現(xiàn)代西方哲學(xué)期末復(fù)習(xí)筆記

1、精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上現(xiàn)代西方哲學(xué)期末復(fù)習(xí)筆記1、叔本華：世界作為表象、世界作為意志、痛苦及其解脫說（1）世界作為表象世界是我的表象：世界即是我所知覺到的樣子。表象世界的形式是主客分立?？腕w除了主客分立這一首要的、本質(zhì)的形式之外，還有次一級的其他從屬形式即根據(jù)律，它有“四重根”，分別是變化的充足理由律、認(rèn)識的充足理由律、存在的充足理由律和行為的充足理由律。（2）世界作為意志意志是身體具有的一種沖動性的力量。叔本華通過類比法，由自我身體的意志性，推出萬物的意志性，從而發(fā)現(xiàn)意志世界。意志是自在之物，表象則是現(xiàn)象。意志在主客分立和根據(jù)律之外。它是無目的、無休止的掙扎和欲求。跟康德的自在之物不同的

2、是，叔本華認(rèn)為意志是可知的。（3）痛苦及其解脫說痛苦的根源是意志的肯定。意志一天不得滿足，意志的“主體”就要痛苦一天，而每一次滿足都不可能是持久的，都是新的欲求的起點(diǎn)。世界的意志性，注定了人生痛苦的先天性。痛苦的暫時解脫之路是藝術(shù)。在藝術(shù)審美中，人作為純粹主體，擺脫意志的束縛，洞察到事物之中的理念，達(dá)到相對自由的境地，暫時從痛苦中得到解脫。痛苦的永久解脫之路是意志的否定。有兩條路：圣徒通過單純的認(rèn)識看穿“摩耶之幕”從而自覺地禁欲；常人里面的高人通過親自遭遇苦難看穿“摩耶之幕”。叔本華哲學(xué)給我們指出了解脫痛苦的路徑：（一）克制欲求。人生依賴的東西越少，我們的人生越自足。（二）把目光從外在收回來，

3、豐富自己的內(nèi)心，因?yàn)橹挥杏兄S富內(nèi)在的人才是幸福的。2、尼采：超人學(xué)說尼采認(rèn)為人是應(yīng)當(dāng)被超越的東西。人變得軟弱，無法承受無意義的、瞬息萬變的生活世界，消極的虛無主義試圖在世界和生命之外尋找意義，并用這種意義來評價、裁決、壓制生命。人實(shí)現(xiàn)自我超越要經(jīng)過精神的三種變形，依次是駱駝（最能馱載的動物，可以承載理性主義、基督教、形而上學(xué)的各種重負(fù)。你應(yīng)）、獅子（最強(qiáng)大的動物，有能力打破各種各樣的傳統(tǒng)價值。我要）和赤子（最純潔無懷之人，一種新的肯定。我是）。從而實(shí)現(xiàn)人類精神由低到高的發(fā)展。超人是大地的意義。超人就是要回歸大地：立足于大地，不在“真實(shí)的世界”、“天國”或遙遠(yuǎn)的“未來”尋求人生的意義。超人就是

4、要回歸人的肉體、感官。超人就是要擺脫“真理”：真理不是一個單純的認(rèn)識論概念，而是一個價值論概念。成為一個對生命加以判決的東西。沒有事實(shí)，只有解釋。沒有真理，只有視角。超人是超善惡的。沒有善惡之分，凡是促進(jìn)生命的東西就是道德的。永恒輪回是超人在世的人生態(tài)度。超人就是生活在一個沒有意義、沒有目的、沒有希望的永恒輪回的世界。3、鮑?？鹤晕页秸撌澜缡怯邢藓蜔o限的統(tǒng)一?，F(xiàn)象界的一切，都具有這樣一種雙重本性：一方面，它們是有限的、特殊的和相對的；另一方面，它們又是“絕對”的要素，分有絕對的“精神”自我也是有限和無限的統(tǒng)一。一方面，這個自我總是傾向于固守自己的有限性、獨(dú)立性和排他性；另一方面，自我身上的

5、個體性原則又總是試圖使他走出自己的有限性、獨(dú)立性和排他性，走向統(tǒng)一、絕對或個體性。有限自我的雙重本性必然使他走上自我超越之路。自我超越的過程就是有限自我逐漸走出“自我中心困境”、邁向“大全”或“絕對”的過程，也就是自我的固有矛盾尋求解決的過程。而且，有限自我內(nèi)部就包含著自我超越的原動力。有限自我的自我超越之路充滿了危險和磨難。要經(jīng)歷塑造與反塑造、要求與反要求的歷練。自我超越的實(shí)現(xiàn)是獲得宗教意識，即承認(rèn)有高于自身的意義或價值。4、詹姆斯：真理觀+徹底經(jīng)驗(yàn)論（1）真理觀A 有用即真理。真理的標(biāo)準(zhǔn)是有用性。人們之所以追求和熱愛真理，是因?yàn)檎胬韺ξ覀兊纳钣杏?。從最終的意義上說，只有最終得到證實(shí)的觀念

6、才是真理。B 有用性并不排除實(shí)在論。詹姆斯并不反對傳統(tǒng)的符合論，但他反對傳統(tǒng)哲學(xué)對真理意義的惰性和靜止的理解，他認(rèn)為真理的證實(shí)過程是一個“引導(dǎo)的過程”，即把我們引導(dǎo)到實(shí)在或者實(shí)在的周圍，而且這種引導(dǎo)是有用的。（2）徹底經(jīng)驗(yàn)論A 經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)。它首先訴諸的是事實(shí)，而不是原則；它愿意從部分走向整體，而不是從整體走向部分。B 徹底的經(jīng)驗(yàn)論。1. 關(guān)系實(shí)在論。在徹底的經(jīng)驗(yàn)主義眼中，實(shí)在不僅指分離的事物，也包括事物之間的關(guān)系，就是說，關(guān)系和事物一樣具有實(shí)在性；這種關(guān)系就存在于事物和經(jīng)驗(yàn)中，而不是從外面強(qiáng)加給事物的。2. 突出虛詞的重要性。過去的經(jīng)驗(yàn)論主要關(guān)注實(shí)詞，徹底的經(jīng)驗(yàn)論則把虛詞也納入哲學(xué)研究的視野之

7、中，比如“一起”、“附近”、“象”、“從”、“向”等等表示關(guān)系的詞。這樣，經(jīng)驗(yàn)和實(shí)在的范圍都得到了擴(kuò)大。3. 純粹經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)在其直接性中是一個完整的流，詹姆斯把這種直接的生活之流叫做“純粹經(jīng)驗(yàn)”，這是一個混沌未分的狀態(tài)。由于反思的理智的工作，純粹經(jīng)驗(yàn)的各個部分和元素被區(qū)分出來，并被賦予不同的名稱。正是這種操作習(xí)慣，使人們傾向于關(guān)注分離的事物，而忽略其間的關(guān)系。4. 多種關(guān)聯(lián)。詹姆斯分別討論了意識自身的關(guān)聯(lián)、意識和意識對象的關(guān)聯(lián)、事物與事物之間的關(guān)聯(lián)以及心靈和心靈之間的關(guān)聯(lián)。5、柏格森：意識與綿延、理智與直覺、兩種道德與宗教（1）意識與綿延意識只具有質(zhì)的性質(zhì)，而不具有量的性質(zhì)。意識的強(qiáng)弱是質(zhì)的變

8、化。意識的多樣性是質(zhì)的多樣性。由于時間被空間化，彼此內(nèi)在而連續(xù)的意識狀態(tài)變成了彼此外在的、不連續(xù)的東西，一句話，變成了空間中的“物”。意識的本質(zhì)是“綿延”。綿延具有整體性、連續(xù)性和不可逆性。真正的運(yùn)動的核心是時間現(xiàn)象，而不是空間現(xiàn)象。時間包括兩個要素：靜止的空間點(diǎn)，穿透靜止的空間點(diǎn)本身。芝諾悖論等犯下的錯誤是忽略了穿越的要素。（2）理智與直覺兩種不同的認(rèn)識方法A 理智的方法：繞著對象走，是一種概念的運(yùn)用，而用抽象概念是根本無法表達(dá)具體的實(shí)在的。目的不是為了獲得關(guān)于實(shí)在的內(nèi)在的知識，而純粹是為了使用實(shí)在。B 直覺的方法：進(jìn)入對象，是一種理智的同情，是有意識的、無利害的本能。C 這兩種方法應(yīng)當(dāng)互補(bǔ)

9、使用。（3）兩種道德與宗教A 封閉的道德與開放的道德1. 封閉的道德：基于義務(wù)（習(xí)慣），是社會道德，表現(xiàn)為一種壓力?？档掳训赖铝x務(wù)歸結(jié)為理性的絕對命令是錯誤的。2. 開放的道德：基于抱負(fù)，是全人類道德，表現(xiàn)為一種感召力。這種道德的力量來自情感。3. 封閉道德與開放道德是兩種性質(zhì)不同的道德，因而不能指望通過量的積累從前者過渡到后者，開放的道德境界有賴于“先知”式理想人格的出現(xiàn)，只有跟隨這樣的領(lǐng)袖，只有通過艱苦的努力與我們的道德習(xí)慣作斗爭，我們才能進(jìn)入更高的道德。B靜態(tài)的宗教與動態(tài)的宗教1. 靜態(tài)的宗教：對抗理智的消解力、必死觀和憂慮的防衛(wèi)性反應(yīng)。原始宗教和自然宗教。2. 動態(tài)的宗教：神秘主義宗教

10、（基督教），是行動、創(chuàng)造和愛的統(tǒng)一。3. 靜態(tài)的宗教在抵御理智可能帶給人的危險，是以自我為軸心的，是低于理智的。動態(tài)的宗教使人回到創(chuàng)造性沖動之中，它促使人的活動支持人，而不再以充滿想象的手段達(dá)到目的，是高于理智的。要從靜態(tài)宗教過渡到動態(tài)宗教也不能僅僅通過量的積累而達(dá)到，有賴于偉大的神秘主義者的出現(xiàn)。 【柏格森的時間觀和自由觀】時間觀：生命時間是綿延，只存在于意識中。他不否認(rèn)科學(xué)的時間，以空間化的方式來處理時間是必要的，實(shí)用的，但是永遠(yuǎn)不能窮盡意識的豐富內(nèi)涵。為意識的獨(dú)立性、生命的獨(dú)立性辯護(hù)。自由觀：最深的自我是和意識綿延密切相關(guān)的。從來不否認(rèn)外來必然性對人的制約，但是盡管受制約，意識仍然有自由

11、和獨(dú)立性。只有在意識的深度，才能談?wù)撜嬲淖杂煞▏軐W(xué)的強(qiáng)烈傾向，比如薩特外在絕對不會限制我的自由，能限制自由的只能是意識限定。比如住在深山老林，去不了紐約，限制你的不是深山老林，而是你想去紐約的意識。6、弗洛伊德：無意識理論、本能理論（1）心理性質(zhì)意識：人類心理生活中可以為主體自知的部分，是傳統(tǒng)哲學(xué)和常識所承認(rèn)的惟一心理現(xiàn)象。意識只是冰山之一角。無意識：是人類心理生活中被假定存在、我們對其毫無所知的部分。包括兩部分：原始的無意識和被壓抑下去的無意識。前意識：無意識中可以較容易地轉(zhuǎn)化為意識的部分。（2）心理結(jié)構(gòu)本我(ID):心理力量中最原始的部分;包括一切遺傳性的、與生俱來的和本能性的東西；是

12、人格中最隱秘的、不容易接近的部分；是混亂的、無序的；遵循快樂原則 ；沒有時間觀念 ；不懂得價值判斷。 自我(EGO):是從本我分化而來的;它扮演著本我和外部世界之間調(diào)解人的角色;放棄了支配著本我的快樂原則，而代之以現(xiàn)實(shí)原則超我(SUPEREGO):是從自我中分化出來的;表現(xiàn)為良心；超我源于父母的權(quán)威。（3）本能理論本能：產(chǎn)生于身體，但是可以被輸送到心靈的能量。A 早期本能理論1. 自我本能：包括與性無關(guān)的一切有助于自我保存的本能。2. 性本能：種族保存的本能，其能量是“力比多”（LIBIDO）。B 后期本能理論1生本能：以保存和維持生命體為目的。包括自我本本能和性本能。2死本能：以攻擊和破壞生

13、命體為目的。虐待狂與受虐狂。3兩種本能的對立統(tǒng)一：引力與斥力。7、波普爾：科學(xué)哲學(xué)（1）科學(xué)和非科學(xué)的分界問題培根以來的主流看法是：科學(xué)的特征在于基于經(jīng)驗(yàn)的觀察方法，非科學(xué)的特征在于思辨方法。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義提出“證實(shí)原則”，如果一個命題在邏輯上得到證明，那它就具有邏輯意義，如果是在經(jīng)驗(yàn)上得到證明，那它就具有經(jīng)驗(yàn)意義，所有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的陳述必須是能最后判定其真或偽的。波普爾反對以上標(biāo)準(zhǔn)，首先不能通過觀察還是思辨區(qū)分科學(xué)和非科學(xué)，比如現(xiàn)代物理學(xué)理論是高度思辨的，而占星術(shù)是基于觀察和歸納的；其次，經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則是一個不可實(shí)現(xiàn)的理想，從邏輯上不可能通過訴諸經(jīng)驗(yàn)的方式最終證實(shí)一個普遍命題。提出了證偽原則：一種不

14、能用任何想像得到的事件反駁掉的理論是不科學(xué)的?？茖W(xué)的題中應(yīng)有之義是：可增長，可進(jìn)步。因此只有不完善的理論才有進(jìn)步的余地。最后強(qiáng)調(diào)，分界問題不是意義問題：偽科學(xué)或形而上學(xué)對人生可能是有意義的。（2）歸納問題培根神話：一切科學(xué)都始于觀察。休謨的批判：因果關(guān)系只是一種“習(xí)慣性聯(lián)想”的產(chǎn)物。波普爾：歸納即基于許多觀察的推理，是神話。它不是心理事實(shí)，不是日常生活事實(shí)，也不是一種科學(xué)程序 。波普爾徹底否認(rèn)歸納法。因?yàn)椋?）他認(rèn)為任何歸納，都不可能達(dá)到全稱判斷，而科學(xué)在某種意義上依賴于全稱命題。（2）人們永遠(yuǎn)不是帶著一個清空的心靈去觀察的，觀察是在問題的引導(dǎo)下進(jìn)行的，而問題則是在已有理論的前提下產(chǎn)生的。因此

15、，真正的科學(xué)方法不是歸納法，而是演繹法。（3）科學(xué)方法論：猜想與反駁對傳統(tǒng)知識模式批判：傳統(tǒng)知識模式是“觀察理論證實(shí)”，但是波普爾認(rèn)為不存在沒有理論的純觀察。對康德的“人為自然立法”的批判：波普爾同意康德的“人為自然立法”，但不同意理性是不可出錯的。認(rèn)為一切理論都是猜測或假說，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過程就是挑錯的過程。在這個基礎(chǔ)上提出科學(xué)方法論，即“問題（已有的理論）嘗試性解決（猜想）排除錯誤（反駁）新的問題”猜想反駁理論不違反實(shí)在論，它不否認(rèn)理論可以描述實(shí)在，盡管理論是可錯的。猜想反駁方法是前蘇格拉底智慧的繼續(xù)。認(rèn)為從泰勒斯開始就是反培根神話的。（4）真理觀A 真理是一種調(diào)節(jié)性因素 1. 科學(xué)同尋求確定

16、性或概然性或可靠性都毫不相干。我們所關(guān)心的并不在于確定科學(xué)理論是安全的、確定的或者概然的。既然知道難免有錯誤，我們關(guān)心的只是批判和檢驗(yàn)理論，希望發(fā)現(xiàn)我們在哪里錯了；關(guān)心的是從我們的錯誤中學(xué)習(xí)，并且有幸的話得出更好的理論 2. 證偽主義尋求的不是一般的、空洞的和純粹的真理，而是有意義的、有啟發(fā)性的和相關(guān)的真理 B 科學(xué)追求的是逼真性1. 在我們知道我們充其量也只能采取近似的理論時，逼真性觀念就是最重要的，因?yàn)槲覀儗?shí)際上已知這些理論不可能是真的。在這種情況下我們?nèi)匀豢梢哉f比較近似于或者比較不近似于真理 2. “科學(xué)的目的是追求逼真性”，這種說法顯然優(yōu)越于“科學(xué)的目的是追求真理”這一簡單的表述。3.

17、 逼真性不同于概然性。它把真理和內(nèi)容結(jié)合起來，而概率則把真理與缺乏內(nèi)容結(jié)合起來 （5）三個世界理論：世界3理論客觀知識論在本體論上，波普爾堅(jiān)持多元論，認(rèn)為存在著三個不同的、相互作用的世界：世界1是物理客體或狀態(tài)的世界，具有實(shí)在性；世界2是意識或精神狀態(tài)的世界，具有實(shí)在性；世界3是精神產(chǎn)品的世界（問題、理論），具有客觀性?！笆澜?”則是人造的、可變的、可錯的，并且具有自主性。從產(chǎn)生的順序上看，世界2是世界1進(jìn)化的產(chǎn)物，世界3是世界2進(jìn)化的產(chǎn)物。世界1和世界3不能相互作用，除非通過世界2的干預(yù)。8、胡塞爾：現(xiàn)象學(xué)前期：描述現(xiàn)象學(xué)（1）意向性理論跨越主體和客體的鴻溝意向性是指意識是一種主動的“指向”

18、活動，是“關(guān)于”或“對于”什么的意識。突破了近代哲學(xué)中意識的自我封閉性（即意識可以脫離外物而獨(dú)立存在）。并且認(rèn)為意識行為的意向性具有“存在獨(dú)立性”，可以獨(dú)立于其對象而存在?，F(xiàn)象學(xué)的口號“回到事情本身”不是把我們引導(dǎo)到遠(yuǎn)離意識、在意識之外的“客觀實(shí)在”，而是把我們引向意識的“活動”及其“結(jié)構(gòu)”?，F(xiàn)象學(xué)的意向性理論徹底打破了自我中心困境，彌合了傳統(tǒng)哲學(xué)在主體和客體之間制造的二元對立。（2）范疇直觀跨越現(xiàn)象和本質(zhì)的鴻溝直觀是一種充實(shí)的意向性活動，對象以充實(shí)的方式顯現(xiàn)。范疇直觀或者本質(zhì)直觀與感性直觀活動的不同之處在于其對象不是個別事物，而是本質(zhì)或理念。本質(zhì)直觀不是一種感性的看。被直觀到的理念在這里之所

19、以叫做被直觀到，這是因?yàn)槔砟畈皇且环N模糊的、間接的、借助于符號和語詞被意指的或被談?wù)摰臇|西，而是一種直接地和自身地被把握到的東西。以“紅”為例。本質(zhì)直觀與自由變更如何直觀本質(zhì)？本質(zhì)還原把我們從知覺的領(lǐng)域帶入想象的領(lǐng)域，借助于想象或幻想在個別對象中產(chǎn)生“自由變更”，從而排除偶然的、可變的要素，達(dá)到必然的、不變的要素即本質(zhì)或理念。自由變更是胡塞爾為“直觀”到“本質(zhì)”而設(shè)計(jì)的一種獨(dú)特的思想實(shí)驗(yàn)。通過本質(zhì)直觀發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)或普遍之物不同于通過觀察和實(shí)驗(yàn)、通過歸納法而達(dá)到的普遍性，后者是一種基于（外在）比較的相對的、經(jīng)驗(yàn)的普遍性，前者則是一種“先天的”、絕對的普遍性。本質(zhì)就是現(xiàn)象。理念或本質(zhì)并不是比具體事物

20、更高的存在，也不具有更高的實(shí)在性，它們只是“觀念的”存在。就是說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)徹底顛覆了自柏拉圖肇始的“本質(zhì)現(xiàn)象”、“內(nèi)外”的二元論。本質(zhì)不在現(xiàn)象的“背后”，現(xiàn)象也不是掩蓋事物本質(zhì)的“表皮”?，F(xiàn)象并不返回到某個把事物的整個存在吸收到自身中的隱藏著的實(shí)在，而是返回到整個現(xiàn)象系列。后期：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)（3）自然態(tài)度的懸置或加括弧自然態(tài)度，就是日常生活和實(shí)證科學(xué)的態(tài)度，其核心內(nèi)容是自然實(shí)在論傾向。自然態(tài)度的懸置，就是把把這種態(tài)度放到括弧里“存而不論”。現(xiàn)象學(xué)追求一種“無前提”的“明證性”。按照這種邏輯，“一切自然科學(xué)和文化科學(xué)”都在被懸置之列。懸置之后，剩下的是什么呢？（4）先驗(yàn)還原或現(xiàn)象學(xué)還原1.現(xiàn)

21、象學(xué)的剩余。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)懸置，世界的存在問題被放到了括號里，我們因此獲得了一個全新的、非自然的視角，按照這種視角，世界是某種依賴于我的意識的東西，是我的“意向?qū)ο蟆?，是意識的純粹材料，就是說，是現(xiàn)象?，F(xiàn)象學(xué)的剩余：先驗(yàn)意識或先驗(yàn)自我。2.胡塞爾把從世界的存在到先驗(yàn)意識的回溯叫做現(xiàn)象學(xué)還原或先驗(yàn)還原?，F(xiàn)象學(xué)還原的實(shí)質(zhì)是從經(jīng)驗(yàn)的我還原到先驗(yàn)的我。經(jīng)驗(yàn)自我是世界的一部分，是存在于時空之中的、由血肉之軀構(gòu)成的心理物理統(tǒng)一體。先驗(yàn)還原之后，自我成了世界之外、與世界相對的東西，成了世界及其中的事物得以顯現(xiàn)的中心，這就是先驗(yàn)自我。先驗(yàn)自我不在現(xiàn)象之中，相當(dāng)于康德的物自身。描述現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，假設(shè)的前提：經(jīng)驗(yàn)

22、自我先驗(yàn)自我。經(jīng)驗(yàn)自我具有統(tǒng)一性，就是因?yàn)橛邢闰?yàn)自我的存在?；卮鹆诵葜儗θ烁窠y(tǒng)一性的懷疑。9、海德格爾：存在、真理（1）前期：此在Dasein，此在，專指人的存在。此在的兩種性質(zhì)：1.此在的存在是“生存”。此在的本質(zhì)在于它去存在。就是說，此在不是一種“現(xiàn)成存在”，而是充滿了各種可能性的存在。在一切存在者中，只有此在真正生存著。意思是，存在先于本質(zhì)，只要存在著，本質(zhì)就不是固定的。2.此在的存在總是我的存在。本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)都是人的兩種存在狀態(tài)。當(dāng)此在向著本己的可能性籌劃自身時，它就處于“本真狀態(tài)”；反之，當(dāng)它混跡于他人之中從而跟隨他人為它選定的可能性的時候，它就處于“非本真狀態(tài)”。此在會有朝

23、著本真狀態(tài)存在的趨勢。準(zhǔn)備性的此在基礎(chǔ)分析（一）此在的基本建構(gòu)“在世界之中存在”（Being-in-the-World）1.在之中?！霸谥小辈皇且环N簡單的空間關(guān)系，從字源上說，“之中”的意思是居住、逗留、依寓?！拔以谑澜缰小钡囊馑际恰拔揖幼∮谑澜?，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之?！边@種“在之中”意味著：沒有世界及其與世界的關(guān)系，此在就不成其為此在。此在首先已經(jīng)在世，已經(jīng)在世界之中存在，在此基礎(chǔ)之上，才會有認(rèn)識活動。2.世界。自然首先不是作為一種現(xiàn)成事物或狀態(tài)照面的，更不是作為單純認(rèn)識活動的客體而存在的。它是一個以用具為紐帶、令此在沉迷于其中的“意義整體”。 這個“意義整體”就

24、是世界。只有在下述三種情況下，世內(nèi)存在者才可以作為現(xiàn)成或在手狀態(tài)而照面：（1）用具的損壞或不合適使之變得觸目。（2）某種缺失的東西不僅凸現(xiàn)不上手的東西，而且使上手的東西變得窘迫。（3）某種多余的、不相干的東西作為令人膩味的、起阻礙作用的東西呈現(xiàn)出來。在這些情形之下，我們就會停下手上的“工作”，以靜觀的眼光審察眼前的物，這時，這些物就是作為現(xiàn)成事物或狀態(tài)呈現(xiàn)出來的。這時，這些物就變得顯眼了、觸目了。3在世的存在者：共在（BEING-WITH）與常人（THE MAN）。此在不是孤立的存在者，而是和其他此在共同存在的存在者。所以，此在就是共在，或者說“共同此在”。在周圍世界，我們首先碰到的總是“在世

25、中”即實(shí)際“操勞”著的他人，而不是作為現(xiàn)成物的孤立的存在者。日常此在總受一種霸權(quán)的支配，這個霸權(quán)不是別的，恰恰就是作為一種無形的力量而存在的“常人”。 顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)對人與人之間的關(guān)系的看法，他們套用了人與物的關(guān)系。（二）此在的展開、沉淪與超越（“在之中”本身）1. 三種展開方式（1）現(xiàn)身情態(tài)?，F(xiàn)身情態(tài)實(shí)即情緒，但這里主要不是從存在者層次上講的心理狀態(tài)，而是一種生存論環(huán)節(jié)?，F(xiàn)身情態(tài)有三個本質(zhì)規(guī)定性。第一，被拋境況的開展。 此在作為那樣一個存在者以情緒方式展開了。第二，整個“在世界之中”的當(dāng)下開展。情緒不是一種經(jīng)由反省發(fā)現(xiàn)的“內(nèi)在”的靈魂?duì)顟B(tài)。它是前反省的。在情緒或現(xiàn)身狀態(tài)，我根本沒有“內(nèi)”與“

26、外”的分別，我一股腦地和世界融為一體。第三，現(xiàn)身情態(tài)從存在論上組建著此在的世界的敞開狀態(tài)。世界的展開狀態(tài)是由現(xiàn)身參與規(guī)定的。我感到害怕，此時呈現(xiàn)出來的決不僅僅是一種單純的主觀感受，它同時把我引向世界，引向那令我害怕的東西。就是說，現(xiàn)身情態(tài)具有揭示功能。（2）領(lǐng)會。領(lǐng)會和現(xiàn)身情態(tài)一樣源始，它們都構(gòu)成此在的“在此”。領(lǐng)會“先于”主體的認(rèn)識活動，它是一種基本的生存論環(huán)節(jié)，是此在存在的基本方式。領(lǐng)會是一種籌劃（PROJECTION），凸現(xiàn)此在的能在。（3）話語。此在在現(xiàn)身和領(lǐng)會之際，已經(jīng)對此在和世界有所揭示和顯現(xiàn)，這種源始性的揭示和顯現(xiàn)就是話語。說出來的話語才是語言。這種源始性的話語因而不同于單純的“

27、發(fā)出聲音”，“不發(fā)出聲音”即“聽”和“沉默”倒恰恰是話語的構(gòu)成環(huán)節(jié)。話語，實(shí)際上是一種顯示活動。2三種沉淪方式沉淪=非本真日常此在消散于常人之中，海德格爾把日常此在的存在方式叫做“沉淪”。 （1）閑言：話語本來是此在的展開狀態(tài)，但由于“常人”的霸權(quán)的存在，話語有可能變成“閑言”，從而鎖閉了此在及世內(nèi)存在者。閑言是此在領(lǐng)會的一種無根或“除根”狀態(tài)。閑言：話語說（2）好奇：“好奇”把此在帶入一種“看”的平均狀態(tài)。這里的“看”不單指視覺，而是泛指一切覺知。和閑言一樣，好奇也使此在成了無根之物。好奇：為好奇而好奇，不好奇就拋開。（3）兩可：無決斷狀態(tài)。好奇和閑言造成的直接后果就是“兩可”，即任何事情都

28、無可無不可。沉淪并不是一種消極的東西，也與道德上的善惡無涉。它表明的是：此在的日常存在就是消散于常人的公眾意見之中，因而是一種非本真的狀態(tài)。大部分的人生狀態(tài)都處在非本真狀態(tài)，被公眾意見牽著走。沉淪是人的缺省狀態(tài)。那么人有沒有可能從非本真狀態(tài)進(jìn)入本真狀態(tài)？3. 超越：畏此在向來已經(jīng)是沉淪的。畏這種現(xiàn)身情態(tài)使此在擺脫這種沉淪，從而從非本真狀態(tài)進(jìn)入本真狀態(tài)。畏不同于怕。怕也是此在的一種現(xiàn)身情態(tài)，不過是一種非本真的現(xiàn)身情態(tài)。怕總是對一種具體而臨近的有害存在者感到怕。比如怕蛇怕鬼怕上課，具體的明確的隨時可出現(xiàn)的東西。真的畏是怕的生存論基礎(chǔ)。真正的畏是大無畏，無以名狀的畏。夜深人靜之時，可能有一種無以名狀

29、的“畏”襲來。之所以說它是無以名狀的，是因?yàn)檫@時整個“世界”令我生畏。畏人生的短暫、世界的浩瀚，感覺到緊迫感、恐懼感。日常此在總是消散于他人、他物之中而不得獨(dú)立和自由，畏這種現(xiàn)身情態(tài)則把本真的此在還給此在，使之成為一種自由的存在。意義：對人的重新規(guī)定：人首先being in the world，是dasein（在時間中去生存的存在者），之后才成為主體，從而世界才變成客體。對世界的重新規(guī)定：傳統(tǒng)哲學(xué)家世界圖像，海德格爾世界在呈現(xiàn)為圖像之前就存在了，在人變?yōu)橹黧w之后，世界才變成客體。（2）后期：真理1、真理就是去蔽當(dāng)我們說一個命題符合一個對象的時候，我們的真實(shí)意思是：該命題如事情所是的那樣把事情“

30、揭示”出來。所以，“符合”意味著“如那樣”的關(guān)系性質(zhì)。真理就是去蔽?！敖沂尽焙汀叭ケ巍笔怯纱嗽趤硗瓿傻?。2、真理和自由自由是自行揭示讓存在者存在，即處于本真狀態(tài)，是真理或去蔽的本質(zhì)。海德格爾又把這種狀態(tài)稱為“敞開之境”或“澄明之境”。3、真理和非真理：去蔽和遮蔽1）真理就是去蔽，這種作為“去蔽”的真理，同時就是一種“遮蔽”。對存在者的解蔽同時就構(gòu)成了對于存在者整體（自然）的一種遮蔽。如果說真理就是去蔽或解蔽，那么，這個被遮蔽的存在者整體顯然就是非真理。 2）但這種非真理不是此在造成的，它比此在及其讓存在更為古老。在這個意義上，非真理就不是真理的對立面，而是真理本質(zhì)的一部分，甚至可以說是真理的真

31、正源頭。 3）但人一味地固執(zhí)于存在者特別是那些可用的、可控的存在者，從而造成了對于存在者整體的遺忘，這卻構(gòu)成了人的迷誤，當(dāng)然，這也是傳統(tǒng)形而上學(xué)的迷誤。（3）對現(xiàn)代技術(shù)的追問（一）現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)是座架1. 技術(shù)是一種解蔽方式，即使事物得以現(xiàn)身的方式。這就是說，技術(shù)屬于無蔽即真理的領(lǐng)域?，F(xiàn)代技術(shù)也是一種解蔽。2.但與古代技術(shù)相比，現(xiàn)代技術(shù)具有不同的解蔽方式。古代技術(shù)是通過順應(yīng)和照料自然而解蔽自然的，而現(xiàn)代技術(shù)則通過對自然的“促逼”即強(qiáng)取豪奪而解蔽自然。 3.海德格爾把促逼著、擺置著人的那種無蔽狀態(tài)或解蔽方式叫做“座架”（GE-STELL） 。 （二）座架構(gòu)成了極端的危險1.在座架的支配下，人陷入

32、一種極端的危險之中。人把一切都作為持存物隨意加以擺置，把自己視為地球的主人，唯獨(dú)忘記了自己也是被促逼這回事?！白匀蛔兂晌ㄒ欢志薮蟮募佑驼?，變成現(xiàn)代技術(shù)與工業(yè)的能源?！?2.海德格爾明言：危險的不是技術(shù)本身，而是技術(shù)的本質(zhì)即座架。“座架之統(tǒng)治地位咄咄逼人，帶著一種可能性，即：人類也許已經(jīng)不得進(jìn)入一種更為原始的解蔽而逗留，并從而去經(jīng)驗(yàn)一種更原初的真理的呼聲了?！?0、維特根斯坦：（1）可說和不可說的區(qū)分A 世界之內(nèi)是可說的。世界范圍之內(nèi)的事情都是可說的，因?yàn)檎Z言是世界的邏輯圖像。哲學(xué)問題即是語言的問題：語言的結(jié)構(gòu)和本性決定了我們可以用它做什么，同時也決定了我們無法用它做什么。語言之所以能夠成為世界的圖像，是因?yàn)槎哂兄瑯拥?、一一對?yīng)的“邏輯結(jié)構(gòu)”?！菊Z言的邏輯結(jié)構(gòu)是：語言由命題組成；命題由基本命題組成；基本命題由名字組成?，F(xiàn)實(shí)世界的邏輯