道在易中蘇軾哲學(xué)體系略論

1、道在易中:蘇軾哲學(xué)體系略論    ?    摘 要：蘇軾用道與易的關(guān)系來構(gòu)建其哲學(xué)體系。他認(rèn)為本體之道只有通過易才能體認(rèn)，悟道的關(guān)鍵是要做到無心。無心有三種含義，因此，悟道的方式也有三種。在第三種方式的悟道中，蘇軾將實踐的效果提升到本體的高度，凸顯了他哲學(xué)的獨特品質(zhì)與價值。性情論是蘇軾哲學(xué)的一個重要內(nèi)容，它也是內(nèi)在于道與易這個結(jié)構(gòu)體系之中的。關(guān)鍵詞：蘇軾；道；易；無心；不自知中圖分類號：B244文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：10030751(2012)03012905蘇軾的思想看起來十分龐雜，但是作為蜀學(xué)的代表人物，蘇軾

2、是具有獨立思想的思想家。通過大量閱讀他的著述，我們發(fā)現(xiàn)，在他龐雜思想的背后有一個十分清晰的哲學(xué)體系的支撐，因而使得他的著述思想散而不亂，凝練成了蜀學(xué)學(xué)派學(xué)術(shù)上一個重要的組成部分。本文即是通過對蘇軾學(xué)術(shù)著作的研究，整理出的對他的哲學(xué)體系的論述。 一、蘇軾的道及道與易的關(guān)系 蘇軾的最高哲學(xué)范疇是道，道作為具有超越性的最高存在也是中國古代哲學(xué)的一個重要特征。從道所具有的超越性角度出發(fā)，蘇軾認(rèn)為道是難以認(rèn)識和不可說的，我們只能去體認(rèn)它。他說：“道之難見也甚于日，而人之未達(dá)也，無以異于眇?！痹隍莩鐟c禪院新經(jīng)藏記中，他寫道：“如來得阿耨多羅三藐三菩提，曰以無所得故而得及其相忘之至也，則形容心術(shù)，酬酢萬物

3、之變，忽然而不自知也。自不能者而觀之，其神智妙達(dá)，不既超然與如來同乎！故金剛經(jīng)曰：一切賢圣，皆以無為法，而有差別。以是為技，則技疑神，以是為道，則道疑圣。古之人與人皆學(xué)，而獨至于是，其必有道矣?！?如果用物達(dá)到了“相忘之至”、“不自知”的“神智妙達(dá)”的境界，這就與如來的境界，即道的境界相同了，這個境界的特點是無，所以蘇軾認(rèn)同了金剛經(jīng)“皆以無為法”的結(jié)論。但道又不是無，因為如果道是無，就與道不可言說相矛盾。他又說：“得道者無物無我，未得者固將先我而后物。夫茍得道，則我有余而物自足，豈固先之耶？”“得道者無物無我”就是一種“物我相忘”、“天人合一”的境界，對這種境界的追求正是儒家哲學(xué)的一個重要特征

4、。 蘇軾在說到道與易的關(guān)系時，說：“相因而有，謂之生生。夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇。方是之時，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉(zhuǎn)相生，而吉兇得喪之變備矣。方是之時，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道?！痹谖镂瓷芍畷r，宇宙空無一物，所以“謂之道，而不謂之易”，但是卻有生物的可能性，因為“易存乎其中而人莫見”。蘇軾又說：“圣人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰：一陰一陽之謂道。一陰一陽者，陰陽未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物而不可謂之無有，此真道之似也。陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣?！比绻麑?/p>

5、以上兩則引文合看，我們就可以看出蘇軾所說的“廓然無一物”最類似于道，但又不是道的含義所在。因為廓然無一物是從易的角度而言，此時易還沒有演化為萬物，而易很顯然不是道，只能說最與道相似。蘇軾認(rèn)為道與易是聯(lián)系在一起的，道是世界的本體論根源，而易是世界生成的宇宙論根源。 蘇軾說在無物之階段最類似道，還是相對于萬物生成之階段“有”而言的。在他看來，萬物生成以后，易就由廓然無一物發(fā)展成為有形有象之萬物。此時，道就隱藏在物中，因此常常受到物的遮蔽；不像在物未生成階段，彼時的道別無一物之遮蔽，因此表現(xiàn)得明顯一些。所以蘇軾將道呈現(xiàn)得明顯的階段稱之為道，將易呈現(xiàn)得明顯的階段稱之為易。這也表明道最顯著的特性就是無，

6、易最顯著的特性是有形有象之萬物。所以在物未成之階段稱之為道，是相對于物已成之階段稱之為易而言的。 從上文所引，我們還可以進(jìn)一步看出蘇軾所闡述的道與易的關(guān)系。在未生成物階段，道與易就相輔相成。并非是有個道在前，而后有易。蘇軾將易分成兩個階段，即無形無象的階段和有形有象的階段，在前一個階段主要呈現(xiàn)為道，后一個階段主要呈現(xiàn)為易。因此，物生成以后，似乎道這時才開始寓于物之間。但是我們就蘇軾論道與易自始至終相輔相成來看，道都是寓于易之中，不存在道與易分離的情況。所以，也不存在道與物分離的情況。從整個無形無象和有形有象都統(tǒng)稱為易來看，蘇軾的道都寓于易之中，因此，他的本意是以為道與易是不相分離的。 道隱于易

7、中，蘇軾以為我們只有通過易才能體認(rèn)道。更具體地說，他以為只有通過易并達(dá)到無心的境界才能體認(rèn)到道，而無心在蘇軾哲學(xué)中有三個方面的含義。 二、無心的三種含義 （一）“物我相忘”有意識地做到無心 受到佛道及當(dāng)時學(xué)界靜坐風(fēng)氣的影響，蘇軾也通過靜坐的方式來體認(rèn)道。在解莊子·廣成子中，蘇軾寫道：“窈窈冥冥者，其狀如登高望遠(yuǎn)，察千里之毫末，如臨深府幽，玩萬仞之藏寶也?；杌枘?，其狀如枯木死灰，無可生可然之道也。曰：道止于此乎？曰：此窈冥昏默之狀，乃致道之方也。如指以為道，則窈冥昏默者，可得謂之道乎？人能棄世獨居，體窈冥昏默之狀，以入于精極之淵，本有不得于道者也。學(xué)道者患其散且偽也，故窈窈冥冥者，

8、所以致一也，昏昏默默者，所以全真也?！?蘇軾以為靜坐修煉只是一種致道的途徑，還不是道本身，但是這種修煉還是有重要意義的。其一，它能夠使我們的心靈寧靜下來，因為學(xué)道最大的障礙之一就是“散且偽”。如果內(nèi)心寧靜下來，就能為下一個階段的悟道做好準(zhǔn)備。其二，從道與易的關(guān)系來考察，道藏于易中，因此，我們必須通過易來體認(rèn)道。在易未形成萬物之前，是“廓然無一物”的世界。根據(jù)通過易來體認(rèn)道的原理，這時，易未形成萬物，我們只能在無之中來體認(rèn)道。因此，我們靜坐、無思也是一種通過易來體認(rèn)道的方式，這與在萬物形成以后，通過具體的事情來體認(rèn)道的原理在本質(zhì)上是沒有什么差異的。概而言之，如果我們承認(rèn)通過萬物來體認(rèn)道是一種悟道

9、的方式，那么，我們也勢必要承認(rèn)通過易還未形成萬物時之無來體認(rèn)道也是一種悟道的方式。但是蘇軾為什么要說單純地通過這種方式“本有不得于道者”呢？因為在蘇軾看來，易既有無形無象的階段又有有形有象的階段，如果只是通過無形無象來體認(rèn)道，則很顯然就遺漏了有形有象的階段。因此，這種工夫在蘇軾看來只是做到了一半，換句話說，如果不在有形有象的階段來體認(rèn)道，則我們悟道的努力就是半途而廢。因此在無之中悟道只是悟道的一個部分，是一種途徑，光有此很顯然是不夠的。所以蘇軾說這種方式對于我們最終目的的悟道是“本有不得于道者也”。 靜坐在蘇軾看來無疑是一種達(dá)到無心境界的途徑，它主要是通過無形無象之易來體認(rèn)道；只是相對于悟道還

10、必須通過有形有象之易來實現(xiàn)而言，光有它還是不完整的。它的精髓就是“物我相忘”，有意識地做到無心。實際上，在他看來不僅要采用專門的方式（如靜坐）做到無心，而且在日常生活中有時也要有意識地做到“物我相忘”。這就是在我們應(yīng)物的時候要有意識地忘記那些私心雜念，達(dá)到一種類似靜坐式的無心狀態(tài)。 （二）“未嘗有心也，心以禮作”在應(yīng)物上的無心 在萬物形成以后，易進(jìn)入到了有形有象的階段，此時道隱藏于萬物之中。怎樣才能體認(rèn)存于萬物之中的道呢？蘇軾以為仍然要做到無心，而這種無心是指應(yīng)物而使物各得其所，因而這種無心實際上是指沒有私心自用，即沒有以任何私心來應(yīng)物。蘇軾以為要在應(yīng)物中真正達(dá)到無心的境界，就必須應(yīng)物而合理，

11、因為，如果我們不能做到合理應(yīng)物，則我們內(nèi)心必然對此耿耿于懷，所謂的無心也必然是自欺欺人的事情，即使自己不自責(zé)，也會遭受他人的責(zé)備，因而自我難以做到置身事外。所以，蘇軾說：“凡事之因物而中理者，人不知其有是也。飲食未嘗無五味也，而人不知者，以其適宜而中度也?！睉?yīng)物而合理自然就能達(dá)到無心的境界，因此，應(yīng)物做到合理是通達(dá)無心的必由之路。蘇軾以為要做到應(yīng)物而合乎情理，使物各得其所，則須遵循兩個方面的標(biāo)準(zhǔn)。 一個標(biāo)準(zhǔn)就是要沒有私念和各種成見。在思堂記中，蘇軾以為思不能是“世俗之營營于思慮者”，即思不能是個人私利之思慮。無心也并不是什么也不做，什么也不遵循，只是不要用自己的私心來應(yīng)物，則能應(yīng)物而不累于物，

12、這就是無心。在東坡書傳中，蘇軾說道：“未嘗作事也，事以義起；未嘗有心也，心以禮作?！睂⑹虑樽龅梅狭x與禮，則我們就能在道義上做到真正的心無掛礙，                   否則，所謂的無心也就是麻木不仁。可見，蘇軾無心思想雖來自佛道思想的啟迪，但是卻融進(jìn)了儒家積極有為的內(nèi)容。 另一個標(biāo)準(zhǔn)就是情本論。蘇軾以為應(yīng)物要遵循義與禮，而義與禮是以人情為基礎(chǔ)的，這就是他的情本論思想。他說：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情今夫五常之教

13、，惟禮為若強(qiáng)人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦”蘇軾言下之意是五常之中的仁義禮智信都是以人情為基礎(chǔ)，只是禮給人的印象有約束人言行的特性，但仍然是以人情為本的。蘇軾將人情提高到五常之本的高度，足見情本論在他哲學(xué)中的重要地位。人情是五常之本，也是做任何事的出發(fā)點和標(biāo)準(zhǔn)。 蘇軾認(rèn)為如果我們能夠掃除心中頑固的私念與成見，遵循一定的“義”與“禮”及情本論的標(biāo)準(zhǔn)，則就能做到應(yīng)物而無心，就能應(yīng)物而不累于物，應(yīng)物而無不使得物各得其所。他說：“夫無心而一，一而信，則物莫不得盡其天理以生以死?！?（三）“不自知”精于用物上的無心 蘇軾體認(rèn)存于有形有象之中的道，一方面要循禮而應(yīng)物，這樣才能在應(yīng)物中使得物各得其所，心

14、不為物所累，因而就能達(dá)到無心的境界，另一方面要做到用物而“不自知”，這是指經(jīng)過反復(fù)實踐，用物達(dá)到非常嫻熟的程度之后自然而然地進(jìn)入到無心的境界。蘇軾以為達(dá)到用物而“不自知”、“莫知其所以然而然”的程度也是悟道的一種非常重要的方式。他說：“是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠(yuǎn)矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也?！笨偫ǘ?，蘇軾特別提出“不自知”和“莫知其所以然而然”這些說法，表明我們要做到無心，須要反復(fù)實踐，不斷磨練，直至達(dá)到用

15、之而不自知的程度，因而達(dá)到無心是一個不斷探索而非一蹴而就的過程。這表明蘇軾非常重視實踐能力的培養(yǎng)，也是他獲得各項才能的切身體驗和經(jīng)驗之談。蘇軾這個思想的意義在于他強(qiáng)調(diào)了我們實踐的重要性，如果光講有意識地做到無心和應(yīng)物而無心，那還不全面，甚至是紙上談兵。 蘇軾以為只有在對事物進(jìn)行反復(fù)實踐的基礎(chǔ)之上才能達(dá)到一個不自知的境界，才是道的境界?？梢姡赖木辰绲膶崿F(xiàn)就是我們不斷進(jìn)行反復(fù)實踐的過程。蘇軾將做到不自知看做道的境界，實際上是將實踐的效果上升到本體的高度，這種對實踐的認(rèn)識在宋明哲學(xué)中是絕無僅有的。當(dāng)然他不以為在某件事上體認(rèn)到了道就等于一勞永逸，因為世事永無止境，我們的實踐就永無止境，因而體認(rèn)道就是

16、一個永恒的過程。蘇軾的這些看法在今天仍然有它的現(xiàn)實意義和價值，也是其哲學(xué)最精彩和最有價值的地方。 總之，當(dāng)我們通過有形有象的易來體認(rèn)道時，此時只有做到了無心，即沒有自己的私慮而能循禮才可謂體認(rèn)到了道，此時是“未嘗有心也，心以禮作”。此階段另一種體認(rèn)道的方式是將此應(yīng)物做到“不自知”的無心境界。但是我們也要通過無形無象的易來體認(rèn)道，即做靜坐的工夫修養(yǎng)和在日常生活中有時也需要有意識地做到無心，這也有利于為體認(rèn)有形有象的易更好地除去私慮?？偫ǘ?，蘇軾所闡述的這三種無心都是一種道的境界，都可以體悟到道。這三種途徑都可以歸納為通過易來體認(rèn)道，因此，從本質(zhì)上講還是一種途徑來體認(rèn)道，只是從形式上講有三種罷了

17、。 從以上三種形式的無心的闡述來看，雖然無心的說法借鑒于佛道，但是除掉第一種無心有些佛道的影子而外，后兩種悟道方式上的無心完全是在佛道的形式里融匯進(jìn)了儒家積極有為的精神。而且蘇軾用佛道無心的形式將儒家積極有為的精神上升到本體論的高度，體現(xiàn)了他對道德性命之學(xué)的獨特建構(gòu)。 三、性情論內(nèi)在于道與易的體系之中 蘇軾的性情論不僅是他哲學(xué)思想中的重要組成部分，而且它有助于我們更深入地理解道與易的關(guān)系。所以，當(dāng)我們從道與易的角度來討論蘇軾的哲學(xué)體系時，有必要對蘇軾的性情論與道、易關(guān)系做一些概要的探討。 道是本體，易是生生之用。作為萬物之一的人類，從其表象而言，首先落入了易的范疇之中。因此，作為與他物區(qū)別開來

18、的人的自然之性與情是屬于易的。所以，在蘇軾看來，既然我們是通過易來體認(rèn)道，那么，在對待人的性情這個“易”的時候，我們也可以通過它而實現(xiàn)對道的體認(rèn)。 當(dāng)我們體悟到道時，也就體悟到了人的本性。這個本性就是道在人身上的顯現(xiàn)，此本性即道。所以，蘇軾思想中的人性有兩個層面的含義：超驗的本體之性與經(jīng)驗范疇的自然之性。在早期，蘇軾主要闡述了自然之性，有關(guān)的論述集中于嘉祐六年應(yīng)制科所上中庸論等25篇中，其中尤為重要的是揚雄論，當(dāng)時蘇軾只有26歲。他說：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人無是，無由以為圣；而小人無是，無由以為惡。圣

19、人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也?！痹谥杏拐撋现?，蘇軾更是明白地說：“人之好惡，莫如好色而惡臭，是人之性也。好善如好色，惡惡如惡臭，是圣人之誠也?！?飲食男女是人之性，蘇軾是將人之欲望看作性，這種意義上的性可以稱之為自然之性。他緊接著用七情來對此進(jìn)行了概括，并且以為沒有包含七情在內(nèi)的自然之性作為基礎(chǔ)，圣人與小人都不能成其為其所是的樣子。蘇軾進(jìn)一步認(rèn)為，這個基礎(chǔ)不具有善惡的性質(zhì)，也并不決定主體行為的善惡與否。但圣人可以以此自然之性作為基礎(chǔ)而為善，小人可以以此作為基礎(chǔ)而為惡。所以自然之性可以引起善惡的結(jié)果，是從基

20、礎(chǔ)的角度而言，并不是從哲學(xué)本體的根源而言。這是蘇軾早期的看法。 后期蘇軾在完成于元豐四年前后的蘇氏易傳（又名東坡易傳、毗陵易傳等）中對性的看法有了新的發(fā)展。這時已年近五旬的蘇軾，已轉(zhuǎn)向從善惡根源的角度探討人性。他說：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠(yuǎn)矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命命

21、之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳?！?“古之君子，患性之難見也”，這個性不可能是早期所指的自然之性，而是本體之性。本體之性是難以認(rèn)識的，但也并非不可認(rèn)識。蘇軾此處用君子日消其不善、小人日消其善的論據(jù)很顯然是受到了老子“損之又損，以至于無為”及其中辯證法思想的影響。萬物具有對立性，如果消除了對立的一方，另一方也就不存在。善者日消不僅消除了善，也消除了善者的對立面惡，因為對立雙方是互相依存的關(guān)系；同樣惡者日消不僅消除了惡，也消除了善。長期做這樣的修養(yǎng)功夫，自我就進(jìn)入到了一個無惡無善的境界。朱熹在評論蘇軾這段話的時候說：“夫謂不善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫本然之至善矣。謂善日消

22、而有不可得而消者，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。以是謂性之所在，則似矣。”他也是從類似于無的最初之“本然”和“萌蘗”來理解，只不過他站在理學(xué)家的立場上以為最初之本然是“至善”，而蘇軾認(rèn)為它是具有無之特點的“性”或“道”。從蘇軾所說的“命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳”這句話來看，這個無善無惡的境界的主要特點就是無，即“無我”的境界。無的特點，從主體“我”來說就是要做到無心。這種具有無之特點的本體之性是引起善惡的根源。這種本體之性的特點我們根據(jù)蘇軾的話“性至于是，則謂之命”，還可以概括為性命之性。所以蘇軾的本體之性與其道相對應(yīng)實際上也有三個層面的含義，即與在無形無象之階段之道所對應(yīng)的

23、本體之性和與在有形有象階段之道所對應(yīng)的應(yīng)物而自然及精于用物而不自知的本體之性。 綜合前后兩個時期蘇軾對人性的論述來看，前期的自然之性引起善惡是從作為基礎(chǔ)的角度而言的，而后期的本體之性引起善惡是從根源的角度而言的。從哲學(xué)的角度講，蘇軾后期的人性論從本體之性入手來討論善惡問題，比起前期來更顯哲理的致思。蘇軾在其學(xué)術(shù)活動的前后期，雖然討論善惡的角度有了明顯的變化，但是他對性具有善惡屬性的否認(rèn)則是前后一致的。 蘇軾用性之本體解釋了善惡產(chǎn)生的根源，但是一個人如果能達(dá)到本體之性的境界，就必然外顯為應(yīng)          

24、0;        物而使物各得其所；如果從倫理屬性的角度進(jìn)行評判，則必然是善的，而不是惡的。從總的方面來看，善惡是我們能否按照達(dá)到本體之性須遵循的標(biāo)準(zhǔn)而引起的結(jié)果。例如，我們需要遵守情本論的標(biāo)準(zhǔn)，否則可能就引起惡的結(jié)果。至于為什么我們不能遵守一定的標(biāo)準(zhǔn)而導(dǎo)致惡，是因為性從根源的角度講就有可能導(dǎo)致惡，所以蘇軾不用像程頤那樣引入氣質(zhì)之性的范疇來解釋惡之產(chǎn)生的問題。我們怎樣才能體認(rèn)到道與性，在有物有象的階段,我們只有遵循了自然規(guī)律以后，達(dá)到了“莫知其所以然而然”的程度，才能體認(rèn)到道之無的特性。而對于儒家來說，道最終總是落實到人文

25、的意義來說的，因而道更多的是指社會規(guī)范。所以，蘇軾認(rèn)為我們只有在遵循了由情本論所確立的社會規(guī)范之后，不斷實踐，才能最終達(dá)到“莫知其所以然而然”的境界，才可謂體認(rèn)到了道。這樣，蘇軾的道與事物的規(guī)律與社會規(guī)范從本質(zhì)上講是一致的。 我們明白了蘇軾對人性的看法有兩個層面的意思以后，就可以更好地理解蘇軾的性情關(guān)系與道與易關(guān)系的內(nèi)在聯(lián)系。蘇軾的性情關(guān)系也應(yīng)當(dāng)從性的兩個層面上分別加以考察，從本體之性的角度而言，性情關(guān)系就是道與易的關(guān)系，即性是情的本體，情是性的發(fā)用。只有通過情的合理滿足才能實現(xiàn)性，體悟性。從性為自然之性的角度來看，性情關(guān)系是同一個層面上一致的關(guān)系，是相對于本性之體而言處在用層面上的派生關(guān)系。

26、因此，從性的第一個層面的含義來看，性情關(guān)系就是道與易的關(guān)系；從性的第二個層面來看，性情關(guān)系都處在易的范疇之內(nèi)，都是道在易領(lǐng)域的表現(xiàn)。由此可見，蘇軾的性情關(guān)系是道與易關(guān)系的一種表現(xiàn)形式。 綜觀全文，蘇軾用道與易的關(guān)系來構(gòu)建其哲學(xué)體系，作為本體之道只有通過易才能體認(rèn)。蘇軾以為悟道的關(guān)鍵是要做到無心，而無心有三種含義，因此，悟道的方式也有三種。在第三種方式的悟道中，蘇軾將實踐的效果提升到本體的高度，凸顯了他哲學(xué)的獨特品質(zhì)與價值。性情論是蘇軾哲學(xué)的一個重要內(nèi)容，性情關(guān)系是道與易關(guān)系的一種表現(xiàn)形式。注釋蘇軾著，孔凡禮點校：蘇軾文集，中華書局，1986年，第1981、390、176177、178、6162、1