零與形而上學(xué)——從數(shù)學(xué)、佛學(xué)、道學(xué)到現(xiàn)象學(xué)的有無之思

1、零與形而上學(xué)從數(shù)學(xué)、佛學(xué)、道學(xué)到現(xiàn)象學(xué)的有無之思    1關(guān)于什么什么的歷史的著作，這幾年雖然沒怎么讀過，卻是滿世界地看到。從鏡子的歷史到精神病的歷史，從可卡因的歷史到性病的歷史，需要什么有什么。也難怪，如今是一個(gè)歷史意識(shí)特別強(qiáng)盛的年代。人們膩煩了對(duì)固定不變的因素的尋找，轉(zhuǎn)而去偏愛和留戀變動(dòng)不居的過程了。這是一個(gè)在途中的時(shí)代。  我們說一個(gè)人有歷史感，大都是指這個(gè)人比較偏重于了解一個(gè)事情的發(fā)生背景，而不是就事論事。但這里所說的“我們時(shí)代的歷史意識(shí)”，歸根結(jié)底是一種把感受活動(dòng)和評(píng)價(jià)活動(dòng)看得比被感受和被評(píng)價(jià)事物更為重要的態(tài)度。例如，在談到真或善的時(shí)

2、，如果不去追究什么是真或善本身，而是把興趣集中在對(duì)歷史上各種各樣對(duì)真或善的感受與評(píng)價(jià)上，那么情況便是如此。我們身處于其中的后現(xiàn)代，就是一個(gè)歷史追溯的興趣取代結(jié)構(gòu)把捉的興趣的時(shí)代。  羅伯特·卡普蘭所著的零的歷史，便是一本屬于此類的書。1這個(gè)中譯本的名稱只是英文原著的副標(biāo)題(A Natural History of Zero)。它的正標(biāo)題是：The Nothing That Is。這個(gè)題目很難譯：“有的無”（存在著的無），或“無的有”（無的存在）？該書的中文版沒有以此為正題，可能是譯不出；但也有可能是為了順

3、從這個(gè)為歷史感所主宰的時(shí)代精神。  2可是我仍然很喜歡零的歷史，覺得它所說的那些東西，一下子便把我以前思考過的東西串起來了。用“零”做切入點(diǎn)，可以思考最形而上的哲學(xué)問題！一個(gè)數(shù)學(xué)家能夠?qū)α阏f多少，一個(gè)哲學(xué)家就可以對(duì)形而上學(xué)說多少。  不過還是我們先試想一下：如果世界上沒有零，情況會(huì)怎么樣？  似乎并不可怕。中國(guó)古代歷史上沒有零的記載。很有可能是佛教徒和印度旅行者以后帶到中國(guó)。我們的古人不說50或600，而說五十或六百。這和希臘人用“murias”來表示一萬(wàn)，與羅馬人用X來標(biāo)志十等等一樣。這些似乎都沒有成為問題。而按作者卡普蘭的說法，零大約是在十世紀(jì)左右才來到西方，

4、在此之前，西方人也不具備這個(gè)東西。希臘人曾最早提出了數(shù)學(xué)的概念。但即便是阿基米德這樣的數(shù)學(xué)家，設(shè)想的數(shù)字可以達(dá)到1063，他也不曾造出零的符號(hào)。此外，幾何學(xué)在蘇格拉底、柏拉圖、畢達(dá)哥拉斯那里極受歡迎，但是那里面沒有零，也不需要零。  零看起來是一個(gè)可有可無的東西，它不是那種使文化成為文化的東西，雖然現(xiàn)在每個(gè)文化人都擁有它。  可是我們?cè)谶@里仍然需要區(qū)分一下零的符號(hào)的制造和零的思想的產(chǎn)生。盡管零的符號(hào)既非中國(guó)制造，也非西方制造，這一點(diǎn)是中西方共同的；但仍然有一些差異間隔在兩方之間。因?yàn)?，中?guó)早就有了關(guān)于零的思想，而希臘和西方始終沒有。  3零的符號(hào)據(jù)說是蘇美爾人最早

5、發(fā)明的，是處理問題時(shí)實(shí)在沒有辦法的權(quán)宜之計(jì)，它斷斷續(xù)續(xù)地出現(xiàn)，并不受到重視。而后，用卡普蘭的說法，“零在希臘遭到嘲弄并最終離開那里；在印度過得安逸舒適；在西方人目前遭遇身份危機(jī)，最終出現(xiàn)在牛頓身邊并生活在我們這個(gè)精細(xì)和復(fù)雜的時(shí)代。”2  看起來，零的符號(hào)的出現(xiàn)是一個(gè)非常偶然的事件。它在世界周游，如果沒有人理睬，它或許就此消逝。但是，它的最終存留卻說明了某種必然的東西。我指的是關(guān)于零的思想的必然性。  相對(duì)于零的符號(hào)，與零相關(guān)的思想?yún)s出現(xiàn)在不只是一個(gè)文化中。我們首先想到的是印度佛教中所說的“空”(sunya)，它意味著實(shí)體的不實(shí)、事物的虛幻。當(dāng)然還可以想到老子的“無”（無），

6、它相當(dāng)于零的歷史正標(biāo)題中的“the Nothing”，如此等等。  從歷史上看，是印度人第一次（在公元876年）把零的符號(hào)（即中空的圓）加以充分的運(yùn)用。它可能來自希臘的天文學(xué)草稿，但這無關(guān)緊要，因?yàn)橄ＥD人不懂得診視它。斯賓格勒據(jù)此而認(rèn)為，印度的哲學(xué)和宗教適合于發(fā)明零。他們發(fā)明一個(gè)符號(hào)，因此來表示說：零就好像是想要達(dá)到涅槃的動(dòng)力一樣，人人都有。3  而漢語(yǔ)中的“零”卻不像是舶來品，很可能是本土生成的東西。博學(xué)的卡普蘭在敘述中國(guó)的“零”時(shí)顯得捉襟見肘。他把注意力集中在“l(fā)ing”的發(fā)音上。雖然這與“零”的一個(gè)意思有關(guān)，即“落”的意思，但“零”的名詞含義，在古代主要是“

7、數(shù)的零頭”和“空位”。后一個(gè)意思應(yīng)當(dāng)在明代才出現(xiàn)，如“三百零三萬(wàn)余兩”等等。即便如此，從卡普蘭的論述中看，仍然有人曾推測(cè)“零”是中國(guó)人發(fā)明的，因?yàn)槔献拥摹盁o”，很可能是“零”的思想的最初來源。  4但這里明擺著已經(jīng)冒出了零的幾個(gè)含義，而且它們混雜在一起。不對(duì)它們進(jìn)行解釋，就沒法再往下說。  首先是作為空位的零。這可能是所有最初出現(xiàn)的零的共有特點(diǎn)：它產(chǎn)生于實(shí)在的事物之后，它被用來指稱一個(gè)沒有任何東西存在的地方。希臘、印度、中國(guó)的零的符號(hào)，最初都有這個(gè)含義。亞里士多德曾定義說，“空白是一個(gè)碰巧沒有物體存在的地方?！睂?shí)際上不僅是沒有物體，而且是沒有任何東西，包括數(shù)字。例如，數(shù)字5

8、00中后面兩個(gè)零，就意味著十位和個(gè)位上數(shù)字的空缺。  但與此不同的是另一個(gè)與關(guān)于零的思想密切相關(guān)的零的符號(hào)。例如，為什么老子會(huì)說“有生于無”，而不說“無是有的闕如”呢？為什么當(dāng)人們用void或empty來翻譯“空(sunya)”的時(shí)候，總會(huì)有一種不對(duì)勁的感覺呢？  這是因?yàn)?，作為無或作為空的零并不完全等同于作為缺席者替代品的零；或者說，在正負(fù)數(shù)之間的零，并不完全等同于作為數(shù)字間空位的零。  理解前一個(gè)意義上的零，遠(yuǎn)比理解后一個(gè)意義上的零困難。  5乍一看，前一種意義上的零就像是“無”，后一種意義上的零可以是“空”。但實(shí)際情況并非如此。  印度人

9、所說的“空”，也是與“有”相對(duì)的。通常所說的“色即是空”，指的是現(xiàn)象世界，雖然氣象萬(wàn)千，但歸根結(jié)底仍是因緣的聚散所致，是虛幻不實(shí)的。這是它的否定性的一面。但“空”還有肯定性的一面，它意味著理體的空寂明凈，意味著不含任何染污和煩惱。“理體”在這里是指“心”。所謂“萬(wàn)法唯識(shí)”，便是這個(gè)“空”的另一面含義。  F. 于連曾把形而上學(xué)定義為“對(duì)世界的感性理性的二重區(qū)分”4。這與海德格爾把感性世界和超感性世界的兩分稱為“西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)”的說法一致。如果我們按照這個(gè)定義來思考，那么佛教中是有形而上學(xué)的，即作為空論的形而上學(xué)：對(duì)感性（色界）的否定和對(duì)理性（理體）的肯定。至于于連說中國(guó)

10、沒有形而上學(xué)，則還有待后面的討論。  這里的“空”，與薩特在存在與虛無中所說的“虛無”有相通之處。而當(dāng)佛教進(jìn)入中國(guó)時(shí)，用老子的“無”來格義地翻譯“sunya”，也是一種可以理解的現(xiàn)實(shí)合理性。即使撇開“無（無）”字在漢語(yǔ)中本身就有“空白”的意思不論，在“空”和“無”之間顯然有一種內(nèi)在的親緣關(guān)系：它們都具有否定性，都強(qiáng)調(diào)自身與實(shí)在的存在方式的不同，與這種存在方式相比，它們是“空”不是“實(shí)”，是“無”不是“有”。但它們自身又都不是真正的“空”或“無”。  而隨著理解的深入，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，佛教的“空”和道教的“無”仍然有根本的差異。這里的關(guān)鍵在于對(duì)“理體”的理解。這一點(diǎn)可以通過對(duì)海德

11、格爾形而上學(xué)思想的考察來加以展開。  6現(xiàn)代形而上學(xué)家海德格爾在其形而上學(xué)導(dǎo)論開篇第一句話就是問“為什么是某物而不是虛無？(Warum ist ueberhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts?)”5他認(rèn)為這是哲學(xué)的首要問題。他走了一條從區(qū)分存在存在者，到區(qū)分有無，再到區(qū)分有空的艱難曲折道路。  海德格爾在存在與時(shí)間中通過存在與存在者的區(qū)分而提出存在論的差異問題。但他很快發(fā)現(xiàn)，人們把對(duì)“存在”一詞的含糊使用所引起的混亂歸咎于他自己的思想混亂。但他也承認(rèn)自己當(dāng)時(shí)的思想并不

12、成熟，因此無法“命名他還在尋找的東西” 6。  1929年以后，海德格爾開始避免用“Sein”一詞，因?yàn)椤把赜闷竦拇嬖诟拍畈蛔阋园阉写嬖诘臇|西都舉出來”7。他隨即轉(zhuǎn)而用“無”(Nichts)來命名那個(gè)他要尋找的東西。8  然而海德格爾很快就發(fā)現(xiàn)，自己的意圖再次遭到了誤解，因?yàn)橹辽僭跉W洲，他所說的“無”被理解為一種虛無主義。在這種情況下，他最終也試圖用“空”來標(biāo)識(shí)那個(gè)原先他通過“存在”、“無”來表達(dá)的東西，即本質(zhì)的現(xiàn)身者：“空(Leere)與無(Nichts)就是同一個(gè)東西，也就是我們?cè)噲D把它思為不同于一切在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者的那個(gè)本質(zhì)現(xiàn)身者(das We

13、sende)”9。  存在者或在場(chǎng)者不在場(chǎng)者是一方面，本質(zhì)現(xiàn)身者是另一方面，正是這兩方面的對(duì)立，使得西方形而上學(xué)得以可能。海德格爾以后也用“感性”與“非感性”（或“超感性”）的概念對(duì)來規(guī)定這個(gè)對(duì)立。  海德格爾本人曾感慨，他的思想在歐洲遭到的誤解遠(yuǎn)甚于亞洲。這種情況的出現(xiàn)很可能與希臘與西方思想中對(duì)“無”或“空”之理解和思考的缺乏。從巴門尼德斯說出 “只有存在存在著，非存在并不存在，并且不能被思考”起，希臘人和西方人就把對(duì)“無”的思考與對(duì)“無意義”或“虛無主義”的倡導(dǎo)視為不二。  這或許就是“零”在希臘受到嘲弄，而在印度卻得到尊重的原因。  7寫

14、到這里，問題似乎已經(jīng)論述完畢。  但是，內(nèi)行的讀者會(huì)提出異議：且慢！如果在理性的意義上理解“無”和“空”，那么它們?cè)谙ＥD人那里也不缺乏：柏拉圖就有類似的區(qū)分：感性世界與理念世界。這個(gè)雙重世界的劃分，與于連所說的感性與理性、海德格爾所說的感性與超感性或現(xiàn)象與本質(zhì)是一樣的，用現(xiàn)代數(shù)字世界的二進(jìn)制來表達(dá)就是：0代表前者：無；1代表后者：有。世界萬(wàn)物都可以由這兩個(gè)符號(hào)構(gòu)成。  從這個(gè)角度看，我們憑什么還能說，希臘人或西方人沒有“無”、“空”、“零”的概念呢？  要想回答這個(gè)問題，我們就必須承認(rèn)，“形而上學(xué)”一詞所指稱的那個(gè)東西，比感性理性的兩分更多。這也涉及對(duì)老子道德經(jīng)第

15、一章的理解：“無，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母?！比绻慈卫^愈的說法把老子的“有”、“無”之別用西方哲學(xué)的范疇理解為“個(gè)別與一般”或“現(xiàn)象與本質(zhì)”的區(qū)別10，那么于連認(rèn)為中國(guó)沒有形而上學(xué)的看法便可以得到有力的反駁。但是，這種解釋在后面第四十一章中的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無”的論斷卻難以自圓其說。我們總不至于將它理解為：天下萬(wàn)物生于個(gè)別或現(xiàn)象，而個(gè)別和現(xiàn)象又生于一般和本質(zhì)？  顯然，“生于”的說法所指示的是一個(gè)發(fā)生、生成的過程，而不是一個(gè)靜態(tài)的關(guān)系模式。這里仍然可以借助于零與數(shù)字的關(guān)系來說明：用“一”或任意一個(gè)數(shù)字標(biāo)識(shí)的可以是一個(gè)實(shí)物、一個(gè)事物的集合，也可以是一個(gè)意念、一個(gè)數(shù)。它們?cè)谶@

16、個(gè)意義上都與零無關(guān)。它們與零的可能關(guān)系僅僅在于：它們最初都源于零、生于零。零既不是正的，也不是負(fù)的。它靜居于正負(fù)兩極之間，構(gòu)成萬(wàn)物的中心。但它是空的，形而上的萬(wàn)物從它展開去。  這里可以結(jié)合海德格爾的對(duì)“自由”的一個(gè)說明來思考。他在解釋謝林的“自由”概念時(shí)曾概括出三種自由概念：  1自由之為一系列進(jìn)程的無須論證的自身開端，從其自身出發(fā)的能力。  2自由之為離于或免于某種東西的自由狀態(tài)(Freisein)，如我們說，病人沒有發(fā)燒(fieberfrei)，這種飲料免稅(steuerfrei)。  3自由之為對(duì)于某種東西的自由存在，之為自身聯(lián)于某種東西。

17、60; 可以用這幾個(gè)自由概念來對(duì)至此為止所闡釋的形而上學(xué)的零的含義做一總結(jié)：撇開第二個(gè)自由概念不論（它可以說明靜態(tài)意義上的零），第一個(gè)和第三個(gè)自由概念所展示的正是發(fā)生意義上的零，它也是形而上學(xué)的零的真正含義。海德格爾似乎也看到了它們與真正的自由概念之間的聯(lián)系：“最后談到的這一自由概念引向真正的自由概念（在有第一個(gè)自由概念作為內(nèi)建成成分的情景下）。”11  若再把我們的眼光放開去，那么說到底，老子的“自然”12、唯識(shí)學(xué)的“自性”13、康德14和謝林意義上的“自由(Freiheit)”、海德格爾所說的“本成(Ereignis)”，都或多或少地指向發(fā)生意義上的零。  8這是另一個(gè)

18、意義上的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)，不是基于感性理性兩分之基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)，而是基于本原生衍兩分之基礎(chǔ)上的發(fā)生論形而上學(xué)。前一種形而上學(xué)與名詞有關(guān)，后一種形而上學(xué)與動(dòng)詞有關(guān)。在中國(guó)古人那里缺乏的是前一種形而上學(xué)，而不是后一種。  還可以用胡塞爾來做一個(gè)概括性的總結(jié)：盡管胡塞爾要求不討論形而上學(xué)問題，但當(dāng)他要求把世界萬(wàn)物的實(shí)在作為可疑的、超越的東西而加括號(hào)排除出去，僅僅停留在內(nèi)在的意識(shí)之中、尋求對(duì)其本質(zhì)結(jié)構(gòu)的把握時(shí)，他已經(jīng)在從事第一種意義上的形而上學(xué)了。而當(dāng)他思考意識(shí)行為發(fā)生之前的無意識(shí)狀況時(shí)，他又涉及到了第二種意義上的形而上學(xué)。  后者是我們?cè)诖艘粢獾闹攸c(diǎn)：胡塞爾把無意

19、識(shí)標(biāo)識(shí)為意識(shí)活力的零，但與我在這里對(duì)零的解釋不同，他認(rèn)為這個(gè)意義上的零還不是完全的無。因?yàn)?，某物雖然沒有被我意識(shí)到，并且在此意義上是無意識(shí)的，即沒有任何意識(shí)活力的，但它可能始終處在我的思想背景中，潛隱地作用于我的意識(shí)活動(dòng)，并且隨時(shí)可能通過一個(gè)聯(lián)想而被喚入意識(shí)，在這個(gè)意義上，無意識(shí)雖然是意識(shí)活力的零，卻不是絕對(duì)的無(Nichts)。  在胡塞爾那里因此可以區(qū)分從無意識(shí)到意識(shí)四個(gè)基本階段：一、無；二、零（空、無意識(shí)）、三、觸發(fā)力量（或行為萌動(dòng)），四、直觀性（意識(shí)到某物）。15  這樣，我們似乎向那個(gè)永遠(yuǎn)不可達(dá)及的形而上學(xué)領(lǐng)域又逼近了一步借助于零的思想。  零代表了形而

20、上學(xué)的領(lǐng)域：我們可以無限靠近它，卻永遠(yuǎn)無法達(dá)到。零是所有關(guān)系的聚合點(diǎn)，也是所有關(guān)系的發(fā)出點(diǎn)，但它本身卻不具有任何可規(guī)定的內(nèi)容。這是零的本質(zhì)，也是所有形而上學(xué)的本質(zhì)。  它是空的（它以空的方式存在），但它是（它存在）(It is empty, but it is)；它是無（它作為無存在），但它是（它存在）(It is nothing, but it is)。  9當(dāng)尼采和維特根斯坦在試圖取消形而上學(xué)的時(shí)候，他們或許也應(yīng)當(dāng)想一下，是否可以把零這個(gè)什么也不是然而又是著的形而上學(xué)怪物

21、取消掉。  當(dāng)然，執(zhí)拗的讀者仍然會(huì)說，即便零無法被取消，也沒有專門的“零學(xué)家”?！傲銓W(xué)”只是數(shù)學(xué)家們附帶關(guān)注的東西。依此類推，縱使形而上學(xué)同樣無法被取消，形而上學(xué)家們的存在卻不因此而是必需的。的確，西班牙的思想家奧爾特加·伊·加塞特曾在馬德里大學(xué)擔(dān)任形而上學(xué)教授。今天這樣的名稱已經(jīng)讓人聽起來覺得異常生疏。但是，丹麥的現(xiàn)象學(xué)家丹·查哈維仍然證明形而上學(xué)的不可避免并同時(shí)界定出形而上學(xué)的七種方式，其中的一種便是“作為對(duì)這一古老的問題即為什么存在某物而不是無的回答”16。  形而上學(xué)是否仍然會(huì)如康德所說是一種像空氣般不可或缺的東西？從許多方面看，答案應(yīng)

22、當(dāng)是肯定的。至于形而上學(xué)家們的可有可無，則需要拭目以待。 注釋:  -  1 此文發(fā)表于1986年出版的外國(guó)哲學(xué)第8輯（商務(wù)印書館）。  i A. 塔斯基(Tarski)：“真理的語(yǔ)義學(xué)概念及語(yǔ)義學(xué)基礎(chǔ)”(“The Semantic Conception of Truth”)，載哲學(xué)分析讀物(Readings in Philosophical Analysis)，H. Feigl and W. Sellars

23、0;選編, New York: Appleton, 1949年，第59頁(yè)。  ii 參見王憲鈞：數(shù)理邏輯引論，北京大學(xué)出版社1982年版，第三篇。  iii 按照邏輯主義的數(shù)學(xué)觀，數(shù)學(xué)可還原為邏輯。這樣，維特根斯坦的邏輯觀就影響了人們對(duì)于數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)乃至科學(xué)理論命題性質(zhì)的看法。  iv 維特根斯坦：邏輯哲學(xué)論，4.461。  v 塔斯基：形式化語(yǔ)言中的真理概念(“The Concept of Truth in Formalize

24、d Languages”)，載塔斯基的邏輯，語(yǔ)義學(xué)，元數(shù)學(xué)(Logic, Semantics, Metamathematics)論文集，J. H. Woodger英譯, Oxford University Press, 1956年（1983年此書由Hackett公司出了第2版。這版的編輯者是J. Corcoran），第152頁(yè)注釋1。  vi 塔斯基：“真理的語(yǔ)義學(xué)概念及語(yǔ)義學(xué)基礎(chǔ)”，哲學(xué)分析讀物，第53-54頁(yè)。此定義見形而上學(xué)第4卷第7章，1011b27。吳壽彭的譯文是：

25、“凡以不是為是、是為不是者這就是假的，凡以實(shí)為實(shí)、以假為假者，這就是真的?！币娦味蠈W(xué)，北京：商務(wù)，1981年，79頁(yè)。  vii 同上書，第62頁(yè)。  viii R. M. 馬丁(Martin)：真理與指示：語(yǔ)義學(xué)理論研究，1958年英文版，第63頁(yè)。  ix 塔斯基：“真理的語(yǔ)義學(xué)概念及語(yǔ)義學(xué)基礎(chǔ)”，哲學(xué)分析讀物，第61頁(yè)。  x 塔斯基：邏輯，語(yǔ)義學(xué)，元數(shù)學(xué)，第152、406頁(yè)。以下為1999年重刊時(shí)所加。本文是將塔斯基這句話中的“其他概念”理解為“非語(yǔ)義概念”。根據(jù)他文章的上下文，這種理

26、解似乎是唯一合理的。但后來由于某些人（比如本文末提到的菲爾德）的批評(píng)，塔斯基似乎在這一點(diǎn)上“含糊”了起來。參見以下注34。  xi 同上書，同上頁(yè)。  xii 同上書，第188頁(yè)。  xiii 一般譯為“直覺主義”。這一派的代表人的是布勞維爾（L. E. J. Brouwer, 1881-1966），他也受到康德數(shù)學(xué)觀中直觀性和主觀性一面的影響。  xiv 塔斯基：邏輯，語(yǔ)義學(xué)，元數(shù)學(xué)，第189頁(yè)。  xv 同上書，參見第195頁(yè)注釋1；及塔斯基：“真理的

27、語(yǔ)義學(xué)概念及語(yǔ)義學(xué)基礎(chǔ)”，哲學(xué)分析讀物，第81頁(yè)注釋15。  xvi 塔斯基：邏輯，語(yǔ)義學(xué)，元數(shù)學(xué)，第191頁(yè)。  xvii 同上書，193頁(yè)。此定義的條件4之所以允許任何類的無限序列可以在k處與f不同，是由于全稱量詞k 已約束了該處的所有變項(xiàng)。  xviii 同上書，第195頁(yè)。  xix 塔斯基：“真理的語(yǔ)義學(xué)概念及語(yǔ)義學(xué)基礎(chǔ)”，哲學(xué)分析讀物，第63頁(yè)。  xx 同上書，第71頁(yè)。  xxi 塔斯基：邏輯，語(yǔ)義學(xué)，元數(shù)學(xué)，第193頁(yè)注釋1。  xxii 同上書，第237頁(yè)注釋2。  xxiii 塔斯基：“真理的語(yǔ)義學(xué)概念及語(yǔ)義