西哲史復(fù)習(xí)提綱

1、復(fù)習(xí)提綱（可以在參考教材之外選擇相應(yīng)的解釋） 一、單項(xiàng)選擇題類（共十題）：（例題：1、古希臘米利都學(xué)派的創(chuàng)始人是（ ）A. 泰勒斯 B畢達(dá)哥拉斯 C阿那克西曼德D. 阿那克西米尼 ）一、米利都學(xué)派 米利都學(xué)派是古希臘哲學(xué)創(chuàng)始學(xué)派，其特色是從具體物質(zhì)形態(tài)中尋求萬物統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。這個(gè)統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，就是萬物的本原或始基。何謂“始基”？它是物的起始、本源和歸宿；是萬物存在的根據(jù)和構(gòu)成元素；是萬物生滅基礎(chǔ)與說明的原則。萬物由它產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于它。 （一）泰勒斯（約公元前624前547）米利都學(xué)派的創(chuàng)始者，伊奧尼亞的第一位哲學(xué)家。認(rèn)為“水”是萬物的本原，是萬物統(tǒng)一的基礎(chǔ)，萬物來源于水又最后復(fù)歸于水。萬物

2、皆變唯水不變。 （二）阿那克西曼德（約公元前611前546），認(rèn)為萬物始基為“無限者”。始基中有對(duì)立因素，為熱與冷、干和濕等。萬物運(yùn)動(dòng)發(fā)展來于對(duì)立物的相互作用。 （三）阿那克西美尼（約公元前585前525），認(rèn)為“空氣”是宇宙始基。一切存在物都是由空氣的濃厚化和稀薄化的作用而產(chǎn)生。 二、愛非斯學(xué)派 赫拉克利特（約公元前540前480），認(rèn)為“火”為萬物始基。他把世界的過去、現(xiàn)在和未來的發(fā)展變化，都?xì)w結(jié)為一團(tuán)永恒的“活火”。它在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。萬物發(fā)展變化的規(guī)律性為“邏格斯”。提出人不能兩次踏進(jìn)同一條河流、萬物存在又不存在的，表現(xiàn)了他萬物皆流的辯證法思想。被列寧稱為辯證法的

3、奠基人之一。 三、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派 畢達(dá)哥拉斯（約公元前580前500），認(rèn)為“數(shù)”為萬物的始基。提出“對(duì)立”與“和諧”的思想，二者是構(gòu)成事物關(guān)系的基本原則。他強(qiáng)調(diào)“和諧”，數(shù)的比例關(guān)系造成和諧，數(shù)的和諧顯示出規(guī)律性，如此造成宇宙的和諧。他承認(rèn)對(duì)立，但不能相互轉(zhuǎn)化。他提出了科學(xué)思維的初步思想，但這又與宗教神話相聯(lián)系。 四、愛利亞學(xué)派 （一）愛利亞學(xué)派的奠基者塞諾芬尼（鼎盛年前540前537），認(rèn)為整個(gè)存在是唯一的始基，宇宙有一個(gè)唯一的神。宇宙的絕對(duì)本質(zhì)為神。 （二）巴門尼德（鼎盛年約前504前501），愛利亞學(xué)派的代表人物。認(rèn)為世界的始基是“存在”。存在是一，是宇宙的本體、實(shí)在，存在是唯一的永恒

4、的、不變的。存在是“大全”，存在之外并無“非存在”。他提出：存在者存在，非存在者不存在。反對(duì)赫拉克利特的“既存在又不存在”的思想。提供真理的是存在，非存在是虛假的不能提供真理。 （三）芝諾（鼎盛年約前464前461），從另一面維護(hù)巴門尼德的存在論哲學(xué)。如果說巴門尼德論證存在是一，而芝諾論證存在不是多。他提出四個(gè)著名的否定多的論證：（1）“二分辯”；（2）“追龜辯”；（3）“飛矢辯”；（4）“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)辯”。芝諾的論證表明他不承認(rèn)運(yùn)動(dòng)本身就是矛盾，運(yùn)動(dòng)是時(shí)空的間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一，由此否認(rèn)運(yùn)動(dòng)的可能性。但他從反面揭示了有限與無限、時(shí)空的間斷與連續(xù)的矛盾，對(duì)辯證法思想發(fā)展有重要意義。 1、 恩培多克勒

5、的“四根說” （公元前495前435） （一）四根說：用物質(zhì)元素說明世界構(gòu)成，化生萬物四大元素或四根：火、水、土、氣。萬物由四種元素不同組合而成。 （二）愛憎說：四根不動(dòng)，是愛與憎使萬物分離與組合。“愛”是使元素結(jié)合的力量，“憎”是使元素分離的力量。一從多產(chǎn)生，多又從一分解而產(chǎn)生?！皭邸迸c“憎”是相互對(duì)立而又相對(duì)聯(lián)系的力量，普遍存在，相互作用使萬物發(fā)展變化。 （三）“同類相知”說：他認(rèn)為，一切事物都發(fā)出一種“流射”，可以穿過人的感官“孔道”，當(dāng)外流與孔道相應(yīng)時(shí)發(fā)生感覺?？椎琅c流射寬度適宜，二者才能發(fā)生關(guān)系產(chǎn)生感覺。如孔道太寬，流射與孔道接觸不上，反之太窄流射無法通過，都不能發(fā)生感覺。他主張相同

6、的東西能認(rèn)識(shí)相同類的東西，由冷而知冷，這為同類相知說。他強(qiáng)調(diào)感性，但也不偏廢理性。他這里中具有唯物論反映論的思想萌芽。三、德謨克利特的原子論唯物主義 留基波（公元前500前440）為原子論學(xué)派的創(chuàng)始人，德謨克利特（約公元前460前370）為原子論唯物主義的主要代表人物。 （一）原子論的宇宙觀 （1）原子與虛空是萬物的始基，世界是由原子和虛空構(gòu)成的。原子是一種永恒運(yùn)動(dòng)、不生不滅、不可分割的最小物質(zhì)微粒。特點(diǎn)為充實(shí)性、不可分性；數(shù)量上無限性；沒有性質(zhì)之別，只有大小、形狀和次序的不同。虛空是空隙，是原子運(yùn)動(dòng)的條件，具有可分性；和原子一樣真實(shí)存在，存在并不比非存在更實(shí)在。 （2）原子自動(dòng)和必然性的思想

7、。原子是自己運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生結(jié)合與分離。原子運(yùn)動(dòng)有直線運(yùn)動(dòng)，相碰撞產(chǎn)生渦旋運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為一切都是由必然性而產(chǎn)生，渦旋運(yùn)動(dòng)是一切事物形成的原因。 （二）原子論的反映論影像說 影像說是素樸的反映論。原子會(huì)流射一種極細(xì)東西，攜帶事物本身影像，作用人的感官孔道形成感覺。思想也是精細(xì)影像由感官作用心靈原子而形成。 感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的區(qū)別：感性認(rèn)識(shí)是暗昧的認(rèn)識(shí)，理性認(rèn)識(shí)是真理性認(rèn)識(shí)。前者只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，后者才能認(rèn)識(shí)真理。 （三）社會(huì)、倫理思想 德謨克利特主張物質(zhì)生活方面的知足、適度，心靈上求得安適寧靜，提倡一種合理的幸福主義。否認(rèn)有所謂不死的神的存在，把神的存在歸結(jié)為原子的運(yùn)動(dòng)和原子結(jié)合分離的必然性，因此神靈有死

8、，等于宣傳了無神論。 智者派（一）普羅塔哥拉（約前481411），提出“人是萬物的尺度”的重要哲學(xué)命題。認(rèn)為人是衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，把哲學(xué)的發(fā)展由自然轉(zhuǎn)向人，人開始成為哲學(xué)的中心。但這一命題在理論上具有否定客觀真理的相對(duì)主義、感覺主義性質(zhì)。 （二）高爾吉亞（約前483375）針對(duì)愛利亞學(xué)派的存在論，提出三個(gè)命題：1）無物存在；2）即使有物存在也不可知；3）即使可知也無法把它告訴別人。在哲學(xué)上具有濃厚的虛無主義性質(zhì)，但他的懷疑主義動(dòng)搖了傳統(tǒng)的權(quán)威，對(duì)思想的解放起了重要作用。 一、伊璧鳩魯哲學(xué) （一）原子唯物主義學(xué)說：繼承并發(fā)展德謨克利特的原子唯物論，提出原子具有重量的特性，重量是原子下降運(yùn)動(dòng)的內(nèi)

9、在原因，提出原子自動(dòng)偏斜運(yùn)動(dòng)，承認(rèn)偶然性的存在，反對(duì)宿命論。 （二）感覺主義認(rèn)識(shí)論：強(qiáng)調(diào)感覺在認(rèn)識(shí)中的作用，認(rèn)為感覺是絕對(duì)真實(shí)的，是真理的標(biāo)準(zhǔn)。不懂得感性和理性的質(zhì)的區(qū)別，把概念說成是感覺感覺的總計(jì)。 （三）倫理學(xué)：認(rèn)為快樂是幸福生活的開始和目的，是道德上的善。快樂就是身體健康、精神愉快，要獲得快樂必須學(xué)習(xí)哲學(xué)和自然科學(xué)。提出社會(huì)契約論的萌芽思想，認(rèn)為國家、法律、道德標(biāo)準(zhǔn)都是人們相互約定產(chǎn)生的。 （四）無神論思想：神不是超自然的原因。神不干預(yù)人事，人不必怕神。設(shè)有不死的靈魂，靈魂是由精細(xì)的原子組成，堅(jiān)持了唯物論但是不科學(xué)。 二、早期斯多噶學(xué)派 代表人物是塞溥路斯的芝諾（前336264），把赫拉

10、克利物的火歪曲為超自然的能思想的安排世界的力量普紐瑪，把邏格斯說成是神的思想和必然的學(xué)說。宣揚(yáng)宿命論，真正的美德和幸福就是服從命運(yùn)。 二、簡(jiǎn)答題類（a、b卷，各四題）：1、蘇格拉底的方法 蘇格拉底認(rèn)為自己是無知的，所以他不是生產(chǎn)知識(shí)，而是幫助別人生產(chǎn)知識(shí)。他在討論知識(shí)和倫理道德等各種問題的時(shí)候，慣于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對(duì)方陷入矛盾，承認(rèn)其無知，逐漸修正意見，從而導(dǎo)致真理。蘇格拉底把這種方法稱為“接生術(shù)”。這個(gè)方法據(jù)說是從他的助產(chǎn)婆母親那里得到的啟發(fā)。這種方法一般被總結(jié)為四個(gè)環(huán)節(jié)：反譏、歸納、誘導(dǎo)和定義。 蘇格拉底在運(yùn)用這個(gè)方法的時(shí)候，總是從具體的事例中引申出普遍的原則來。所以

11、，蘇格拉底的方法是一種歸納法，就是通過歸納尋求概念的定義，或者說是通過歸納形成普遍概念。古代有些哲學(xué)家認(rèn)為，思維矛盾的揭露以及對(duì)立意見的沖突，是發(fā)現(xiàn)真理的最好辦法。蘇格拉底的辯證法（問答法）就是這樣一種揭露矛盾的論辯的方法。這種方法是揭露已有的觀念的矛盾，尋求概念的定義，所以可以說是一種思維的辨證法、概念的辨證法。他用這種方法是為了論證他的唯心主義學(xué)說的。2、 柏拉圖的理念論 理念是脫離具體事物而獨(dú)立存在的東西，是事物的原因和本質(zhì)，是純粹的絕對(duì)的永恒的。理念之間存在嚴(yán)格的等級(jí)，最低級(jí)的是具體事物的理念，較高級(jí)的是一般的理念，更高級(jí)的是藝術(shù)、道德理念，最高的理念是善。 存在兩個(gè)世界：理念世界和可

12、見世界。它們之間是一般與個(gè)別、原型與摹本、分有、派生及目的因果的關(guān)系。 柏拉圖哲學(xué)的核心概念是“理念”。這是西方哲學(xué)史上第一個(gè)龐大的哲學(xué)體系。所謂“理念”，是從蘇格拉底關(guān)于“是什么”的定義而來，它的基本規(guī)定之一就是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”，不過“理念”并非單純抽象的概念，而是超越于個(gè)別事物外并且作為其存在之根據(jù)的實(shí)在。理念具有多種意義：首先，理念是事物的共相。理念是通過對(duì)事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質(zhì)；其次，理念是事物存在的根據(jù)。個(gè)別事物是由于分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物；再次，理念是事物模仿的摹型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本

13、，事物是因?yàn)槟》铝怂睦砟疃蔀槭挛锏?；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質(zhì)，事物存在的目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)，從而成為完滿的存在。把事物的本質(zhì)理念，與事物分開，并且以理念為存在的根據(jù)，是柏拉圖哲學(xué)的基本原則。一類事物有一個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是所謂的理念世界，在柏拉圖看來，前者是可感世界，后者是可知世界。3、 亞里士多德的形而上學(xué)4、 近代經(jīng)驗(yàn)主義與唯理主義在近代哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論問題成了哲學(xué)研究的主要問題之一。 正像在希臘哲學(xué)中突出了柏拉圖的先驗(yàn)論和亞里士多德的經(jīng)驗(yàn)主義之間的矛盾一樣，近代哲學(xué)一開始就存在著兩種傾向

14、，這就是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。圍繞著知識(shí)問題，哲學(xué)家們展開了激烈的爭(zhēng)論，一些哲學(xué)家認(rèn)為，一切知識(shí)歸根到底都來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，所謂科學(xué)知識(shí)-主要是實(shí)踐科學(xué)-只是對(duì)于感覺經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果。而另一些哲學(xué)家則認(rèn)為，由于感覺經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)的和個(gè)別偶然的因而是不可靠的，具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)不可能建立在這樣的不可靠的基礎(chǔ)之上，如果有科學(xué)知識(shí)，顯然我們的確有科學(xué)知識(shí)，那么它就不能以感覺經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而只能從理性所固有的天賦觀念中推演而來，惟其如此，我們才能說明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性。這兩種觀念，前者被稱為經(jīng)驗(yàn)論，以培根、洛克、貝克萊和休謨?yōu)橹鳎笳弑怀蔀槲ɡ碚?，以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為主要代表。 經(jīng)驗(yàn)論與唯理論是兩種

15、不同的哲學(xué)模式。 經(jīng)驗(yàn)論者關(guān)注的是經(jīng)驗(yàn)，并且認(rèn)為一切知識(shí)都來源于經(jīng)驗(yàn)而沒有其他的來源，因而他們的思考主要集中在從經(jīng)驗(yàn)中得來的感覺材料是如何構(gòu)成知識(shí)的，由于英國的唯名論傳統(tǒng)，它的經(jīng)驗(yàn)論者通常都是唯名論者，他們不認(rèn)為理性在認(rèn)識(shí)中除了組合與分解感覺經(jīng)驗(yàn)材料之外還有什么特殊的作用，所以它們普遍排斥形而上學(xué)。因此，經(jīng)驗(yàn)論的體系實(shí)際上是以“心理論”的方式建構(gòu)的惡-從洛克的白板說開始，經(jīng)驗(yàn)論者都以經(jīng)驗(yàn)來說明觀念，以觀念的組合與分解來說明知識(shí)，這個(gè)模式就是“經(jīng)驗(yàn)-觀念-知識(shí)”。這個(gè)模式的特點(diǎn)，它既是“開放的”又是“封閉的”，然而由于近代哲學(xué)的二元論立場(chǎng)，這兩者必然發(fā)生矛盾。知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)，所以知識(shí)不是主觀自生

16、的，它有著外部的源泉。但是我們的知識(shí)只是關(guān)于觀念之間的關(guān)系，這就使我們的認(rèn)識(shí)與外部對(duì)象之間橫著一道經(jīng)驗(yàn)的鴻溝-我們只能知道經(jīng)驗(yàn)而不可能知道經(jīng)驗(yàn)背后的事物本身。因此，經(jīng)驗(yàn)論模式的局限性就在于，它既無法說明知識(shí)的客觀有效性，也無法證明知識(shí)的普遍必然性。所以，經(jīng)驗(yàn)論在某種意義上必然導(dǎo)致懷疑主義或者不可知論。 唯理論者意識(shí)到感覺經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性和個(gè)別偶然性，認(rèn)為在此基礎(chǔ)上是不可能建立普遍必然的科學(xué)知識(shí)的。如果知識(shí)不是以經(jīng)驗(yàn)為其基礎(chǔ)，那么就只能以理性自身為其基礎(chǔ)，所以他們?cè)跀?shù)學(xué)（幾何學(xué)）的啟發(fā)下，認(rèn)為在理性中有一些“天賦觀念”，以此為基本原則嚴(yán)格按照邏輯的必然性進(jìn)行推論，我們就可以建立起人類知識(shí)的大廈。因此

17、，唯理論的模式表現(xiàn)為“邏輯”的：知識(shí)是按照邏輯（數(shù)學(xué)）的方式構(gòu)建起來公理化系統(tǒng)，它從第一原理推演而來，只要第一原理是可靠的，那么整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)就是可靠的。唯理論模式的特點(diǎn)是，它能夠比較有效地說明知識(shí)的普遍必然性，然而其局限性也十分明顯：在所謂第一原理問題上難逃獨(dú)斷論的嫌疑，而且像經(jīng)驗(yàn)論者一樣將知識(shí)封閉在思想范圍之內(nèi)了，不僅如此，它與經(jīng)驗(yàn)論一樣，面臨著二元論的難題-如果知識(shí)完全是理性自身推演出來的，而且與經(jīng)驗(yàn)沒有關(guān)系，那么它們?nèi)绾慰赡芘c外部事物一致呢？ 唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的不同之處還在于它是形而上學(xué)或本體論的，因?yàn)樗环矫鎴?jiān)持知識(shí)是從理性中推演而來的，另一方面又必須避免由此可能產(chǎn)生的主觀主義，所以必須

18、以某種工本體論作為知識(shí)的前提和基礎(chǔ)。 對(duì)比經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的方法，就可以清楚地看出它們之間的區(qū)別。 經(jīng)驗(yàn)論的方法最初是由培根制定的，他稱之為“經(jīng)驗(yàn)歸納法”。這種方法的特點(diǎn)是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，主站該隊(duì)足夠充分的經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行分析和概括，以抽象出事物的一般性質(zhì)-共性。唯名論的立場(chǎng)使經(jīng)驗(yàn)論者不認(rèn)為有獨(dú)立存在的共性或共相，這就使這種方法的效果大打折扣，而且僅僅依靠經(jīng)驗(yàn)歸納難以解決知識(shí)的普遍必然性問題。 唯理論的方法是由笛卡爾按照數(shù)學(xué)方法（主要是幾何學(xué)方法）制定的，他稱之為“理性演繹法”。這種方法由兩個(gè)部分構(gòu)成，其一是理智直觀，其一是邏輯演繹。我們可以保證推演過陳改善符合邏輯的，但是無法保證推演所依據(jù)的基本原理是

19、可靠的，這就需要理智直觀的作用。整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)所依據(jù)的第一原理是無法由知識(shí)本身來確定的，需要理智直觀來給出一個(gè)不正自明的無可置疑的原理。人兒理智直觀是如何可能的？我們?nèi)魏文軌虮ＷC直觀到的第一原理是可靠的？所以唯理論的知識(shí)大廈固然美妙，但是它的基礎(chǔ)卻是它最致命的薄弱環(huán)節(jié)。為了彌補(bǔ)這個(gè)薄弱環(huán)節(jié)，唯理論就需要一個(gè)可靠的本體論基礎(chǔ)。所以，雖然一說到經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭(zhēng)論，我們就會(huì)想到，這是關(guān)于認(rèn)識(shí)論問題的爭(zhēng)論，但是實(shí)際上兩者花在認(rèn)識(shí)論問題上的經(jīng)歷似乎是不一樣的。經(jīng)驗(yàn)論者排斥形而上學(xué)，所以他們的哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論。而唯理論更關(guān)注的是知識(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，這一方面構(gòu)成了他們的哲學(xué)的重要內(nèi)容。5、 笛卡爾的知識(shí)的方法

20、和標(biāo)準(zhǔn)首先確立的是普遍懷疑的出發(fā)點(diǎn)、理性的權(quán)威和衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)清楚明白、無可置疑。第二條原則中，概括了分析的方法。分解對(duì)象，弄清其內(nèi)部的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)。第三條原則中，概括了綜合的方法。按理性秩序重新組合被分解開的要素，使認(rèn)識(shí)上升。第四條原則類似完全列舉或歸納方法。笛卡爾的歸納不同于培根的歸納列舉有關(guān)全部事實(shí)和詳細(xì)目錄，全面、精確、準(zhǔn)確有順序。在四條規(guī)則中，笛卡爾指出了三種具體的方法：懷疑的方法、分析、演繹的方法和列舉推理的方法。 確定清楚明白的對(duì)象或命題 分解 簡(jiǎn)單對(duì)象或命題 組合 最簡(jiǎn)單最容易理解的對(duì)象到最復(fù)雜的對(duì)象 列舉、歸納 對(duì)直觀的補(bǔ)充 審視、確保無一遺漏 可靠的結(jié)論看作介于直線之間的關(guān)系

21、，盡可能概括地研究這些關(guān)系，以便推導(dǎo)出有普遍性的結(jié)論。笛卡爾方法論原則兩大突出特點(diǎn)尤其主張普遍懷疑認(rèn)為一切都可懷疑，只有懷疑者本身不可懷疑，從而得出“我思故我在”這一哲學(xué)命題。以簡(jiǎn)單明了的數(shù)學(xué)公式推論一切由最簡(jiǎn)單、最容易明白的事物入手，采用由淺入深和由簡(jiǎn)而繁的定律，通過確實(shí)而有證據(jù)的推理，由此一真理推斷彼一真理，那世界上便不會(huì)有不能發(fā)現(xiàn)的真理了。笛卡爾所處的時(shí)代正是近代科學(xué)革命的開始，是一個(gè)涉及到方法的偉大時(shí)期。他列舉的四條是最先完整表達(dá)的近代科學(xué)思想方法。笛卡爾認(rèn)為“理性”是人人生而具有的一種辨別真假的能力。那么如何排除障礙，發(fā)揮理性的權(quán)威，笛卡爾用普遍懷疑方法解決這一問題。他說“要想追求真

22、理，我們必須在一生中盡可能把所有事物都來懷疑一次”。笛卡爾的普遍懷疑方法只是為了消除成見和謬誤以獲得真理。在笛卡爾看來，通過普遍懷疑，人們可以擺脫一切成見，以便運(yùn)用理性弄清楚理性，為整個(gè)知識(shí)大廈建立可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾的這種普遍懷疑的方法具有一定的啟蒙作用。6、 笛卡爾的二元論 笛卡爾在建立新的知識(shí)體系的時(shí)候，極為重視方法的問題，他企圖運(yùn)用演繹的方法把知識(shí)的體系建立起來，而要運(yùn)用演繹的方法建立知識(shí)體系，首先應(yīng)確定一個(gè)使演繹得以進(jìn)行的大前提。為此，笛卡爾采取了普遍懷疑的方法，認(rèn)為在真假難分的情況下，唯一妥善的方法，是摧毀舊的根基，對(duì)現(xiàn)有的一切知識(shí)和觀念一律加以懷疑，然后再設(shè)法找到一個(gè)確鑿無疑的證據(jù)

23、，用以作為演繹的出發(fā)點(diǎn)。 笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)，首先肯定了“自我”的存在?！拔宜脊饰以凇笔撬把星蟮恼軐W(xué)的第一條原理”，或其整個(gè)哲學(xué)體系的基石。在通常情況下，笛卡爾的“自我”只是一種精神性的實(shí)體。在通常情況下，笛卡爾把他的“我思故我在”中的“自我”稱之為“心靈”。 他從他的“第一原理”出發(fā)，逐層進(jìn)行推論。首先推出了上帝的存在。笛卡爾最后論證人們時(shí)時(shí)與之打交道的外部物質(zhì)世界的存在。 經(jīng)過一番普遍懷疑之后，笛卡爾最后確立了三種東西的存在：自我（心靈）、上帝和物體（客觀物質(zhì)世界）。他稱它們?yōu)槿N實(shí)體。所謂“實(shí)體”，滌卡而指的是“能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物”。其實(shí)，按照笛卡爾的看法

24、，只有上帝才是真正的實(shí)體。心靈和物體的存在都依賴上帝，算不上真正的實(shí)體。不過，除了上帝意外，它們的存在不依賴任何別的東西，而其他東西的存在倒是依賴著它們。笛卡爾把自我、上帝和物質(zhì)世界這三種實(shí)體的確立，看作他的哲學(xué)體系中的“形而上學(xué)”部分的主要任務(wù)和內(nèi)容。他認(rèn)為論證了這三種東西的存在，他的哲學(xué)的建立和整個(gè)人類知識(shí)體系的建立，也就有了可靠的根基。 在笛卡爾哲學(xué)中，物體和心靈分屬兩種實(shí)體，彼此互不相關(guān)。物體的根本屬性是廣延（占有空間），心靈的根本屬性是思維。有廣延的東西不可能思維，能思維的東西必?zé)o廣延性；思維、意識(shí)不以物質(zhì)為轉(zhuǎn)移，不是物質(zhì)的產(chǎn)物，物質(zhì)也絕無產(chǎn)生思維、意識(shí)的能力。這就是說，物質(zhì)和意識(shí)，

25、思維與存在，誰也不決定誰，誰也不依賴誰，二者分庭抗禮，涇渭分明。這就是笛卡爾的二元論。 笛卡爾盡管在理論上不承認(rèn)心靈同物體有著內(nèi)在的聯(lián)系，但是在事實(shí)面前，他又無法否認(rèn)人身上的生理方面同心理方面的活動(dòng)存在著某種聯(lián)系。 關(guān)于在人身上，心靈與肉體如何“高度地?cái)嚮煸谝黄稹?，而“組成了一個(gè)單一的整體”，笛卡爾對(duì)之作出解釋時(shí)是頗費(fèi)周折的。他先是說“心靈同整個(gè)肉體連接在一起”，后來又補(bǔ)充說，二者連接的主要場(chǎng)所是在位于大腦最里面部分的“松果腺”-在這里心靈比在其他部分“更加專門地發(fā)揮著自己的作用”。 笛卡爾的二元論世界觀的創(chuàng)立，除了有其階級(jí)根源而外，還有自然科學(xué)方面的根源（當(dāng)時(shí)科學(xué)的發(fā)展尚未能科學(xué)地揭示出意識(shí)

26、對(duì)物質(zhì)的依賴性），也同笛卡爾不適當(dāng)?shù)乜浯蠛瓦\(yùn)用數(shù)學(xué)上的演繹方法有關(guān)。7、 洛克的知識(shí)論 洛克在批判天賦觀念論的基礎(chǔ)上，著手建立自己的經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論體系。他提出，人的認(rèn)識(shí)（心靈）本身如一張“白紙”，在它上面“沒有以前標(biāo)記，沒有一切觀念”。這就是他的“白板”說。在他看來，心靈后來出現(xiàn)了知識(shí)和觀念，都是“從經(jīng)驗(yàn)來的”。他寫道：“我們的一切知識(shí)都是建立在經(jīng)驗(yàn)上的，而且最后是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的?！彼岢觯x開了經(jīng)驗(yàn)，離開了同外界事物的接觸，認(rèn)識(shí)根本不可能發(fā)生。（1）認(rèn)為心靈如白板，認(rèn)識(shí)開始于經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)包括外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)。批判天賦觀念論，斷言普遍原則，公理都是后天獲得。 （2）事物的性質(zhì)分為第一性質(zhì)和第二

27、性質(zhì)。探討了觀念和外物的關(guān)系。堅(jiān)持唯物主義認(rèn)識(shí)論路線直觀反映論。 （3）在關(guān)于簡(jiǎn)單觀念和復(fù)雜觀念的學(xué)說中探討認(rèn)識(shí)的發(fā)展、深化問題。但是洛克不懂得從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)是質(zhì)的飛躍，認(rèn)為實(shí)在本質(zhì)不可知，暴露經(jīng)驗(yàn)主義的局限性。 （4）知識(shí)分為三個(gè)等級(jí)：直覺的知識(shí)，證明的知識(shí)、感覺的知識(shí)，真理標(biāo)準(zhǔn)在于觀念與事物相符合。認(rèn)為知識(shí)不能超過觀念的范圍，是狹隘的經(jīng)驗(yàn)論和不可知論。 洛克認(rèn)為知識(shí)“不外是對(duì)于我們的任何兩個(gè)觀念之間的聯(lián)系與符合,或不符合與沖突的知覺”。即一切知識(shí)都是表明兩個(gè)觀念之間是否契合、一致的關(guān)系,是對(duì)觀念之間關(guān)系的判斷。洛克將觀念的這種符合或不符合關(guān)系歸為四種:一是相同或差異,如“白就是白”、

28、“白不是紅”;二是相等關(guān)系,如“兩條平行線之間底邊相等的三角形面積相等”;三是并存或必然關(guān)系,如“摩擦生熱”,說明分子運(yùn)動(dòng)與熱之間的必然聯(lián)系;四是實(shí)在的存在,即現(xiàn)實(shí)的實(shí)在存在和觀念之間的關(guān)系,如“上帝存在”。洛克認(rèn)為上述四類符合或不符合的關(guān)系,包含了我們所具有的或所能有的全部知識(shí)。知識(shí)的可靠性問題一直是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間爭(zhēng)論的一個(gè)重點(diǎn)問題。對(duì)此,洛克按照知識(shí)的明白程度、清楚程度,按照心靈知覺觀念契合與否的途徑不同,將知識(shí)分為三個(gè)等級(jí):第一等級(jí)是直覺的知識(shí)。這種知識(shí)是指人的心靈不借助別的觀念作為媒介,不用插入其他觀念,單憑直覺就能直接覺察到兩個(gè)觀念的契合或者不契合。如“白不是黑”、“圓形不是三角

29、形”、“三比二大”等。洛克認(rèn)為,這種直覺知識(shí)是最清楚、最可靠的知識(shí),“我們?nèi)恐R(shí)的可靠性和明確性都依靠這種直覺”,“沒有它,我們就不可能得到知識(shí)的可靠性”。第二等級(jí)是證明或推論的知識(shí)。這種證明的知識(shí)是依靠中間觀念來證明或推論兩個(gè)個(gè)別觀念之間的符合或不符合關(guān)系的知識(shí)。這種知識(shí)在證明的每一步都必須有直覺知識(shí)來知覺這兩個(gè)觀念是否符合,否則就需要論證。如“三角形三內(nèi)角之和等于兩直角”這一命題,就要通過證明,需要另一些相關(guān)的觀念為媒介來說明三角形三內(nèi)角之和與兩直角的相等關(guān)系。這種通過推論得到的知識(shí)雖然也是確實(shí)可靠的,但并不像直覺知識(shí)那樣清楚,一目了然。第三等級(jí)是感覺知識(shí),這是一種關(guān)于外界特殊事物的感性

30、知識(shí)。它的可靠性不及直覺知識(shí)和證明的知識(shí),只具有或然性。從洛克關(guān)于知識(shí)的等級(jí)劃分的見解中可看出:和霍布斯一樣,他也接受了笛卡爾唯理論的影響,重視直覺知識(shí)和推論知識(shí)在認(rèn)識(shí)中的作用。但他是從經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)來解釋直覺知識(shí)和推論知識(shí)的;在知識(shí)問題上,始終堅(jiān)持一切知識(shí)源于經(jīng)驗(yàn)的這一條基本原則,故又與唯理論者不一樣。(二)知識(shí)的范圍知識(shí)的范圍就是人類理解力的限度或界限。在這個(gè)問題上,洛克同樣堅(jiān)持了經(jīng)驗(yàn)論的原則。他認(rèn)為,人的知識(shí)有一個(gè)限度,即不能超出觀念的范圍。他論證道:既然知識(shí)僅在于對(duì)我們?nèi)魏蝺蓚€(gè)觀念是否符合的知覺,那么知識(shí)一方面不能超出我們具有的觀念的范圍,另一方面也不能超出我們能夠知覺到觀念是否符合的范

31、圍。不僅知識(shí)不能超出觀念的范圍,而且它的范圍還不能和觀念相等,甚至比觀念范圍更狹窄。具體說來,在三個(gè)等級(jí)知識(shí)中,直覺知識(shí)不能擴(kuò)展到一切觀念的關(guān)系上,如我們就不能直覺到兩條平行線之間底邊相等的一個(gè)銳角三角形和一個(gè)鈍角三角形的面積是否相等。而證明的知識(shí)也不能擴(kuò)展到一切觀念上,因?yàn)樵谝疾斓膬蓚€(gè)不同的觀念之間,我們并不是總能找到這樣一些中間觀念。而缺少這樣一些中間觀念,我們是不可能進(jìn)行推論,獲得證明的知識(shí)的。至于感性知識(shí),它的范圍更狹窄,它不能超出實(shí)際呈現(xiàn)于我們的感官事物的存在。比起廣闊宇宙中的事物,我們的觀念范圍要小得多,而對(duì)那些我們沒有關(guān)于它的觀念的東西,是根本不可能有關(guān)于它們的知識(shí)的,例如事物

32、的內(nèi)在組織和真正本質(zhì),我們是無法知道的。洛克在知識(shí)范圍問題上的觀點(diǎn),從一個(gè)側(cè)面論證了知識(shí)受觀念限制,知識(shí)依賴于觀念,而觀念歸根到底不外是感覺和反省兩種簡(jiǎn)單觀念的經(jīng)驗(yàn)論原則,同時(shí)也表現(xiàn)出洛克從經(jīng)驗(yàn)論向不可知論轉(zhuǎn)化的傾向。(三)知識(shí)的實(shí)在性和真理作為經(jīng)驗(yàn)論者的洛克,他看到如果僅僅把知識(shí)局限于觀念或看成是觀念間是否契合的知覺,那么就無法把它同幻想和虛構(gòu)區(qū)分開來。要使我們的知識(shí)不成為單純的幻想,這不僅要知覺到觀念間是否契合,而且要求各種觀念與事物的相契合,由這種觀念組成的知識(shí)才能是真的,這就是知識(shí)的實(shí)在性。但在洛克思想中知識(shí)的實(shí)在性即“觀念與事物相契合”,實(shí)際上是指觀念和“原型”之間有一種相應(yīng)的關(guān)系。

33、“原型”有兩層含義:一是指客觀事物;二是指觀念自身。洛克認(rèn)為,一切簡(jiǎn)單觀念都是與事物相契合;而一切復(fù)雜的觀念都是心靈自己所造的原型。像數(shù)字知識(shí)、道德觀念等它們自身就是原型?！八鼈儾⒉槐徽J(rèn)為是任何事物的摹本,亦不以任何事物存在為原本,而與之參照”。洛克從知識(shí)的實(shí)在性引出他的真理觀。何謂真理?他認(rèn)為真理就是各種符號(hào)(觀念或語詞)的正確分合。即按照實(shí)在事物的契合與否來進(jìn)行各種符號(hào)的分合。真理是由命題組成的,“命題之成立,是成立于符號(hào)的或分或合,而真理之成立,則是在于這些符號(hào)的分合合于事物本身的契合或違背”。洛克認(rèn)為真理有兩種:第一種是關(guān)于自然具體事物的真理,它是關(guān)于具體事物的特殊命題組成,其真理性在

34、于觀念與具體事物的契合。第二種是關(guān)于抽象觀念的一般知識(shí)真理,如數(shù)學(xué)和道德知識(shí)等,它是由表示抽象觀念的契合與違背及其相互關(guān)系的一般命題組成,它與外部事物無關(guān),它的真理性只在于觀念自身的符合。這樣,洛克堅(jiān)持了唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng),使得他在知識(shí)同事物關(guān)系問題上持肯定態(tài)度。但經(jīng)驗(yàn)論的片面性,又使他在關(guān)于抽象觀念的一般知識(shí)上脫離了知識(shí)同外界的聯(lián)系,把數(shù)學(xué)知識(shí)或其他具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)看成是純粹主觀思維范圍的事,因而無法去說明和解釋它們,這就走向了唯心論。(四)理性和信仰的關(guān)系 理性和信仰的關(guān)系問題是17世紀(jì)哲學(xué)關(guān)心的一個(gè)根本問題。在中世紀(jì),經(jīng)院哲學(xué)主張信仰高于理性,否定和扼殺人的理性;培根提出的雙重

35、真理,雖為理性爭(zhēng)得一塊地盤,但又保留了上帝的位置;笛卡爾高舉理性旗幟,但最后還是回到上帝那兒;霍布斯得出無神論結(jié)論,引起社會(huì)的強(qiáng)烈震動(dòng)。洛克對(duì)觀念和知識(shí)的系統(tǒng)論述,其目的就是要確立人類理性的地位和權(quán)威。他認(rèn)為人類只要憑借自己的自然感官就能獲得知識(shí)認(rèn)識(shí)世界。而這就必然要涉及知識(shí)、理性與信仰的關(guān)系問題。在洛克看來,要發(fā)展知識(shí),首先就要?jiǎng)澢謇硇院托叛龅慕缦蕖Ｂ蹇苏J(rèn)為,理性和信仰之間有鮮明的界限:理性的對(duì)象是觀念,信仰的對(duì)象是上帝;理性管科學(xué),信仰管啟示。洛克認(rèn)為,盡管信仰和理性各有各的范圍,但信仰絕不能違背理性原則,否則就不會(huì)有人相信它。洛克說:“在任何事情方面,我們都必須以理性為最后的判官和指導(dǎo)。

36、”信仰的范圍要比理性小得多。只有在理性無能為力、與理性無關(guān)或超越理性的地方,信仰才有其活動(dòng)余地;反之,理性則不受信仰限制,可自由馳騁。由此可見,洛克劃分理性和信仰的范圍、界限的目的,在于抬高理性,限制信仰,反對(duì)宗教狂熱。但最終洛克未能像霍布斯那樣提出無神論,他仍承認(rèn)上帝的存在,認(rèn)為人們通過理性可以說明上帝,并把理性和信仰調(diào)和起來,這說明洛克哲學(xué)具有妥協(xié)性。8、 貝克萊的觀念論貝克萊（16841753）主觀唯心主義哲學(xué) （一）批判唯物主義的物質(zhì)學(xué)說，說物質(zhì)是一種抽象觀念；歪曲洛克的第二性質(zhì)學(xué)說，斷定物質(zhì)是不存在的。肯定認(rèn)識(shí)開始于感覺觀念，但認(rèn)為觀念只存在于心中，“僵死”的物質(zhì)不能成為能動(dòng)的觀念的

37、原因。 （二）提出主觀唯心主義經(jīng)驗(yàn)論的三個(gè)命題：1）物是觀念的集合；2）存在就是被感知；3）對(duì)象和感覺原是一個(gè)東西。冒充實(shí)在論。 （三）調(diào)和科學(xué)和宗教的矛盾，認(rèn)為觀念之間的關(guān)系即自然法則是上帝的意志建立的，科學(xué)的對(duì)象不是物質(zhì)世界的規(guī)律性，而是自然法則，把科學(xué)劃入了神學(xué)。 貝克萊力圖建立一種既能維護(hù)宗教神學(xué)，又能修正科學(xué)實(shí)質(zhì)的思想體系。他從J洛克的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)，承認(rèn)知識(shí)起源于感覺。認(rèn)為最后都?xì)w于感覺的觀念是知識(shí)的對(duì)象。物是“一些觀念的集合”，不是由物派生感覺觀念，而是由感覺觀念派生物。這就是貝克萊修正洛克的經(jīng)驗(yàn)論而提出的主觀唯心主義的基本觀點(diǎn)。貝克萊還提出“存在即是被感知”的著名命題。他認(rèn)為，知識(shí)

38、對(duì)象即觀念是在心靈或自我中存在并為它所感知的。貝克萊還以夸大感覺的相對(duì)性來否定物質(zhì)屬性的客觀性。他說，所謂廣延、形狀、運(yùn)動(dòng)完全是相對(duì)的，是隨著感覺器官的結(jié)構(gòu)或位置的變化而相應(yīng)改變的，因此它們完全依賴于人心，無需“假設(shè)”那種獨(dú)立于人心之外的物質(zhì)實(shí)體來作為它們存在的“支撐物”。所以，哲學(xué)上的所謂物質(zhì)實(shí)體，只不過是一個(gè)根本不存在的抽象概念。物質(zhì)就是“虛無”。貝克萊認(rèn)為觀念不能來自物質(zhì)，只能來自某種精神，但這種精神并不是指有限的個(gè)人精神，而只能是一個(gè)全知、全能、全善的無限精神即上帝。貝克萊企圖調(diào)和科學(xué)和宗教的尖銳矛盾以給宗教神學(xué)建立新的理論基礎(chǔ)。他還把科學(xué)放在唯心主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上。在他看來，一切自然

39、事物和現(xiàn)象都只是各種觀念的集合，觀念之間的關(guān)系只表示一個(gè)符號(hào)同用符號(hào)所標(biāo)志的事物的關(guān)系，而并不表示客觀存在的因果聯(lián)系。他把自然規(guī)律說成是上帝的意旨，是上帝把觀念印入人心時(shí)所依據(jù)的最一般規(guī)則。因此，自然科學(xué)家的任務(wù)在于了解上帝所造的那些標(biāo)記，而不是認(rèn)識(shí)事物本身的客觀規(guī)律。9、 休謨的懷疑論 休謨認(rèn)為人通過感性知覺只能知道經(jīng)驗(yàn)中一些表面的個(gè)別的現(xiàn)象，超出這個(gè)范圍的事物的性質(zhì)、本質(zhì)、內(nèi)部聯(lián)系等等都是不可知的。他拒絕回答知覺的起源問題。他說：“用什么論證可以證明，心靈的各種知覺，一定是由一些雖然與他的相似，但是與他們完全不同的外物引起的，而不能由心靈本身的能力，或者由某種我們更不知道的其它原因產(chǎn)生呢？

40、對(duì)于這個(gè)問題，經(jīng)驗(yàn)是沒有什么話可說的，也必須完全保持沉默。在心靈前面主觀的，除了知覺以外，是根本沒有別的東西的，它絕不能經(jīng)驗(yàn)到知覺與對(duì)象的聯(lián)系。因此，我們假定這樣一種聯(lián)系，是沒有任何根據(jù)性的?！憋@然，休謨拒絕回答感性知覺是由物質(zhì)還是由精神引起的問題，實(shí)質(zhì)上是拒絕公開回答哲學(xué)的根本問題。   休謨稱自己的不可知論為“溫和的懷疑論”，休謨的懷疑論把人的認(rèn)識(shí)和外部世界隔絕，根本懷疑外部世界的存在，完全否認(rèn)認(rèn)識(shí)世界的可能性。在哲學(xué)史上，休謨的這種觀點(diǎn)稱為不可知論。休謨的不可知論，不過是貝克萊的直接否定物質(zhì)世界客觀存在的另一說法而已。   休謨從不可知論

41、出發(fā)，在事物的現(xiàn)象和本質(zhì)之間建立了一條不可超越的鴻溝，否認(rèn)人們能認(rèn)識(shí)事物的內(nèi)在因果聯(lián)系和本質(zhì)。他說：“結(jié)果和原因是完全不一樣的，因此我們也就不能在原因中表現(xiàn)出結(jié)果來?！毙葜兎裾J(rèn)客觀因果性。 休謨?cè)讶祟愃械闹R(shí)劃分為兩大類，即關(guān)于“觀念的關(guān)系”方面的知識(shí)和關(guān)于“實(shí)際的事物”方面的知識(shí)。他提出，幾何、代數(shù)、三角等數(shù)學(xué)學(xué)科提供的是前一種知識(shí)，這類知識(shí)只關(guān)系到觀念自身的關(guān)系而與外部事物無關(guān)，所以只要它們與自身相符合就是真理，因而是“必然的知識(shí)”；物理學(xué)等各門自然科學(xué)提供的是后一種知識(shí)，它們是“或然的知識(shí)”，不論真理性有多大，也不如關(guān)于觀念的知識(shí)的真理性明確。他認(rèn)為關(guān)于實(shí)際的事物的認(rèn)識(shí)的獲得最后都是

42、“建立在因果關(guān)系之上”的，但他否認(rèn)人們所具有的因果觀念的實(shí)在性，把因果觀念的獲得看做完全是人為的，并不具有客觀基礎(chǔ)。他的理由是：人們并沒有關(guān)于事物之間存在因果聯(lián)系的印象（感覺）或作為原因的事物應(yīng)該具有的“能力”的印象。他用事物之間的因果聯(lián)系不能被直接感覺到做理由，來否認(rèn)因果性知識(shí)的確實(shí)性。 關(guān)于因果觀念的形成問題，休謨提出，人的因果性觀念完全來自實(shí)際感覺經(jīng)驗(yàn)中對(duì)“相似性”例證的觀察：當(dāng)看到兩個(gè)類似的例證不斷地按先后順序重復(fù)出現(xiàn)或“恒常會(huì)合在一起”時(shí)，人們便會(huì)“由這一個(gè)推到哪一個(gè)”，把一個(gè)稱為原因，另一個(gè)稱為結(jié)果。在這里，休謨強(qiáng)調(diào)的是“物象”的恒常的先后相繼性，把這看做是人們形成因果聯(lián)系觀念的基

43、礎(chǔ)。 休謨這里考察的是因果觀念的產(chǎn)生問題，而不是論述存在于事物間的真實(shí)的因果聯(lián)系。就事物之間是否存在因果聯(lián)系而言，休謨始終抱不可知論和懷疑論的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是一個(gè)無法“知曉”的問題。他提出，人們盡管對(duì)事物產(chǎn)生了因果聯(lián)系的觀念，但絕無理由肯定事物之間存在真實(shí)的因果聯(lián)系，在因果性問題上，休謨的出發(fā)點(diǎn)也同樣是懷疑論和不可知論，但最后卻通過懷疑論和不可知論而走向主觀唯心主義。 由于不承認(rèn)因果聯(lián)系的客觀性，把對(duì)事物的因果聯(lián)系的認(rèn)識(shí)看做僅是一種主觀的聯(lián)想或新年，因此休謨完全否認(rèn)事物的發(fā)展有其固有的法則。 在因果性問題上，休謨表現(xiàn)出的另一個(gè)值得注意的傾向是對(duì)“先驗(yàn)論”的反對(duì)。他聲稱，因果觀念“不是由先驗(yàn)的推論

44、得來的；這種知識(shí)所以生起，完全是因?yàn)槲覀兏鶕?jù)經(jīng)驗(yàn)，看到某些特殊的物象是恒常的互相聯(lián)合在一塊的。一個(gè)人無論有任何強(qiáng)烈的自然理性和才能，他在遇到一個(gè)完全新的物象時(shí)，縱然極其精確地考察了那個(gè)物象的各種可感的性質(zhì)，他也不能發(fā)現(xiàn)出那個(gè)物象的任何一種原因或接過來?！比?、名詞解釋題類（a、b卷，各三題）1、經(jīng)驗(yàn)主義2、 唯理主義3、四因說（亞里士多德）亞里士多德認(rèn)為，柏拉圖的理念論不能說明事物的存在和運(yùn)動(dòng)變化，因?yàn)槔砟钍桥c個(gè)別事物相分離的。他認(rèn)為，要說明事物的存在，必須在現(xiàn)實(shí)事物內(nèi)尋找原因。他說，事物是由四個(gè)原因而形成，有了這四個(gè)原因，事物才能產(chǎn)生、變化的發(fā)展。這四個(gè)原因是質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因。亞

45、里士多德認(rèn)為以往的哲學(xué)對(duì)于自然的探索主要是為了認(rèn)識(shí)事物的“原因”一切事物存在和生成的全部根據(jù)和條件。亞里士多德將以往關(guān)于“原因”的理論歸結(jié)為四種原因：A質(zhì)料因，構(gòu)成萬事萬物的材料。B形式因、內(nèi)形式是事物的“是其所是”即事物之所以為該事物的本質(zhì)；外形式即形狀是事物表現(xiàn)于外的那個(gè)樣子。C動(dòng)力因、動(dòng)變的本原，指讓事物以開始運(yùn)動(dòng)的那個(gè)初始的東西。D所為因、“所為了的那東西”，意義“目的因”后又歸為兩種原因：形式與質(zhì)料，最后通過潛能實(shí)現(xiàn)這一對(duì)概念來說明事物的運(yùn)動(dòng)、變化和生成。四因說后來為黑格爾發(fā)揮到了極致。從思想淵源上說，四因說是亞里士多德在對(duì)以往希臘各派哲學(xué)學(xué)說進(jìn)行批判和概括總結(jié)的基礎(chǔ)上提出來的。應(yīng)當(dāng)

46、指出，亞里士多德力圖尋求事物存在與變化的原因，是很有意義的。正是尋求自然規(guī)律的表現(xiàn)。但他的觀點(diǎn)事實(shí)上不過是唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學(xué)的折衷。4、 唯心主義辯證法（柏拉圖）5、二律背反：指的是當(dāng)理性迫使范疇作超驗(yàn)的使用時(shí)，由于沒有經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)，所以對(duì)于一個(gè)對(duì)象就可能形成兩種相互對(duì)立的理論，而它們各自卻又都是自圓其說的。四、論述題類（a、b卷不變）：1、康德和黑格爾代表的德國古典哲學(xué)的現(xiàn)代意義：從馬克思主義的觀點(diǎn)看。德國古典哲學(xué)的理論特征首先，德國哲學(xué)具有思辨的傳統(tǒng)。其次，德國哲學(xué)的思辨性與它的辯證性是分不開的。最后，德國哲學(xué)的思辨性和辯證性為哲學(xué)體系的形成創(chuàng)造了條件，使得德國哲學(xué)創(chuàng)造有史

47、以來最龐大壯觀的形而上學(xué)體系。1.馬克思主義哲學(xué)的基本內(nèi)容：馬克思主義哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)，是唯物論和辯證法的統(tǒng)一、唯物論自然觀和歷史觀的統(tǒng)一。它是一個(gè)相對(duì)真理。2.德國古典主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)及其代表人物：費(fèi)爾巴哈的辯證法，黑格爾的唯物論。3.描述兩者關(guān)系。a.（聯(lián)系）馬克思主義哲學(xué)的主要理論來源是德國古典主義哲學(xué)的辯證法和唯物論。b.（區(qū)別）它繼承和發(fā)展了德國的古典哲學(xué)，第一次歷史性的將唯物論與辯證法有機(jī)結(jié)合，而不是簡(jiǎn)單相加，因此辯證唯物主義和歷史唯物主義是馬克思主義的兩大組成部分；實(shí)踐概念是它的基礎(chǔ)，所以馬克思主義哲學(xué)也第一次將德國古典主義哲學(xué)的歷史唯心主義予以修正

48、，避開了前人在研究歷史發(fā)展的決定問題時(shí)常陷入的唯心主義陷阱。因此，馬克思主義哲學(xué)是對(duì)德國古典主義哲學(xué)的批判性繼承。在馬克思恩格斯創(chuàng)立馬克思主義的過程中，拋棄了黑格爾的唯心主義，批判地吸取了他的辯證法的“合理內(nèi)核”，并加以唯物主義的改造；拋棄了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的形而上學(xué)和歷史唯心主義，批判地吸取了他的唯物主義的“基本內(nèi)核”，并把它推向前進(jìn)，把唯物主義貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。德國古典哲學(xué)作為馬克思主義的主要理論來源之一，與馬克思主義有著直接的邏輯聯(lián)系，但馬克思主義又與德國古典哲學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。馬克思主義是深深植根于物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)的事實(shí)之中的，是適應(yīng)無產(chǎn)階級(jí)革命斗爭(zhēng)需要

49、，論證資本主義乃至一切私有制度必然滅亡的科學(xué)理論。馬克思主義把哲學(xué)從書齋中解放了出來，變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的革命的理論武器。如何評(píng)價(jià)黑格爾哲學(xué)。黑格爾是有史以來最偉大的形而上學(xué)家，他使自亞里士多德以來哲學(xué)家們所懷抱的讓哲學(xué)成為科學(xué)的理想最終得以實(shí)現(xiàn)，亦使形而上學(xué)這一古典哲學(xué)曾經(jīng)走了兩千多年的哲學(xué)之路終于走到了盡頭最后的輝煌。沒有哪個(gè)哲學(xué)家能夠像他那樣建立起如此如此恢弘如此龐大乃至如此“合理”如此嚴(yán)密的形而上學(xué)體系。然而由于形而上學(xué)這條路最終被證明是根本不可能的，所以黑格爾哲學(xué)標(biāo)志著形而上學(xué)的完成，同時(shí)也標(biāo)志著形而上學(xué)的終結(jié)。之后，尤其是20世紀(jì)西方哲學(xué)徹底扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向，當(dāng)人們?yōu)楣诺湔軐W(xué)和形而上學(xué)舉行臨

50、終告別儀式的時(shí)候，黑格爾哲學(xué)理所當(dāng)然地被擺上了祭壇，遭到了極其猛烈的批判。一、黑格爾哲學(xué)的理性主義和唯心主義。當(dāng)代哲學(xué)一般地排斥形而上學(xué)的研究對(duì)象，放棄理性統(tǒng)治世界這種樂觀的理性主義立場(chǎng)。二、黑格爾哲學(xué)的普遍主義和整體主義。20世紀(jì)的哲學(xué)家們大多堅(jiān)持個(gè)人的不可通約性，所以他們不僅放棄了古典哲學(xué)樂觀的理性主義，而且對(duì)那種一普遍抽象的人性來規(guī)定個(gè)人的觀念，尤其是黑格爾將個(gè)人淹沒在絕對(duì)之汪洋大海之中的理論學(xué)說深惡痛絕。三、黑格爾哲學(xué)晦澀思辨的辯證法。在某種意義上說，黑格爾哲學(xué)究竟有意義還是沒有意義，主要取決于人們對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度。顯然，傳統(tǒng)形而上學(xué)的確實(shí)是錯(cuò)誤的，但是這并不意味著形而上學(xué)本身沒有意義，并不意味這人類理性產(chǎn)生形而上學(xué)的理想不值得我們思考并且予以滿足。應(yīng)