :笛卡爾之前的西方古代哲學(xué)如何看待知識的可能性？人能像蘇格拉底所說的“自知

13、其無知”嗎？（版3）A：1、德謨克里特：知識就是感覺，感覺來源于影象，感覺到的東西必然是真的，真理 就是現(xiàn)象。2、普羅泰戈拉-相對主義。（1） 一切事物都在變化中，沒有什么是常存的，對事物的認(rèn) 識不會有確定性。（2）人是萬物的尺度，“事物就是對我顯現(xiàn)的樣子” 。（3 ）真理因人而 異，沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。（2）重視概念，所有理3、蘇格拉底：（1）推崇知識，希望找出永恒不變的美德的知識；論都建立于概念之上。（3）認(rèn)為自己沒有智慧。,通過回憶得來。（2）4、柏拉圖：（1）真知識是關(guān)于理念的，需回到理念即“事物的本身” 認(rèn)識就是回憶，學(xué)習(xí)就是回憶。5、亞里士多德：（1）歸納法的提出一從可變的現(xiàn)象得出不變的

14、真理。（2）客觀事物是認(rèn)識的對象，認(rèn)識從感覺開始，感官接受事物的感性形式，任何能被感知的事物中一定有可感形式。（3）思維接受可思維對象，心靈亦為可思維對象。（4）人通過感覺和理性能夠認(rèn)識真理。（2）所以不可能判斷6、皮羅-懷疑主義。（1）每一個命題都有一相等命題與之對立。 真假。（3）置問題于懸而不決，不作判斷中，以求得心境安寧。2、Q:笛卡爾如何論證知識的可能？其創(chuàng)新之處何在？（版2）A:論證知識的可能性：笛卡爾首先確立了四條方法論原則，其中第一條要求出發(fā)點的絕 對真實，在方法論指導(dǎo)下，笛卡爾把凡是可能出錯的（虛假的）都當(dāng)作錯的，以便找到那 不可能錯的。經(jīng)過徹底的懷疑后，他發(fā)現(xiàn)有一件東西或事

15、情他完全無法懷疑，這就是“我 在思想”,因為“懷疑、理解、肯定、否定等都屬于思想或意識，人們不能懷疑“我在懷疑”。在笛卡爾看來，“我思”就意味這有一個思想的主體一一“我”的無可懷疑的存在，這就從“不可懷疑我思想”這樣一個對我來講絕對清楚明白的認(rèn)識論事實推導(dǎo)出了第一條存在論 的公理：“我思故我在”。然而，“我思故我在”完全囿于我個人跳不出來，在認(rèn)識世界時便 出現(xiàn)了偶然性，因此必須論證上帝的存在。于是笛卡爾進而論證了上帝及物質(zhì)世界的存在。 上帝保證了我們心中清楚明白的觀念的真實性，因而也保證了外界事物的實在性，同時亦 保證了心靈與物體之間的一致性。最終得出結(jié)論：心靈的本質(zhì)是思想，物質(zhì)的本質(zhì)是廣延，

16、 心與物是兩種各自獨立存在的實體，上帝保證了我們對物質(zhì)存在的想象是真實的。創(chuàng)新之處：（1） “我思故我在”首次突出了人的主體性，提出知識涉及的是主客之間異質(zhì)的關(guān)系，這 是一種深刻的改變。笛卡爾為改變眾說紛紜的狀態(tài)，在知識論中找到了一個完全確定的、 站立在自身之中的自明的全新起點，即“我思故我在”，它比傳統(tǒng)西方哲學(xué)的起點更高。（2）在笛卡爾的整個思想中體現(xiàn)了主體性原則、天賦觀念原則、身心二元論（主客異質(zhì)），尤其是體現(xiàn)于其中的數(shù)學(xué)化、自然科學(xué)化、理性獨立化的哲學(xué)方法，是巨大的創(chuàng)新，對后 來的哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。3、Q :英國經(jīng)驗論提出了什么挑戰(zhàn)？它是合理的嗎？（版2） A:經(jīng)驗論提出：一切知識來

17、源于經(jīng)驗，來源于感覺觀念。洛克：1.知識歸根到底是源于經(jīng)驗的，來源于感覺觀念。2.想保持這種感覺觀念與物實體的聯(lián)系，區(qū)分物體的原初性質(zhì)和第二性質(zhì)。巴克萊：1.承認(rèn)感覺是認(rèn)識的主要來源，知識的對象是觀念。2.物是觀念的集合，存在在于被感知。3.感知他們的是心靈或自我，心靈或自我是唯一實體。休謨：1.一切觀念來自感覺，知識來源于感覺經(jīng)驗。2.對世界的知識只能來源于習(xí)慣。果律建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，和任何知識都沒有必然性，慣”。? 挑戰(zhàn)是合理的嗎？：剛逃出先驗論，又陷入經(jīng)驗論的泥潭。是聯(lián)想結(jié)果，可稱之為3.因“習(xí)（獨斷論）（版1）4、Q:康德知識論的基本特點。（版3）即知識存在于先天A： 1、康德認(rèn)為先

18、天的綜合判斷是認(rèn)識 （知識）的唯一真正形式， 綜合判斷之中。先天綜合能力是人天然帶有的，可整理感覺材料使其成為知識形式的能力。 對空間和時間的直觀感受（直觀純形式）和整理感覺材料的十二個范疇是兩種先天綜合能 力。2、識開始于感性，物自體作用于感性產(chǎn)生感性直觀。作為知性的先天形式的“先驗范疇” 去思維對象，是感性對象之間有了聯(lián)系，帶上了規(guī)律性。因果律不是事物本身帶有的，是 人放入事物本身的，但放進的不僅僅是習(xí)慣和經(jīng)驗，而是先天綜合式的形勢和范疇。3、理性是人心中一種超越“現(xiàn)象世界”去把握“自在之物”的先天認(rèn)識能力，其對象是 全部經(jīng)驗的絕對完整統(tǒng)一體。4、先天綜合的可能性被現(xiàn)象學(xué)家無限挖掘，認(rèn)為經(jīng)

19、驗中有原本的綜合。5、Q :范蠡憑什么知道“時機”的成熟與否？（版3）A: “時”是一件事該做或不該做的時機。對“時”的尋求包括了對時間、可傳授 知方式的探求，但“時”不是普遍知識，特定的時間有特定的對策。-如何得知“時”之成熟：1. 觀天地、四時、氣候之變化?！疤斓烙灰?，盛而不驕，勞而不矜其功”，“盈而不溢”是一種恰到好處的狀態(tài)。“隨時而行，是為守時”“無過天極，究數(shù)而止”、“萬物靜觀皆自得”2. 觀陰陽，知極數(shù)正陰陽是造成天地事態(tài)的必然且最重要的兩個方面，一陰一陽造成動勢。陰陽互相吸弓I、依存，永遠(yuǎn)變化，動勢不盡，勢態(tài)永存。陰陽不是兩種元素，是永動的機制。 反尋找這樣一種時機：陰至或陽

20、至之時，尋找另一方尚未起的瞬間，使其陰陽相 離，從而一擊而永潰。3. 尋找天時、地勢、人事相交的一刻4. 注重時機的反轉(zhuǎn)、變化，符合中國循環(huán)永恒的時間觀5. 范蠡認(rèn)識的是超對象而又不離對象的“無形大象”；是主客尚未分開的純勢態(tài)“時機”兩位將軍都力求“知己知彼”，哪一位將軍可能6、Q :孫子認(rèn)為“取勝”的關(guān)鍵何在？ 取勝？（版2）A:關(guān)鍵：孫子認(rèn)為取勝的關(guān)鍵在于得“勢”，在瞬息萬變的過程中領(lǐng)會“時”。孫子認(rèn)為真正的勝是“不戰(zhàn)而勝之”，要想達到這種境界，就必須依靠“勢”。（1） “勢”是陰陽錯變構(gòu)成的時機趨勢，陰陽就是最原本的勢?！皠荨笔且环N巧用而可張大之力、潛在而可彰顯之力。(2 )孫子強調(diào)隨“

21、時”變化，這樣才能知“勢” 。他說“知勢者因利而制權(quán)也”，即隨著可 以利用的有利變化而變化才是領(lǐng)會了 “勢”；“能因敵變化而制勝者謂之神也”，“因敵變化” 可以實現(xiàn)“用兵無形”，雖無形但有勢。(3) “凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝”。其中，“正和”是“戰(zhàn)而勝之”，而孫子所推崇的“不戰(zhàn) 而勝之”是“奇勝”，出其不意?！捌妗鼻∏∈顷庩栂嘟簧鲂碌目赡艿牡胤?，“奇正”是很重要的領(lǐng)會“勢”的方式。哪一位將軍取勝？： “知勢”的將軍取勝。孫子認(rèn)為僅僅對象化的“知己知彼”是不夠的，因為戰(zhàn)爭的態(tài)勢隨時都可能變化，而只有“知勢”、隨“時”而變才是真正的“知己知彼”，把軍隊用的充滿“勢態(tài)”才能戰(zhàn)無不勝。，不是變化,7

22、、Q :孔子認(rèn)為應(yīng)該如何求真知？與西方典型的求知方式(哲學(xué)、科學(xué))有何不同？(版2) A: (1)孔子認(rèn)為真知識的境界在于“一以貫之”(不同與柏拉圖式的“以一貫之”陰陽、人生、一個固定不變的東西)。“一”即天地之大道，若要如此則要考查天地、 認(rèn)識從此入手。(2) “學(xué)”?？鬃铀f的“學(xué)”就是去掉對現(xiàn)成東西的執(zhí)著，用六藝把人生巧妙的向一個動 態(tài)形式打開，因此孔子拒絕西方式的理論原則的灌輸。(3 )孔子認(rèn)為“學(xué)”的極至是中庸，真知最重要的就是中庸思想，即隨時而變，恰到好處。 學(xué)在陰陽相交之間，知識最根本的東西是隨時而變、隨時而行，在恰當(dāng)?shù)臅r機作出恰當(dāng)?shù)?反應(yīng)恰好命中目標(biāo)而達到最佳效果。(4 )要有

23、遠(yuǎn)慮。在這個意義上，孔子要達到的知識是能夠前知的。要考慮最深的、最長久 的變化，理解整個人生和世界的態(tài)勢。前知遠(yuǎn)慮，達到對生命根本意義的領(lǐng)會，因此對生 命不可執(zhí)著也無需執(zhí)著。?與西方典型的求知方式(哲學(xué)、科學(xué))有何不同？8、Q:瑜伽經(jīng)描述的是怎樣的一種知識？(版3)，是一種求真知,A:瑜伽經(jīng)體現(xiàn)的是古代印度的直覺認(rèn)知法，即“直觀終極實在” 驗終極實在的方法。(1)瑜伽經(jīng)認(rèn)為，世界上有兩種終極實在，一種是外在的物質(zhì)的實在，即“非我”一種是精神性的終極實在，即“神我”。這兩種終極實在結(jié)合和混同使世界、人生得以出現(xiàn)，但卻造成了根本的錯誤。當(dāng)“神我”終于擺脫“非我”的糾纏時，可得到徹底的凈化和還 原。

24、“絕到達“德”的過程是個由低向高過渡的過程，由沉重、混亂的質(zhì)料“多磨”到意指行為和 運動的“羅 _”，最后到純粹、精妙的“實在 /實存”，也是最接近意識和理智的境界。 對獨存是最高的人生境界”，這就是瑜伽的目的。(2) 瑜伽強調(diào)沉思，可使精神擺脫對象化的困擾。通過“三昧”“等持”和“定”，達到心專注于一境，而不散亂的精神狀態(tài)，通過關(guān)注一個對象，把“我”和“對象”的區(qū)別打散，進而融合在一起。達到“出神”的境界，忽略了自我之存在，物我合一。把帶有慣性 的行為/熏習(xí)全部去掉，心與精神獲得真正的解放。瑜伽是一種直覺認(rèn)知法，推崇“辨別智” 這樣一種直覺的智慧，它能夠辨別剎那和連續(xù)，認(rèn)識到剎那和連續(xù)造出的

25、幻象在某種意義 上能夠獲得認(rèn)識時間的能力。(3) 瑜伽強調(diào)修行的重要性。瑜伽是對心的改變的作用的抑制。五種“心的作用”通過 修習(xí)和離欲被遏制，擺脫了可見和超驗的物質(zhì)與精神上的享樂。把心集中于一個實在，防 止精神障礙與渙散。通過苦行、誦讀、敬神，產(chǎn)生三昧，擺脫無明與貪嗔等痛苦之源的束 縛，消除煩惱，達到絕對獨存的境界。9、Q:指出中西印認(rèn)識論的差異與某種關(guān)聯(lián)之所在。（版1）A:西方傳統(tǒng)古代印度中國古代主流奧義書大乘真知能改變?nèi)说纳?存方式嗎？VVVV被認(rèn)知者可以變化 嗎？（時間）XX?（存疑）V被認(rèn)知者可以對象 化嗎？VXXX影響認(rèn)知的方式途 徑數(shù)學(xué)、邏輯瑜伽禪修技藝與身體關(guān)系XVVV?與其他生

26、活行動XVVV?表達與真知的關(guān) 系XXX？V會減少文化多樣性嗎？會不會不會不會認(rèn)知可否無限無限有限有限有限會威脅人類嗎？會不會不會不會Pt.5什么樣的政治形態(tài)是合理的？一一政治哲學(xué)（8題）1、Q:比較亞里士多德與柏拉圖的政治哲學(xué)。（版2）A: 1、不同于近代西方政治理論，都相信國家本身是人類實現(xiàn)自身的必要途徑，國家和社 會沒有完全分離。亞里士多德的思想與柏拉圖國家篇里的人治思想相距比較遠(yuǎn)，但是二者都關(guān)心共同福利， 哲學(xué)王就是不為自己謀利而是給國家?guī)砀镜睦妗?、亞里士多德提出“中產(chǎn)階級天然利于國家”的主張，而柏拉圖沒有。亞里士多德從根本 上傾向于立憲民主政體，而柏拉圖從現(xiàn)實上考慮到理想的手

27、法可能達不到。3、 亞里士多德與柏拉圖的政治家篇在兩個要點上相近：一個好的政體聽從法律是必要的。 在現(xiàn)實的政治生活中民主制是最可取的。但也是建立在城邦人類 中間階層與民主制（中4、亞里士多德從人比較自然的生活狀態(tài)來考慮問題，如富裕、中產(chǎn)階級、貧窮等。而柏拉 圖從理念上的設(shè)計和規(guī)范，人為化程度非常高。亞是比較自然的， 的創(chuàng)造物之上的。社會的自由度和諧度不是基于任何理念的設(shè)計， 發(fā)性）。，而家庭不具有根本重要5、都以成年男性（理智者）為考慮問題的出發(fā)點（男性中心論） 性。（版 3）但這種狀態(tài)有危險，是不平 從而產(chǎn)生了侵害自然權(quán)利的行為,2、Q:試述西方近代政治學(xué)說中的契約論的來源與基本觀點。A :

28、契約論的基本思想過程：1. 設(shè)想國家出現(xiàn)前，有理性的人活在自由、平等之自然狀態(tài)里，衡的狀態(tài)，正如霍布斯所說：“人與人處于戰(zhàn)爭狀態(tài)?！鼻胰狈χ俨谩⒁?guī)范的力量。2. 為了保護財產(chǎn)和安全，人們同意組成一個共同體，相當(dāng)于簽訂了一個社會契約，將自然權(quán) 利出讓給這個共同體，換取對個人財產(chǎn)安全的保證和相對的自由。3. 社會契約是國家出現(xiàn)的理由，表明了國家出現(xiàn)的合理性.4. 個人須遵守契約，若違反，則必須受到懲罰。統(tǒng)治者和國家政府也必須履行義務(wù)，保障個 人權(quán)利，若違反可被推翻。基本觀點1. 霍布斯：人為了脫離自然狀態(tài)中財產(chǎn)安全不受保障的境況，同意簽署社會契約，建立公共權(quán)力，國家從而形成；國家元首沒有遵守契約的

29、權(quán)利，國家可以干涉?zhèn)€人財產(chǎn)。2. 洛克：君主也必須受契約的約束，若違反則人民有權(quán)推翻；反對君主專制。3. 契約論認(rèn)為“個人先于國家”，國家存在的全部理由在于個人簽的契約。3、Q:根據(jù)閱讀材料，找出從西周到孔子時代華夏政治思想的主流傾向。（版2）A: 1、天道變化：周代最大的特點是先難而后惑，在艱難危險中充滿希望和塑造未來的期 待，用自己創(chuàng)造性的思想建造未來。表現(xiàn)周代經(jīng)歷起伏變化，之后興旺取得天下，分封 平叛，治國深入人心，奠定周文化基礎(chǔ)。這些變化對周來講主要不是悲劇幻滅，而是生 成，鮮明的體現(xiàn)周易的精神，不怕變化敬畏歡迎協(xié)調(diào)天道變化。2、以德配天：以德行來配上天配天命， 命運很難控制，不能靠你

30、各人的思想和欲望來把握, 只能靠你的德行靠你德哲理智慧來配它，所以保持它是不容易的，命之不易，無遏爾躬， 不要讓你的行為阻塞了天命，行為問題的懲罰來自于天。天運作的方式無對象化，去卩無處不在，要萬邦作福，以德來配天命，文化多樣，3、天人合一（天人感應(yīng)）：包含時間感。天人合一的真正含義是天人相對相應(yīng)相生。國家 的命運和存在是由人和天的相互感應(yīng)和呼應(yīng)構(gòu)成的。能夠帶來美好命運的德行就是那些符合天意天時的品德行為，能給社會人民帶來好運的政治體制就是那些符合天意天時的政治 體制和形態(tài)。政治體制的合法性合理性就在于天人對應(yīng)生成之中來達到。中國古代政治思 想有這樣一個高于現(xiàn)實權(quán)利的圍度，通過天威天命來制約人

31、間權(quán)利。體現(xiàn)出通三統(tǒng)原則。4、保持文化多樣性：周代帝王遵守中國文化寬容和文化多樣的見地，3）“為政以德”，“道之以以它們?yōu)闃O，可以使整個4. Q:從論語看來，孔子認(rèn)為什么樣的政治是最可取的？（版A : 1、孔子主張政治應(yīng)當(dāng)以禮、德為基礎(chǔ)，而不是以法為基礎(chǔ)。即 德，齊之以禮”，民眾才能“有恥且格”。禮、德均由天道而來， 國家以最合理的方式運行。，是因為陰陽在里面“法”帶有強迫性，禁令性，即便定得好，也只能“民免而無恥” 不能相交相生，不可作為治國的根本原則。而“禮”是融于生活的情境、時機，帶有藝術(shù)性的微妙結(jié)構(gòu)，是有分寸的藝術(shù)?？梢?是人在實踐中獲得德性與仁，化解低等的利害關(guān)系，以無聲無形的方式發(fā)

32、揮，使人民“有 恥且德”。沒有“禮”，則政治即將衰亡?！岸Y樂不興，則刑罰不中”?？鬃臃磳τ谩靶獭?，不同意“制法鼎”。主張用禮樂道德來教化人民，達到施政目標(biāo)。2、主張文化的多樣性3、其理想的政治形態(tài)是：以家庭、家族為源頭，孝高于忠；以農(nóng)耕為主要的生存形態(tài)，教 人、育人，君子按天、地、四時授職，按地域文化分封建藩，無為而治。5. Q:孟子的政治學(xué)說。它與孔子政治學(xué)說的關(guān)系。（版2）A :學(xué)說：1）在某種程度上將“禮”內(nèi)化為“心”，或外化為井田制。2）要找一個東西安頓“仁”的源頭，給民田產(chǎn)，為王道之本，這樣才能講禮講孝。3） 民貴君輕，中國式的以民（家庭）為本的契約論，君主沒有任何意義上的專制性，人

33、民除掉 暴君是合理的。關(guān)系：繼承了孔子不少的政治觀念，但也有明顯改變。淡化了 “禮”在孔子那里天然的和 藝術(shù)性的一面，成為外在的教育人的手段。改變了孔子強調(diào)的最原本的天地人統(tǒng)一的觀點， 學(xué)說缺乏實現(xiàn)王道的機緣勢態(tài)，把內(nèi)圣與外王分開了。6. Q :老莊的政治學(xué)說的共同特點在哪里？其當(dāng)代的意義何在？（版2）A :共同點：1）道本無名，天道自然。“道”是不可被體制化的，人為制定的法律是不合乎 自然的，不應(yīng)該被推崇。人要回到“素樸”最原本的生存狀態(tài)，治國也應(yīng)該順應(yīng)自然，達 到人和自然的本然狀態(tài)。2） “小國寡民”是道家理想政治形態(tài)的具體表現(xiàn)。人少國小，人民才能夠體會到國家本身 的意義和生存的壓力，人的

34、自然天性才會顯現(xiàn)，美德也會表現(xiàn)。3）要擺脫一切非自然條件。人本身由自己天然合理的生存結(jié)構(gòu)和方式，不需要國家。人民 有天放（天然的自由）和常性，推崇無知無欲的素樸境界。4）無為而治，順其自然。適用于動亂之后國家的休養(yǎng)生息。當(dāng)代意義：強調(diào)人和自然的和諧，強調(diào)人與人關(guān)系的和諧。7. Q :試比較西方政治學(xué)說與中國古代政治學(xué)說。A :點傳統(tǒng)西方主流古代中國主流1.人為性還是天然性人為性強天然與人互動2.考慮社會政治問題的出發(fā)點理智的個人（近代），階級或城邦 （古代）家，族，天下（民族文化）3.所依據(jù)的主要經(jīng)濟形態(tài)與生活 形態(tài)工商業(yè)，城市生活農(nóng)業(yè)，耕讀生活4.法律，政令，宗教禮樂，法律政令5.維護自由的方式權(quán)衡，對私人法律保護，選舉制天對人（君主）制衡，科舉，諫 議，家法6.維護什么自由私有財產(chǎn)，個人選擇，經(jīng)商，言 論自由生活方式