西方哲學(xué)期末復(fù)習(xí)

1、一. 希臘哲學(xué)的特質(zhì)和早期自然哲學(xué)1.如何理解古希臘哲學(xué)思辨精神的五個特點(diǎn)？p62.如何理解赫拉克利特的生成辯證法？p14向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的關(guān)系對立和諧的關(guān)系對立也是統(tǒng)一的關(guān)系對立也是相對的關(guān)系3.巴門尼德是如何區(qū)分真理之路和意見之路的？p19(1)提出“是者”（存在）是世界的本原。(2)對“是者”的認(rèn)識，重要的是： “所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”。 “能夠被說的和被想的與是者是同一個東西”。(3)論證了“是者”有如下性質(zhì)： 不生不滅 連續(xù)性 完滿性(4)區(qū)分了“真理”和“意見”以及相對應(yīng)的兩種認(rèn)識能力。具體:巴門尼德在他的哲學(xué)詩的開始,借正義女神之口,指出了”真理之路”和”一件之

2、路”的區(qū)分.是巴門尼德哲學(xué)的核心.意見之路按眾人的習(xí)慣認(rèn)識感覺對象,”以茫然的眼睛,轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩”,真理之路則用理智來進(jìn)行辯論.真理之路通往圓滿的,不支援的中心,而意見的對象卻不真實(shí)可靠.巴門尼德用光明很車載斗量兩個領(lǐng)域比喻真理和意見的對象.真理之路和意見之路是希臘哲學(xué)的一對重要概念,兩者不僅僅是兩種認(rèn)識能力,即理智和感覺的區(qū)分,而且是與這兩種認(rèn)識能力相對應(yīng)的兩種認(rèn)識對象的區(qū)分.(巴門尼德的真理之路和意見之路的觀點(diǎn)具有重要的意義,在認(rèn)識目標(biāo)上,對世界的本原和對世界的本象作出了區(qū)分,對事物的認(rèn)識從表象轉(zhuǎn)至本質(zhì).在認(rèn)識路上強(qiáng)調(diào)以理性認(rèn)識為主,感性認(rèn)識為輔,這影響了西方兩千多年來的認(rèn)識方法

3、.)4.芝諾否認(rèn)運(yùn)動可能性的前三個論證的錯誤表現(xiàn)在哪里？p211. “二分法”標(biāo)準(zhǔn)錯誤解釋一：認(rèn)為分割是無法無限進(jìn)行下去的，最終必然會經(jīng)過一個階躍的過程，從而使阿基里斯追上烏龜。此解釋一樣有多種形式，例如，最后階段無法克服量子效應(yīng)，由于兩者的原子的邊界的模糊，使分割無法進(jìn)行下去，所以最后能夠追上烏龜?；蛘咦詈箅A段，兩者的分子足夠接近，會造成分子間的吸力或斥力，引起烏龜?shù)募讱は扔行┌枷?，然后再彈起來?；蛘咚餍詾觚敁u一搖尾巴。2. 阿基里斯和烏龜賽跑標(biāo)準(zhǔn)錯誤解釋二：認(rèn)為在此處不應(yīng)采用這種思考方法，而應(yīng)該將兩者速度相減，將其除兩者的距離。預(yù)言在此時兩者將相遇（小學(xué)方法）。其改進(jìn)形式是設(shè)置兩者相遇的時

4、間，然后解方程（初中方法）。3. “飛矢不動”標(biāo)準(zhǔn)錯誤解釋三：“運(yùn)動的意思是說：在這個地點(diǎn)又不在這個地點(diǎn)；這就是空間和時間的連續(xù)性，并且這才是使得運(yùn)動可能的條件。”黑格爾。真不知所云。該解釋不具有“可檢驗(yàn)性”，甚至連理論都談不上，更不要說是否正確了。(補(bǔ)充: 1，芝諾的三個論證都是為了論證運(yùn)動的虛妄及不真實(shí)。并且運(yùn)用邏輯推理看似成功地得出了“如果承認(rèn)運(yùn)動，則必然導(dǎo)致矛盾，從而運(yùn)動是不真實(shí)”的結(jié)論。然而，這一推理只看到了空間的間斷性，卻否定了時間上的連續(xù)性，他割裂了時間和空間的因素來分析事物，故而是錯誤的。2，芝諾又從運(yùn)動是不真實(shí)的結(jié)論繼續(xù)推斷，得出：不運(yùn)動的存在是真實(shí)的。其論證過程如下：一個物

5、體如果運(yùn)動，則他不真實(shí)。所以如果存在是不動的，那么存在是真實(shí)的。這其實(shí)是一個蘊(yùn)涵式推理，否定前件也否定后件。即：P蘊(yùn)涵Q，如果非P則非Q。而這個形式是謬誤的。)二. 柏拉圖哲學(xué)1.何謂智者？他們的主要思想傾向是什么？p332.如何理解“德性就是知識”？p40(1).命題的含義：認(rèn)為德性是過好生活或做善事的技藝，是一切技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學(xué)習(xí)來掌握和做到的，所以說德性就是知識。 (2).命題的意義：無人有意作惡，如果一個知道什么是善，他就會去實(shí)踐它。具有知行合一、真善一體的教育意義。3.什么是蘇格拉底方法？成功運(yùn)用其方法的前提是什么？p41蘇格拉底方法對話的方法。不系統(tǒng)傳授知

6、識，通過提問與反駁，推翻錯誤的觀念，形成正確的觀念。方法的前提是“承認(rèn)自己無知”。其一，保持對真理的真誠探索；其二，使對話雙方處于平等的地位。4.如何理解柏拉圖的“分離學(xué)說”？p46兩個領(lǐng)域、兩種認(rèn)識的區(qū)分：可感領(lǐng)域與可知領(lǐng)域；知識與意見。它是對過去各派哲學(xué)的總結(jié)和思辨論證，在西方哲學(xué)史上影響很大。(1).可知領(lǐng)域：理智領(lǐng)域；知識。 對象：是者的理念世界 主體：自由人 認(rèn)識形式：低級的知識數(shù)學(xué) 理性的知識純粹的知識,即哲學(xué)(2). 可感領(lǐng)域：意見對象：可感事物。既不是是者，又不是非是者。主體：洞穴中的囚徒認(rèn)識形式：幻想個人的想象和印象 信念關(guān)于可感事物的共同知覺。5.如何理解理念與個別事物之間

7、的分有與摹仿關(guān)系？p53“理念”與個別事物的關(guān)系：分有與摹仿“分有”：隸屬關(guān)系，指個別事物隸屬于其理念。n 分有不是嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系；n 分有不是部分與整體的關(guān)系；n 分有不是思想所把握的概念與概念的關(guān)系；n 分有不等于個體之間的相似關(guān)系；n 分有不是認(rèn)識者與認(rèn)識對象的關(guān)系。 “分有”作為隸屬關(guān)系實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)個別隸屬于一般；理念是一般，個別事物是個別?！澳》隆保合嗨脐P(guān)系一種技藝活動，可分為神圣的（造物主）摹仿與人工的（工匠）摹仿。神圣的原型與摹仿物；人工的原型與摹仿物。神圣的摹仿物即為人工的原型（可感世界）。 “分有”說和摹仿說是他的宇宙生成論與藝術(shù)觀,實(shí)質(zhì)上表達(dá)了絕對理性對世界萬物的派生、宰

8、制的關(guān)系。6.如何理解柏拉圖的學(xué)習(xí)就是靈魂回憶？p62學(xué)習(xí)就是回憶。學(xué)習(xí)的作用在于觸動、提示或喚醒知識，使之明白的昭示與靈魂。天賦的知識曾經(jīng)是靈魂固有的，是靈魂對理念的自我觀照，只是由于墮落與身體結(jié)合，被身體的干擾、污染所忘記。學(xué)習(xí)與訓(xùn)練才能使靈魂回憶起。靈魂的回憶等同于靈魂的凈化，靈魂的最徹底的凈化就是靈魂與肉體的分離，因此回憶是死亡練習(xí)。靈魂的回憶等同于靈魂的凈化，意味著智力訓(xùn)練與道德修養(yǎng)的一致性。三.亞里士多德1.如何理解事物運(yùn)動的“四因說”？“四因”又怎樣歸結(jié)為形式與質(zhì)料的區(qū)分？p71“四因說”。質(zhì)料因：即事物由之生成并繼續(xù)留存于其中的東西。（生命離不開軀體、圓離不開弧等）形式因：即事

9、物之所以為該事物的本質(zhì)。（生命不在于軀體，而在于生命，生命的本質(zhì)在靈魂。）動力因：指事物得以開始運(yùn)動的那個初始的東西。（策劃是行動的原因、父母是孩子的原因等）目的因：即事物要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。在這四因中，質(zhì)料因是形成事物的基礎(chǔ)。然而質(zhì)料因本身是消極被動的，只有在形式因需要的一定的動力下，并根據(jù)形式因規(guī)定的目的，質(zhì)料才能變成形式。這樣，形式因似乎包含了動力因和目的因。因此亞里士多德又把他的四因說只歸結(jié)為質(zhì)料因和形式因。亞里士多德認(rèn)為他的這種學(xué)說能夠解釋一切事物的原因，因而自詡這一學(xué)說是他自己最大的功績。質(zhì)料和形式是任何事物不可缺少的兩種因素，任何事物都是形式和質(zhì)料的統(tǒng)一。在具體事物中，沒有無質(zhì)料的形式

10、，也沒有無形式的質(zhì)料。譬如，只有一堆磚瓦胡亂擺在一起并不構(gòu)成一座房屋；反之，只有一張房屋的圖紙和原型而沒有磚瓦，也造不出現(xiàn)實(shí)的房屋來。當(dāng)質(zhì)料還沒有獲得形式的時候，質(zhì)料只是事物的一種“潛能”，而當(dāng)質(zhì)料與形式相結(jié)合之后，它才成為現(xiàn)實(shí)的事物。質(zhì)料是潛在的形式，而形式是實(shí)現(xiàn)了的質(zhì)料。質(zhì)料與形式結(jié)合的過程，就是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的“運(yùn)動”。這一質(zhì)料與形式的關(guān)系理論表現(xiàn)出他的自發(fā)的辯證思想。但亞里士多德又認(rèn)為，質(zhì)料和形式二者的地位與作用是不同的。質(zhì)料本身不是事物運(yùn)動變化的原因，只有在形式的推動下，并以形式為其目的，事物才能由潛能變成現(xiàn)實(shí)。形式才是事物存在和變化的決定性原因。2.如何理解亞里斯多德的“位移運(yùn)動觀

11、”？p73第一、運(yùn)動的類型：性質(zhì)的變化；數(shù)量的變化；位置的變化（位移運(yùn)動），包括天體運(yùn)行和地面事物的直線運(yùn)動。第二、天體的圓周運(yùn)動是連續(xù)的、均勻的、永恒的，天體也是不朽的。地上的直線運(yùn)動是斷續(xù)的、暫時的，其事物也是可朽的。圓周運(yùn)動比直線運(yùn)動更加完善。第三、自然位置。自然位置是適合一事物自身本性的位置，不是幾何空間。每一事物都有自己的自然位置。每一事物占據(jù)自己的自然位置時，不會發(fā)生移動。第四、位移運(yùn)動只是在事物受到外力的推動，被迫離開自然位置，進(jìn)入另一個事物的位置才發(fā)生。否認(rèn)位移運(yùn)動為事物自身固有。第五、朝向其自然位置的移動加速；背離其自然位置的移動減速。因?yàn)榍罢叩牧α看笥诤笳摺?3. 亞里斯多

12、德是如何批判柏拉圖的理念論的？p76亞里士多德說：“吾愛吾師，吾更愛真理。” 亞里士多德批判的目的是，否定柏拉圖將理念與個別事物相分離，用獨(dú)立于個別事物之外的理念來作為個別事物的本質(zhì)、原因的觀點(diǎn)，表達(dá)了一般和個別相依存的思想。第一、認(rèn)為理念是無用的設(shè)定柏拉圖的理念沒有達(dá)到解釋個別事物具體共同本質(zhì)的目的； 柏拉圖的理念是與個別事物相分離的。在許多問題上對個別事物不能予以滿意的說明。第二、認(rèn)為設(shè)定分離的理念的理由是難以成立的。他證明了認(rèn)識內(nèi)容和認(rèn)識對象沒有嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系。 第三、在他看來，設(shè)定兩種認(rèn)識對象相分離，還會造成“第三者”的邏輯悖謬。4. 如何理解亞里斯多德的“實(shí)體”概念？p79-82

13、5. 如何理解亞里斯多德的幸福觀？p886. 如何理解亞里斯多德的“中道學(xué)說”？p91 “中道”是相對于人的情感和行為而言的適中，適中的德性就是善，是相對兩個極端的行為而言的“中道”。 各種邪惡情感和行為不適用“中道”說。中道是亞里士多德倫理學(xué)的核心概念和價值追求,是判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)、衡量德性的準(zhǔn)則.所謂"中道"即德性,分為兩類:理智的和倫理的.亞里士多德的中道德性就是善,過與不及就是惡,"倫理的德性即是中間性".中道德性是相對性和絕對性的統(tǒng)一,對于惡與不當(dāng)?shù)那楦泻托袨?它們的惡性質(zhì)是絕對的,"不存在中間的過度,永遠(yuǎn)是罪過".中道的實(shí)現(xiàn)

14、是不易的,但是可能的,這需要行為者具有知識,且需用理智去克服欲望.中道德性論對當(dāng)前我國構(gòu)建和諧社會具有啟發(fā)意義,中道德性論有利于實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生、人與人的和諧相處、人與社會的和諧共存. 亞里士多德關(guān)于mesotees（中道）的著名說法，不僅僅是給行為方式提供一個準(zhǔn)則，它還教導(dǎo)人們?nèi)绾握_地對待痛苦和快樂。在痛苦中反應(yīng)過度成為魯莽，不及了變做怯懦，只有中間了、適度了才恰到好處，表現(xiàn)為勇敢。對待快樂，如若過度了成為放縱，只有節(jié)制才是快樂方面的中道。倫理德性就是關(guān)于痛苦和快樂的德性。德性被過度和不及所破壞，而為中道所保全。只有像勇敢的人和節(jié)制的人那樣做事，才能成為勇敢的人和節(jié)制的人。合乎中間的

15、品質(zhì)才是可稱贊的。德性不同于技術(shù)，技術(shù)的目的在制作的結(jié)果中實(shí)現(xiàn)，倫理目的只能在不間斷的實(shí)現(xiàn)活動中。 中道說在思辨的德性論倫理學(xué)里，更重要的是一種理智德性的優(yōu)先論。四. 基督教哲學(xué)：教父哲學(xué)1. 如何理解伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x倫理學(xué) ？p97(1)從感覺主義出發(fā)，認(rèn)為善或幸福就是快樂，惡就是痛苦。(2) 快樂是有層次的，而最高的快樂是靜態(tài)快樂，即身體免遭痛苦和心靈不受干擾，或者說身體健康和心靈寧靜，而在二者之中尤以心靈“寧靜”為緊要。(3)伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x不是享樂主義或縱欲主義，應(yīng)該說他有把物質(zhì)欲望的滿足與精神愉悅二者進(jìn)行結(jié)合的企圖，以克服只強(qiáng)調(diào)其中一個方面的不足。2. 如何理解斯多亞派的按自然生

16、活的幸福觀？p1023. 如何理解斯多亞派關(guān)于人與他的命運(yùn)的關(guān)系的觀點(diǎn)？p103-1044. 如何理解奧古斯丁關(guān)于基督教與哲學(xué)的關(guān)系的觀點(diǎn)？p124“基督教是真正的哲學(xué)”(1)基督教哲學(xué)與其它哲學(xué)一樣以追求幸福為目的。(2)哲學(xué)家的智慧只能產(chǎn)生意見紛爭，遠(yuǎn)離幸福；基督徒把幸?？醋魃系圪n予的福分，只有被上帝拯救的人才會有幸福。(3)真正的哲學(xué)可以利用普遍流行的現(xiàn)世哲學(xué)，但對現(xiàn)世哲學(xué)必須批判改造，才能吸收利用。5. 如何理解奧古斯丁的意志自由說（神正論）？p132伊壁鳩魯派提出：惡的存在與上帝的全善、全知、全能相矛盾，上帝至善為什么創(chuàng)造出惡。奧古斯丁關(guān)于惡的起源和性質(zhì)的解釋是對此的回答，并且是最早

17、的神正論。它意味著正因?yàn)橛袗旱拇嬖诓耪蔑@出上帝的正義。什么是惡？普羅提諾：惡是“缺乏”，即應(yīng)當(dāng)存在而沒有存在。惡被奧古斯丁定義為“背離本性，趨向非存在傾向于存在的中斷”。 在世界這一存在的等級系統(tǒng)中，低一級事物是相對高一級事物的非存在，高一級事物是低一級事物的存在根據(jù)。如果一事物放棄自身存在的根據(jù)，趨向比它低級的事物，這就是趨向非存在，表現(xiàn)出惡的性質(zhì)。但是，惡不等于非存在（即不存在）。惡在上帝創(chuàng)造的世界中占據(jù)著不可否定的位置。五. 早期經(jīng)院哲學(xué) 1. 反辯證法者達(dá)米安是如何理解辯證法與神學(xué)的關(guān)系的？p1382. 簡述安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明及其意義。P140證明:意義: 試圖運(yùn)用人的理

18、性論證上帝的存在，它們構(gòu)成了從教父哲學(xué)的神秘主義向經(jīng)院哲學(xué)的理性神學(xué)過渡的重要中介。所以他被人們稱為“最后一個教父和第一個經(jīng)院哲學(xué)家”。3. 試述唯名論與實(shí)在論各自的觀點(diǎn)及其分歧所在。P146（一）波菲利問題 “共相”問題是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)爭論的一個焦點(diǎn)問題。 它最初源于新柏拉圖主義哲學(xué)家波菲利在注釋亞里士多德范疇篇時所提出的三個問題。波菲利關(guān)于共相性質(zhì)的三個問題：(1)共相究竟是獨(dú)立存在的，還是存在于理智之中？(2)共相是有形的，還是無形的？(3)共相是與可感事物相分離的，還是寓于可感事物之中？其中第1、3個問題爭論分歧很大。在圍繞共相問題的討論之中，形成了唯名論和實(shí)在論兩大派別，每一派別又分

19、溫和派和極端派唯名論認(rèn)為，存在的事物是個別的，心靈之外沒有一般的對象。 極端派認(rèn)為，共相是名詞，如果說它們是實(shí)在的這種實(shí)在不過是“聲音”而已。 溫和派認(rèn)為，共相是一般概念，是心靈對個別事物的個別性質(zhì)加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心靈之中。實(shí)在論認(rèn)為，共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對應(yīng)的外部實(shí)在。極端實(shí)在論認(rèn)為一般概念所對應(yīng)的外部實(shí)在是與個別事物相分離的、更高級的實(shí)在；溫和實(shí)在論則認(rèn)為這種實(shí)在是存在于個別事物中的一般本質(zhì)。六經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義1. 什么是拉丁阿維洛伊主義？p153拉丁阿維洛伊主義：激進(jìn)派。 主張象阿維洛伊那樣忠實(shí)于亞里斯多德的思想，尤其反對出于維護(hù)神學(xué)教義的

20、需要而改造、割裂亞里斯多德的學(xué)說，并從阿維羅伊的一些注釋中推導(dǎo)出一些違背正統(tǒng)教義的結(jié)論。2. 簡述托馬斯對哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系的理解。P156、認(rèn)為哲學(xué)和神學(xué)是兩門不同的科學(xué)。 第一、認(rèn)為區(qū)分科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不在于客觀對象，而在于研究方式，同樣的對象可以被不同的方式認(rèn)知而成為不同科學(xué)的研究對象。 神學(xué)和哲學(xué)有著共同對象，但哲學(xué)以理性認(rèn)識它們，神學(xué)靠天啟認(rèn)識它們，兩者因此是兩門獨(dú)立的科學(xué)。第二、判斷一門學(xué)問是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)取決于它是不是一個演繹體系。神學(xué)使用演繹推理，因此神學(xué)是科學(xué)。但它的演繹前提與哲學(xué)的不同，神學(xué)和哲學(xué)是不同的科學(xué)。第三、“在哲學(xué)外，建立一種憑上帝啟示的學(xué)問，是有益的”。好處是人類的拯救來

21、得更合適、更準(zhǔn)確。、神學(xué)高于哲學(xué)，神學(xué)需要哲學(xué)（1） 神學(xué)“在思辨和實(shí)踐兩方面都超過其他科學(xué)” ，因此神學(xué)高于哲學(xué)。（2）神學(xué)需要哲學(xué)。人的理性屬于自然，而上帝的恩典又是成全自然的，它們是相輔相成的關(guān)系。神學(xué)可借哲學(xué)“來把自己的義理講得更清楚些”。3. 簡述托馬斯關(guān)于存在于本質(zhì)的觀點(diǎn)。P161托馬斯繼承了亞里士多德的動詞“是”的含義，并把他關(guān)于現(xiàn)實(shí)和潛在關(guān)系的學(xué)說運(yùn)用于存在與本質(zhì)的關(guān)系。 、關(guān)于“存在”的意義的觀點(diǎn) “存在”的意義來自動詞“是”，“是”的純粹意義是“活動”。存在的本來意義指活動本身，是賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性的活動，不是指一個事物或一類事物。因此，它的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，也就是使?jié)撛?/p>

22、轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動。 .存在與本質(zhì)的關(guān)系任何事物、形式或本質(zhì)在獲得存在之前都只是一種潛在、一種可能性。因此，存在高于、優(yōu)于、先于本質(zhì)，本質(zhì)依賴存在。其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)事物的活動是使事物成為事物的根本原因。 批判把存在當(dāng)做實(shí)體的屬性的觀點(diǎn)（亞里斯多德）和本質(zhì)先于存在的觀點(diǎn)（柏拉圖）。 第一次對“是者”實(shí)體的含義做出了存在與本質(zhì)的區(qū)分，并以一種存在論的實(shí)體學(xué)說取代柏拉圖主義的本質(zhì)論。 4. 試述托馬斯的自然律及其與法的關(guān)系的思想。P167托馬斯倫理學(xué)的核心是“自然律”。 中世紀(jì)所說的“自然律”不是關(guān)于自然界的一般規(guī)律，它特指關(guān)于人的本性的規(guī)律。人的本性的規(guī)律是上帝制定的永恒律，并銘刻在人的心靈中，表現(xiàn)為人

23、的自然稟賦和傾向?！白匀宦伞钡膬?nèi)容為：趨善避惡以保全生命，通過夫妻關(guān)系來繁衍后代，在和平的環(huán)境里來探索真理，服從法律以保持社會秩序。 “自然律”概念的意義在于將社會道德倫理自然化、永恒化。5. 簡述托馬斯關(guān)于上帝存在的經(jīng)驗(yàn)論證明。“奧康的剃刀”奧康的新唯名論是反對實(shí)在論的，直接針對的就是實(shí)在論設(shè)置的普遍實(shí)在，在他看來，它們統(tǒng)統(tǒng)是無必要的、多余的，要堅決把它們剔除掉。后人把他這個理論設(shè)立原則叫作“奧康剃刀”。 “奧康剃刀”用奧康的話表述為：“切勿浪費(fèi)較多東西去做用較少的東西同樣可以做好的事情?！焙笕说谋硎鰹椋骸叭鐭o必要，切勿增加實(shí)體?！逼呶乃噺?fù)興與宗教改革八近代哲學(xué)與自然科學(xué)精神1.簡述培根的“

24、四假相說”及其意義。、“種族假相”：指人性的缺陷，即人類在認(rèn)識事物時，總是以自己的主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲了事物的真相。 、“洞穴假相”：指個體差別造成的缺陷，即由于個人的天性不同、每個人所受的教育不同而形成的個人的偏見，它猶如每個人都有自己所處的“洞穴”。相當(dāng)于“坐井觀天”。、“市場假相”：指語言交往中產(chǎn)生出的誤解，即人們在相互交往中，由于用詞的錯誤和混亂而造成的假相。 、“劇場假相”：指各種哲學(xué)體系以及流行理論造成的錯誤，即人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯誤的證明法則，并將其移入人的心中而造成的偏見。2. 簡述培根的科學(xué)的歸納方法。培根的歸納法是分步

25、進(jìn)行的： 廣泛搜集自然史和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的材料。 整理材料，為歸納做好充分準(zhǔn)備。 在這一步中，他提出了他的歸納法的核心內(nèi)容“三表”法：具有表、差異表、程度表。 歸納。該步最重要的是用排斥和否定的方法，是進(jìn)行歸納的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。3. 簡述霍布斯的社會契約論。社會契約論、自然狀態(tài) 在任何國家或公民社會產(chǎn)生之前的人的狀態(tài)。此時，所有的人都是平等的，而且他們也平等地對他們看來是他們生存所必需的的東西擁有權(quán)利。 “權(quán)利”指一個人“做他想做的事，反對他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)反對的人，占有、利用和享受他想要的一切，或者他可以得到的一切”的自由。 由此我們得到的自然狀態(tài)圖景將是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的無政府狀態(tài)。兩條自然法則:

26、 盡管人們從根本上是利己主義的，但是我們可以從對我們的生存的關(guān)心中演繹出一些結(jié)論，即自然法的東西。 自然法是“一種準(zhǔn)則或一般的法則，是通過理性發(fā)現(xiàn)出來的”它告訴我們應(yīng)當(dāng)做什么和不應(yīng)當(dāng)做什么。 自然法則有兩條： 第一是每個人都應(yīng)當(dāng)“尋求和平、信守和平”； 第二是人們?yōu)榱俗畲笙薅鹊鼐S護(hù)自己的利益,在必要時放棄、別人也同意放棄的權(quán)利。 “在別人也愿意這樣做的條件下，當(dāng)一個人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時，他愿意放棄對一切事物之權(quán)利，而僅僅滿足于他對別人所擁有的自由和他允許別人對他所擁有的自由一樣多?！?由于“自然法”畢竟只在人們內(nèi)心上有道德上的約束力，在沒有一個強(qiáng)有力的公共權(quán)利的情況下，它在外部環(huán)境

27、中是難以發(fā)揮作用的。、社會契約 人們?yōu)榱吮苊鉄o政府狀態(tài)、達(dá)到自我保存的目的，便相互約定，把他們的自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓出去，交付給一個人或由一些人組成的會議，即主權(quán)者。 這樣多數(shù)人的意志變成單一的主權(quán)者的意志，既可避免無政府狀態(tài)，又使主權(quán)者的意志和公民的意志具有了同一性。 但是我們避免自然狀態(tài)均納入公民社會的契約是一種個人之間的協(xié)議，它不是主權(quán)者和公民之間的契約。 、國家 “國家”“是一個人格，一大群人通過相互約定使他們自己每一個都成為這個人格的一切行動的主人，為的是當(dāng)他認(rèn)為適當(dāng)?shù)臅r候，可以利用他們大家的力量和工具來謀求他們的和平和公共防御”。 “雖然有自然界的規(guī)律（任何人如果遵守這些規(guī)律就可以平安，他

28、就愿意遵守它們，他就會已經(jīng)遵守了），如果沒有樹立起權(quán)力來，或者權(quán)力之大不足以保護(hù)我們的安全，那么任何人就會并且可以合法地依仗自己的能力和技術(shù)防御別的一切人”。 霍布斯借用圣經(jīng)中的巨大海獸“利維坦”來比喻威力無比的“國家”，認(rèn)為只有它才能保護(hù)我們,稱之為“有死的上帝”或“人間的上帝”。 霍布斯主張主權(quán)者的權(quán)力是不可分割的,公民也不能反抗主權(quán)者。 因?yàn)檫@種反抗在兩方面不合邏輯：一是這種反抗等于反對他自己；而是這種反抗也就是退回到原來的自然狀態(tài)。 因此，為了確保秩序、和平和法律，主權(quán)者的權(quán)力必須是絕對的。 霍布斯認(rèn)為，國家的政體形式可以分為君主制、貴族制和民主制，其中君主制最為優(yōu)越。 霍布斯堅決反對

29、分權(quán)說，后來霍布斯修改了他的觀點(diǎn)。認(rèn)為如果統(tǒng)治者不能盡職，那么臣民就可以解除對原統(tǒng)治者的服從義務(wù)，以便尋求新的保護(hù)。三 笛卡爾的唯理論 （一）方法論的反思 笛卡兒首先要重建形而上學(xué)，試圖將所有的知識綜合在一起，為整個人類知識大廈重新奠定基礎(chǔ)。 笛卡兒發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)幾何學(xué)與眾不同。幾何學(xué)的特點(diǎn)是：基本的初始原理即公理一旦確定，我們就可以從這一原理出發(fā)演繹地和系統(tǒng)地推論出其他一切原理。發(fā)現(xiàn)真理的新方法-“理性演繹法”笛卡爾設(shè)想發(fā)現(xiàn)真理的新方法-“理性演繹法”。包括兩個部分，即直觀和演繹。 “直觀”是“理智直觀”，它為演繹提供基礎(chǔ)和前提。 “演繹”就是從“理智直觀”所確知的基本原理出發(fā)而進(jìn)行的帶有必然性的

30、推理，最終形成科學(xué)知識的體系。 笛卡兒試圖使哲學(xué)也運(yùn)用“理性演繹法”、達(dá)到數(shù)學(xué)所特有的那種確定性和科學(xué)性，即尋找一個清楚明白毋庸置疑的第一原理，由之推演出整個哲學(xué)體系。 作為哲學(xué)基本原理必須滿足兩個條件： 首先，“它們必須是明白而清晰的，人心在注意思考它們時，一定不能懷疑它們的真理”； 其次，“我們關(guān)于別的事物方面所有的知識一定是完全依靠那些原理的，以至于我們雖然可以離開依靠于它們的事物，單獨(dú)了解那些原理，可是離開那些原理，我們就一定不能知道依靠于它們的那些事物”。笛卡兒稱這些基本原理為“天賦觀念。 天賦觀念的特點(diǎn)是： 首先，它絕不能來自感官或想像，而是存在于理智中，僅憑我們的理解得來的。 其

31、次，它必須是清楚明白、毋庸置疑的。 最后，它是普遍有效的，是對事物的本質(zhì)的認(rèn)識，是永恒的真理。 “天賦觀念”是笛卡兒哲學(xué)乃至唯理論哲學(xué)的基礎(chǔ)。 怎樣實(shí)施理智直觀來發(fā)現(xiàn)那些自明的哲學(xué)原理呢？ 他為此提出了普遍懷疑的方法：通過普遍懷疑來尋找毋庸置疑的真理，確立哲學(xué)的基本原理，作為推演科學(xué)體系的基石。 笛卡兒說：“如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！?正是運(yùn)用“方法論上的懷疑”，笛卡兒開始了重建形而上學(xué)的工作。 (二) 第一哲學(xué)的沉思p212 提出形而上學(xué)的三條原理: “我思故我在”（Co

32、gito，ergo sum）、上帝存在、物質(zhì)世界的存在。 笛卡兒不是以存在或?qū)嶓w，而是以“我思”亦即主體的思維活動作為形而上學(xué)的第一原理，并且由此出發(fā)來確立上帝存在和物體存在的原理，標(biāo)志著西方哲學(xué)研究從以物為中心（本體論）向以人為中心（認(rèn)識論）的一次重大轉(zhuǎn)折。 1我思故我在p214 通過普遍懷疑的方法，笛卡兒提出了他認(rèn)為是一切知識的前提和基礎(chǔ)的哲學(xué)命題“我思故我在”。 由于感性知識是相對的和偶然的，以往我們所確知的一切可能都是虛幻的。但是，當(dāng)我們通過這種方式懷疑一切的時候，這個懷疑本身卻表明了一條毋庸置疑的真理，即“我在懷疑”本身是毋庸置疑的?！拔宜脊饰以凇保盒味蠈W(xué)的第一條原理 我在懷疑，必

33、然有一個在懷疑在思想的“我”存在。因此，“我思故我在”可以毫無疑慮地把它當(dāng)作形而上學(xué)的第一條原理。 笛卡兒的“我思”，為近代哲學(xué)奠定了反思性、主體性原則和理性主義等基本特征，因而標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端。 “我思故我在”中“我”是什么？ “我是一個實(shí)體，這個實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此這個我，亦即我賴以成為我的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認(rèn)識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈” “我思故我在”這個命題深刻豐富的哲學(xué)意義: 首先，通過懷疑尋找毋庸置疑的基點(diǎn)，可能是唯一可行的策略。這相當(dāng)于通過否定的方式尋求肯定的結(jié)論

34、。 其次，“我思故我在”被最終確定為唯一不證自明毋庸置疑的第一原理，由此確立了理性的地位。 最后，笛卡兒通過懷疑方法確立我思的過程，亦即通過否定性的方式，排除知識內(nèi)容，最終剩下抽象一般的認(rèn)識主體的過程，也就是確立主體性的過程。 黑格爾說：“他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千多年之后，現(xiàn)在才回到這個基礎(chǔ)上面。”11 德黑格爾：哲學(xué)史講演錄，第四卷，商務(wù)印書館，1978年版，第63頁。 笛卡兒二元論的困境是怎么實(shí)現(xiàn)心靈與物體的一致性 。所以僅僅確定了“我思”還不夠，我們還必須證明上帝的存在，再由上帝的存在，證明物理世界的存在。2關(guān)于上帝存在的證明 笛卡兒運(yùn)用安瑟爾謨

35、的上帝存在的本體論證明、要從“我思”出發(fā)去證明上帝的存在。 首先，我意識到我的心中有一個“上帝”的概念?！吧系邸备拍畈豢赡軄碜晕易约?。 因?yàn)椤拔摇笔且粋€不完滿的、有缺陷的實(shí)體。比較完滿的東西不可能源自比較不完滿的東西。 就上帝這一表征著最完滿的存在的觀念而論，顯然我不可能是它的原因，外部世界的物體也不可能是它的原因。 我們只能說有一個比我更加完滿的存在將這個觀念放進(jìn)我的心靈之中，這個完滿的存在就是上帝。 “用上帝這個名稱，我是指一個無限的、永恒的、常駐不變的、 不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的以及我自己和其他一切東西（假如真有東西存在的話）由之而被創(chuàng)造的實(shí)體說的”。洛克的哲學(xué) （一）

36、唯物主義經(jīng)驗(yàn)論 1、感覺與反省 2、簡單觀念與復(fù)雜觀念 3、兩種性質(zhì)的觀念 4、知識 （二）政治哲學(xué)洛克的經(jīng)驗(yàn)論對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，他也是最早提出政治自由和分權(quán)原則等政治學(xué)說的主要代表之一。（一）洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論 洛克把知識歸結(jié)為觀念，把觀念歸結(jié)為感覺經(jīng)驗(yàn)，從心理學(xué)的角度說明認(rèn)識論問題，這種研究方法后來被人們稱為“心理論”的方式。 我們的感官在受到外部事物的刺激時，將對于事物的知覺傳達(dá)到心里，于是我們就得到了關(guān)于外部事物的一切可感性質(zhì)的觀念。我們的觀念的大部分導(dǎo)源于感覺。 反省也被稱為“內(nèi)感覺”，是對心理活動的反省 。 3. 性質(zhì)與觀念的區(qū)別p249 洛克認(rèn)為認(rèn)識物體的性質(zhì)可以從兩個方

37、面考察：一方面是物體中的性質(zhì)，另一方面是由物體中的性質(zhì)所引起的心中的觀念。 性質(zhì)與觀念兩者之間的關(guān)系是“原型”與“摹本”的 關(guān)系。物體的性質(zhì)分為第一性的質(zhì)（Primary qualities）和第二性的質(zhì)（secondary quailties）。 第一性的質(zhì)在我們心中產(chǎn)生了體積、廣延、形狀、運(yùn)動、靜止、數(shù)目等簡單觀念。 第二性的質(zhì)在我們心中產(chǎn)生了顏色、聲音、氣味、滋味等簡單觀念。性質(zhì)與觀念兩者之間的關(guān)系是“原型”與“摹本”的 關(guān)系 4. 知識 所謂知識就是理智對于兩個觀念之間關(guān)系的認(rèn)識。知識有三個等級，它們從高到低排列為直觀的知識、證明的知識和感覺的知識。 第一，直觀的知識。 第二，證明的知

38、識。 第三，感覺的知識。 “顯然，人心并不直接認(rèn)識各種事物，它必然要以它們所有的觀念為媒，才能知道它們。 因此，我們的知識所以為真，只是因?yàn)樵谖覀兊挠^念和事物的實(shí)相之間有一種契合。 不過在這里，我們拿什么作為標(biāo)準(zhǔn)呢？人心既然除了自己的觀念以外再不認(rèn)知別的，那么它怎么能知道它們是和事物本身相符合的呢？ 這里雖然有一層困難，但我相信，有兩種觀念是與事物相契合的”。 首先，一切簡單觀念都是與事物符合一致的。其次，除了實(shí)體觀念以外，一切復(fù)雜觀念都是與自身相契合的?！耙?yàn)槿魏斡^念如果原來就不表象任何事物，而只表象其自身，則它便不會有錯誤的表象，它亦不會因?yàn)榕c任何事物不相似致我們陷于錯誤，而不能有真正的了

39、解”政治哲學(xué)p252 自然法的作用 洛克也通過自然狀態(tài)說來解釋社會和國家的起源，不過在他看來，人類最初的自然狀態(tài)是一種人人平等自由的和平狀態(tài)。有一種人人遵守的自然法在起作用。 “理性也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)”. 國家起源 雖然在自然狀態(tài)下人們享有自由和平等的權(quán)利，但是這些權(quán)利是沒有保障的。于是，人們便通過協(xié)商，訂立契約，建立政府來保護(hù)公民的自然權(quán)利，國家由此而產(chǎn)生了?！斑@就是立法和行政權(quán)力的原始權(quán)利和這兩者所以產(chǎn)生的緣由，政府和社會本身的起源也在于此?！比藗兠撾x自然狀態(tài)而進(jìn)入公民社會的唯一途徑是同其他人訂立

40、契約即達(dá)成協(xié)議，聯(lián)合成一個共同體，各自放棄他們單獨(dú)行使的懲罰權(quán)力，交由他們中間被指定的人行使； 而被指定的人要按照社會所一致同意的或他們的代表所一致同意的規(guī)定來行使其權(quán)力。 人民主權(quán) 人們并不是像霍布斯所說的那樣，將全部自然權(quán)利都交給專制的政府或君主，他們所放棄的唯一的自然權(quán)利只是維護(hù)自然法，懲罰犯罪者的執(zhí)行權(quán)。政府的權(quán)利僅此而已，根本沒有專斷的統(tǒng)治權(quán)。按照洛克的學(xué)說，政府只能是一個以保護(hù)公民的自然權(quán)利為唯一目的的民主政府。 洛克大力宣揚(yáng)人民主權(quán)的思想. 如果政府推行有害于人民利益的暴政，人民就擁有反抗政府的權(quán)利。洛克認(rèn)為，一個國家絕不能聽任統(tǒng)治者憑個人意志實(shí)行專制統(tǒng)治，必須制定人人都要遵守的

41、法律，統(tǒng)治者也只能根據(jù)法律進(jìn)行統(tǒng)治。 三權(quán)分立 為了防止君主專制，洛克提出了政權(quán)分散、互相制約、三權(quán)分立的“分權(quán)”學(xué)說，主張國家的立法權(quán)、行政權(quán)和聯(lián)盟權(quán)（外交權(quán)）分由不同的部門掌握，其中立法權(quán)是最高的權(quán)力。根據(jù)立法權(quán)的所屬，我們可以把政府的形式區(qū)分為民主制、寡頭制和君主制。 作為近代政治思想史上分權(quán)學(xué)說的主要代表之一，洛克主張一種復(fù)合的政體形式。 在這種政體形式下，議會掌握立法權(quán)，行政權(quán)歸政府內(nèi)閣，君主名義上行使外交權(quán)，這就是君主立憲制。幾百年來，分權(quán)制已成為西方民主制度的一種普遍形式。存在即被感知和感知p254巴克萊認(rèn)為在認(rèn)識之中包含著兩個因素：一是認(rèn)識的對象即“觀念”，一是認(rèn)識的主體，某種

42、認(rèn)識或感知觀念的東西，即心靈、精神或靈魂。 觀念可以分為兩類：一類是感覺觀念，一類是心靈通過組合與分解感覺觀念而形成的觀念。觀念只存在于心靈之中，它們不可能離開心靈而獨(dú)立存在，因此觀念的存在就在于被感知。因?yàn)椤熬哂幸粋€觀念與感知一個觀念完全是一回事”。 “事實(shí)上，對象和感覺原是一種東西” 。 這個命題的完整表達(dá)應(yīng)該是：“存在即被感知和感知”。 在巴克萊看來，宇宙中的存在有三種：第一種是只存在于感知者的心中的觀念；第二種是可以感知觀念的被創(chuàng)造的精神，即我的心靈和其他所有人的心靈；第三種是永恒無限的精神，亦即上帝。 任何事物都具有可感性質(zhì)，所以它們能夠被我們所感知，至于這些可感性質(zhì)則并非我們的創(chuàng)造

43、，而是上帝的作品?？茖W(xué)與宗教p257巴克萊哲學(xué)具有為宗教信仰服務(wù)的鮮明特色，他試圖通過分析觀念產(chǎn)生的原因證明上帝的存在。巴克萊把觀念分為兩類，一類是由心外的某種原因引起的感覺觀念，一類是可以由人心任意喚起的記憶或想像觀念。觀念的原因乃是一個無形體的、能動的實(shí)體或精神，亦即上帝?！拔覀儧]有理由說自然史不應(yīng)該繼續(xù)研究，各種實(shí)驗(yàn)和觀察不應(yīng)該繼續(xù)研究”?？茖W(xué)的價值“正是在于研究和了解上帝所造的那些標(biāo)記（或那種語言），而不在于以有形體的原因來解釋各種事物”。當(dāng)巴克萊在宗教信仰的基礎(chǔ)上來調(diào)和科學(xué)與宗教的時候，他不僅需要證明自然科學(xué)與宗教是不矛盾的，而且也需要解釋宗教之超自然的“神跡”的合理性。巴克萊哲學(xué)的

44、突出特點(diǎn)是企圖從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來證明超感覺經(jīng)驗(yàn)的上帝。馬克思稱之為“英國哲學(xué)中神秘主義的代表”。經(jīng)驗(yàn)論的原則p261 所謂觀念是印象在心中的摹本，在記憶和想像中的再現(xiàn)，即感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向，或者說是當(dāng)理智反省感覺運(yùn)動時，我們所意識到的那些比較不生動、不活躍的知覺。就印象與觀念的關(guān)系而論，“我們的印象和觀念除了強(qiáng)烈程度和活潑程度之外，在其他每一方面都是極為類似的。任何一種都可以說是其他一種的反映，因此心靈的全部知覺都是雙重的，表現(xiàn)為印象和觀念兩者”。知覺（不論印象或是觀念）還有另一種區(qū)別，這就是簡單與復(fù)合之間的區(qū)別。簡單觀念直接摹寫簡單印象，復(fù)合觀念或是來自對復(fù)合印象的摹寫

45、，或是來自對簡單觀念的排列和組合。休謨提出了“人性科學(xué)”的兩條基本原則。 第一條原則可以稱之為“印象在先原則”：“觀念是印象的摹本”、“一切知識來源于感覺”，這是經(jīng)驗(yàn)論的基本原則。第二條原則也可以稱之為“想像自由原則”：觀念雖然由印象而產(chǎn)生，但是”在心中卻可以自由地結(jié)合，從而產(chǎn)生出印象中所沒有的東西。當(dāng)然，這種“自由”不能創(chuàng)造觀念，觀念無論多么荒謬，都可以在印象中找到根據(jù)。溫和的懷疑論p267休謨?yōu)槿祟惱碇莿澐至私缦蓿?首先，想像力天然是崇高的。其次，正確的判斷則與此相反，它必須避免一切高遠(yuǎn)的探求，使自己限于日常生活中，限于日常實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)的題目上。最后，哲學(xué)家盡可以繼續(xù)他的研究，但是一旦超越了

46、經(jīng)驗(yàn)，我們就沒有任何可以判定為正確的知識。因果觀p265休謨認(rèn)為，想像組合觀念的聯(lián)想規(guī)則有三條：類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系。 “唯一能夠推溯到我們感官以外，并把我們看不見、觸不到的存在和對象報告于我們的，就是因果關(guān)系”. 休謨對因果關(guān)系表示存疑：它能否為我們的知識提供客觀性和必然性的基礎(chǔ)？人類理智的對象可以自然地分為兩種，這就是“觀念的關(guān)系”和“實(shí)際的事情”。與此相應(yīng)，知識也分為兩大類：一類是關(guān)于觀念的知識，一類是關(guān)于事實(shí)的知識。“關(guān)于觀念的知識”包括幾何、代數(shù)、三角等數(shù)學(xué)知識.。因?yàn)檫@類知識只關(guān)系到觀念自身的關(guān)系而于外部事物無關(guān)，所以只要它們與自身相符就是真理，因而是“必然的知識”。 “關(guān)

47、于事實(shí)的知識(包括自然科學(xué)、自然哲學(xué)、歷史學(xué))”是“或然的知識”?！案鞣N事實(shí)的反面仍然是可能產(chǎn)生的，因?yàn)樗⒉粫魏蚊?，而且可以同樣輕易明晰地被心靈設(shè)想到，正如那符合實(shí)際的情況一樣”。人們之所以把物理學(xué)等或然的知識看作是普遍必然的科學(xué)完全是因?yàn)槲覀兊囊蚬^念。首先，因果關(guān)系的發(fā)現(xiàn)是不可能通過理性，而只能通過經(jīng)驗(yàn)的。 經(jīng)驗(yàn)從過去推斷未來、從已知推斷未知、從個別推論一般，實(shí)際上是一個歸納推理。它由兩個命題組成：一個命題是“我曾經(jīng)見到這樣一個表面上相似的事物經(jīng)常有這樣一個結(jié)果跟隨著”； 另一個命題是：“我預(yù)見到別的表面上相似的事物也會有相似的結(jié)果跟隨著”。休謨說：“我承認(rèn)一個命題可以從另一個命

48、題正確地推斷出來，而且我知道事實(shí)上它經(jīng)常是這樣推論出來的。但是，這兩個命題之間的聯(lián)系既不是直觀的，也不能由任何推理而得到證明。首先，它不能由必然的推理來證明，其次，它也不能由或然的推理即歸納推理來證明。 歸納推理如何從全體過渡到結(jié)論、從個別過渡到一般，即歸納的合理性問題在邏輯上是得不到證明的。這就是著名的“歸納問題”，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中被稱之為“休謨問題”。休謨認(rèn)為因果觀念卻能夠以一定的方式影響我們的心靈。 “習(xí)慣”是因果觀念的基礎(chǔ)結(jié)論是：“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來的一切推論都是習(xí)慣的結(jié)果而不是理性的結(jié)果?！?休謨強(qiáng)調(diào)說，“習(xí)慣是人生的偉大指南” 羅素稱休謨是英國經(jīng)驗(yàn)論的“邏輯終局”。康德則認(rèn)為，“自從有形而

49、上學(xué)以來，對于這一科學(xué)的命運(yùn)來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命” 早期啟蒙主義者的思想一般認(rèn)為法國啟蒙思想家可根據(jù)他們的思想特征劃分為相對集中的四類：1、早期的以“自然神論”為特征、對宗教持較溫和的批判態(tài)度的啟蒙主義者。2、后期的以唯物主義和無神論為特征的、對宗教持激進(jìn)的批判態(tài)度的“百科全書派”。3、代表來自下層勞動群眾的先進(jìn)意識的、以空想共產(chǎn)主義思想為特征的、對私有制度持否定態(tài)度的啟蒙主義者。4、作為特例的盧梭。孟德斯鳩的思想p275（1）法的精神： 人類在進(jìn)人社會狀態(tài)之前處于自然狀態(tài)之中，遵從“自然法”而生活，它根源于我們的生命的本質(zhì)即自然本能。 自然法有四條，即和平、尋

50、找食物的意圖、相互之間經(jīng)常存在著自然的愛慕和過社會生活的愿望。 這種從人類自然本性中派生出來的自然法就是人類社會固有的規(guī)律。人為法以自然法為基礎(chǔ)由于人類不可能永遠(yuǎn)處于自然狀態(tài)，在其本性中存在著過社會生活的愿望，于是便逐漸從自然狀態(tài)過渡到了社會狀態(tài)，也就產(chǎn)生了政府。政府為了維持社會安定，使人人都能依法辦事，以便保證人的自由平等權(quán)利，所以就制定了處理統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者關(guān)系的法律，這些法律就是“人為法”。人為法以自然法為基礎(chǔ)，其目的是為了保障人的自由平等的天賦權(quán)利。“法的精神”法律制度不僅與國家政體的性質(zhì)和原則有關(guān)，而且與各個國家的氣候、土壤、面積大小等自然條件有關(guān)，與各國人民的生活方式也有關(guān)系。所有

51、這些因素綜合起來就構(gòu)成了“法的精神”，只有符合這一精神的社會制度才是最好的制度。 孟德斯鳩研究了歷史上各種政體的性質(zhì)和原則，以期尋找和建立一種符合“法的精神”的社會政治法律制度。（2）政體的性質(zhì)和動力原則按照盂德斯鳩的觀點(diǎn)，一個國家的法律制度是從政體的性質(zhì)和原則中引申出來的，政體的性質(zhì)和原則決定著國家的各種制度。在世界歷史上存在過三種政體，即共和政體、君主政體和專制政體。三種政體的區(qū)別p276共和政體的性質(zhì)是人民擁有最高權(quán)力，它的原則是“品德”；君主政體的性質(zhì)是君主擁有最高權(quán)力，不過他依據(jù)法律來行使權(quán)力，它的原則是“榮譽(yù)”；專制政體的性質(zhì)是個人依據(jù)意志和愛好來治理國家，它的原則是“恐怖”。孟德

52、斯鳩認(rèn)為，民主制和君主制都是合理的政體，專制政體則是不合理的政體。在專制國家中，法律等于零，君主的意志統(tǒng)治著一切，這樣的國家總是按照恐怖的原則實(shí)行殘暴統(tǒng)治。共和政體雖然好但卻并不現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗挥性凇肮湃说挠⑿勖赖隆闭純?yōu)勢的地方才能存在，要求現(xiàn)代人具有這樣的品德顯然是不可能的。推崇君主制君主制區(qū)別于專制制度的標(biāo)志是它遵循固定的根本法進(jìn)行治理，而這種根本法是不容許專橫任性的。當(dāng)然，但并不是要恢復(fù)古典意義上的君主制。他認(rèn)為英國式的君主立憲制是最好的政體。自由是人的天性，但是在專制政體下無自由可言，有的只是恐怖。共和制度的國家實(shí)質(zhì)上也不是一個自由的國家，政治自由只在寬和的政府中存在，也只有靠法律來保障

53、。真正的自由并不是任意胡為。自由與法律是相輔相成的。3）權(quán)力分立與政治自由從政治自由和政治體制相關(guān)聯(lián)的角度講，要實(shí)現(xiàn)政治自由，首先就要防止權(quán)力的濫用。一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是一條萬古不變的經(jīng)驗(yàn)。 孟德斯鳩提出了權(quán)力分立、相互制衡的思想。每個國家有三種權(quán)力即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)。立法權(quán)具體體現(xiàn)為制定臨時或永久的法律、修正或廢止已制定的法律；行政權(quán)體現(xiàn)為對外宣戰(zhàn)或請和、派遣或接受使節(jié)、維護(hù)公共安全，防御侵略；司法權(quán)表現(xiàn)為懲罰犯罪或裁決私人訴訟。這三種權(quán)力必須分開，使它們相互獨(dú)立，分掌于不同的人、不同的機(jī)關(guān)手中，使它們相互制約，保持平衡，這樣才能建立起政治自由的國家。孟德斯鳩反復(fù)強(qiáng)調(diào)，以上三種權(quán)力必須分開，國家才有政治自由可言，否則君主政體就會蛻變?yōu)閷Ｖ普w。首先，立法權(quán)和行政權(quán)必須分開。其次，司法權(quán)必須與立法權(quán)和行政權(quán)分開。如果這三種權(quán)力集中在一個人或同一個機(jī)關(guān)之手，那將是一個十足的專制政體。孟德斯鳩的三權(quán)分立理論比洛克的有關(guān)思想更周詳，更合理，它的一些基本原則后來為許多不同政體的西方國家所采用。（4）地理環(huán)境決定論 孟德斯鳩認(rèn)為歷史上在不同的地方產(chǎn)生了不同的體制，因此一般的社會規(guī)律或法則必須在具體的不同環(huán)境下發(fā)揮作用，只有體現(xiàn)了法的精神才是合理的法律。一個國家的政體、氣候、土壤、生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣及宗教這些因素的