《老子》索隱

1、  老子索隱    一、天下與神器王本二十九章：將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。這是通常的句讀。論者在這段話中一直關(guān)注于“不可為”之下是否應(yīng)該有“不可執(zhí)”之類的語句，似乎沒有注意到“天下神器”也有文章可作。關(guān)于“天下神器”，永樂大典本作“天下神器也”，朱謙之謂：遂州、景福、敦煌三本均無“也”字。又“天”字上，傅、范本有“夫”字，河上公，王弼無。范應(yīng)元曰：“夫”字，阮籍同古本。(1)這樣傳世本老子中就有了三種句式：天下神器天下神器也夫天下神器關(guān)于“天下神器”的含義，王弼注：“神，無形無方也；器，合成也。無形

2、以合，故謂之神器也。萬物以 自然 為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也?！蓖蹂霭选疤煜律衿鳌苯忉尦伞耙宰匀粸樾浴钡娜f物。老子河上公章句卻說：“器，物也。人乃天下之神物也。神物好安靜，不可以有為治。”河上公注頗有市場，蔣錫昌認(rèn)為河上公注此王弼注簡明，“言天下乃萬民所組成，人君不可以施以有為”。高明認(rèn)為：“老子所謂器，指萬物而言，如第二十八章樸散則為器”。人為萬物之靈，故謂神器。陳鼓應(yīng)把“天下神器”解釋為“天下是神圣的事物。天下，指天下人?！辈还苁悄姆N解釋，普遍的看法都是把“神器”視為主語，“天下”被當(dāng)成修飾，限定“神器”的形容詞“天下的”，那么“神器”就是“不可執(zhí)、不可為”的對(duì)象。但是，從上下

3、文來看，前面是講“將欲取天下而為之，吾見其不不得已”，“天下”是“取”和“為”的賓語，既然“取天下而為之”是出于“不得已”，那么，從邏輯上講，就應(yīng)該對(duì)這個(gè)“天下”作一些解釋，以證明其“不可為，不可執(zhí)”。而在后文如果講“神器”如何如何，就會(huì)奪主之嫌，不太通順。和王本相應(yīng)的這段話，在帛書本中是這樣的。甲本：將欲取天下而為之，吾見其弗器也，非可為者也。為者敗之，執(zhí)者失之。乙本：將欲取得已。 夫天下神器也，非可為者也。為之者敗之，執(zhí)之者失之。這也是通常的句讀?！疤煜律衿鳌鼻懊娴摹胺颉焙秃竺娴摹耙病彼坪醪⑽匆鸫蠹业淖⒁?。但是，其他古籍中有關(guān)的語句卻使我們發(fā)現(xiàn)通常的句讀有失精確。大戴禮記·禮察

4、：問：“為天下如何？”曰：“天下，器也。今人之置器，置諸安處則安；置諸危處則危，而天下之情與器無累，在天子所置爾?！边@里的意思很明確：所謂“天下”就是一種“器”，天下的治亂也就是“器”的安危與否，關(guān)鍵是看統(tǒng)治者把它放在什么樣的 政治 體制之中。大戴禮·禮察進(jìn)一步舉例說，湯武是“置天下于仁義禮樂”，而秦王是“置天下于法令刑罰”，“夫用仁義禮樂為天下者，行五六百年猶存；用法令為天下者，十余年即亡?！蓖瑯邮侵v“為天下”的原則。這里的“天下”是討論的中心議題，“器”、“仁義禮智”、“法令刑罰”都是圍繞著“天下”而言的。莊子·讓王中更以“大器”解釋天下：“故天下，大器也，而不以易身，

5、此有道者之所以異乎俗者也。”那么，老子中的這段話就應(yīng)該讀為：夫天下，神器也，非可為者也。為（之）者敗之，執(zhí)（之）者失之。顯然，“神器”本來就是一個(gè)比喻，是對(duì)“天下”的說明，在句子中作謂語（表語）。儒家認(rèn)為天下這個(gè)“器”應(yīng)該置之于“仁義禮樂”，而不能象法家那樣置之于“法令刑罰”，道家卻認(rèn)為“天下”是“神圣的器物”，“非可為者也，”“為者敗，執(zhí)者失”，言下之意還是強(qiáng)調(diào)“為無為”?！吧衿鳌笨梢杂脕硇稳荨疤煜隆保部梢杂脕硇稳萜渌麞|西，如后漢書·河間孝王開傳：“窺覦神器”。王儉褚淵碑文：“桂陽失圖，窺覦神器”，“神器”被用來指代帝位。而把“神器”解釋成“萬物”或者“天下人”則是主謂顛倒。八角

6、廊簡文子中也說：“萬物者，天地之謂也”，“夫天地，大器也，不可執(zhí)，不可為。為者販（?。瑘?zhí)者失?！边@里的“大器”和“神器”是一個(gè)意思，突出天下與天地的“大”和“神”，是為了強(qiáng)調(diào)它們的“不可為”、“不可執(zhí)”，主要也是一種政治 哲學(xué) 。荀子·王霸謂：“國者，天下之大器也”，大致的意思也和老子一樣。從語法上講，老子前文講“取天下”如何如何，接著說天下是神圣的器物，更是順理成章。由此看來，帛書本問世以后它們和通行本在句式上的差異并沒有引起重視。大概在很早的時(shí)候，抄手或者刻書者就認(rèn)為虛詞是可有可無的，有的失了“夫”，有的丟了“也”，王本干脆去頭掐尾，剩下了一個(gè)孤憐憐的“天下神器”，大家都認(rèn)為老

7、子講的是天下的神器如何如何，而不知老子本義就是要講天下乃神圣的器物，這樣的誤會(huì)，大概從河上公那里就已經(jīng)產(chǎn)生了。后人對(duì)老子原文中虛詞的輕視俯拾皆是。郭店楚簡老子中有這樣的語句：夫亦將智，智足以束，萬勿將自定。廖名春校釋曰：“夫”，河上公注本，景龍本、易玄本、景福本、慶陽本、樓觀臺(tái)本、番溪本、趙孟 本、樓正本、敦煌文書p2548等皆脫，于省吾也認(rèn)為“老子夫字多為后人所增”，大概是以“夫”為發(fā)語辭，認(rèn)為不當(dāng)居重出之文“無名之樸”后。其實(shí)這里的“夫”是指代辭，作“彼”講。（2）廖說良是。在“夫天下，神器也，非可為者也”。之中，“夫”也是指代詞，作“彼”講。根據(jù) 文獻(xiàn) 材料，老子中的“夫”“也”等虛詞并

8、非后人所增，反多為后人所刪，造成了文意紕繆?，F(xiàn)在，我們借助于帛書本和其他古籍，可以明白無誤地說，老子中的原文應(yīng)該是：夫天下，神器也，非可為者也。在先秦乃至漢初，把“天下”看成是一種“器”，或者是比喻成某種“器”來闡明自己的政治哲學(xué)是很普遍的。這個(gè)“器”是什么樣的，該“放”在什么地方，該怎樣對(duì)待，儒、道、法諸家的答案各有千秋，特色鮮明。王孝魚在點(diǎn)校王夫之的老子衍時(shí)把“天下”與“神器”斷開，但是前無“夫”，后無“也”，語意雖通，讀起來卻別扭，自然屬于極少數(shù)派的地位，也沒有引起注意。王敔在解釋這句話的時(shí)候，說“天下雖器也，神常流盪之”，也是沒有注意原文的結(jié)構(gòu)?？梢?，虛詞的地位不可小視。同樣是在老子這

9、段話中，“非可為”之后，帛書甲乙本都有“者也”二字，傳世本均脫。諸多學(xué)者力證傳世本“不可為”之后脫漏了“不可執(zhí)”，因?yàn)橄挛挠小皥?zhí)者失”之語，而且今本文子·道德言：“天下，大器也。不可執(zhí)也，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之。”前文所引八角廊簡父子和今本出入不大，似乎更為論者提供了依據(jù)。但文子畢竟是文子，根據(jù)帛書本的句式，“夫也，者也”。是一個(gè)非常完整的判斷句，也就是說“夫天下，神器也，非可為者也。”一句中“神器”和“非可為”都是“天下”的謂（表）語，翻譯過來就是“那個(gè)天下，是神妙的器物啊，而不是可以隨便擺弄的東西啊！”（3）王夫之發(fā)揮了老子的思想：“以我測天下，天下神。以天下遇我，天下不神

10、。不神者使其神，而天下亂。神者使其不神，而我安?！狈浅Ｖ档昧粢?。至于下文“持之”和“為之”，“失之”和“敗之”只是說法不同，老子是多用幾個(gè)同義詞來強(qiáng)調(diào)“不可為”。如果在“非可為”和“者也”之間加一個(gè)“非可執(zhí)”則顯得羅嗦，關(guān)鍵是沒有文獻(xiàn)根據(jù)。所以傳世諸本脫了“者也”，而且“非”字被改成了“不”字，又引起了一番猜測，似乎更有理由加上“不可執(zhí)”一詞?！罢咭病痹诖耍凇胺强蔀椤币辉~之后煞尾，構(gòu)成一個(gè)再完整不過的判斷句。力證老子原文應(yīng)有“不可執(zhí)”一詞，實(shí)為蛇足之說。至于文子中有“不可執(zhí)”之語，可以說是文子的思路和后人有契合之處，但文子是引用老子，不能替代老子原文?？梢?，老子中的虛詞很需要加以重視，再舉一

11、例：王本七十八章：天下莫柔弱于水而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝其無以易之。根據(jù)帛書本，這段話應(yīng)為：天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者，莫之能勝也，其無以易之也。這里的“易”即為替代之意，在老子看來，水是天下最柔弱不過的東西，但是所有可以用來攻取“堅(jiān)強(qiáng)”的東西，都比不上水，沒有哪種東西可以替代水?！盁o以易之”即“無物以易之”，而不是“真是不能小瞧它的呀”，也不是“而人終無以變易其趨下之本性”，更不是“攻取堅(jiān)強(qiáng)，沒有比水更容易了。”王注勝于其他各家之注由此也彰明較著。傳世諸本脫漏虛詞，引起句式乃至文意的轉(zhuǎn)折，也需要引起注意。二、知常與襲常王本五十二章：天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身

12、不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃，是為習(xí)常?！傲?xí)?！倍?，多寫作“襲常”，“襲”與“習(xí)”二字通用。（4）“襲?！?，馬王堆帛書乙本“常”之前缺一個(gè)字，但“習(xí)”當(dāng)是后人傳抄時(shí)用的通假字?！俺！保熘t之訓(xùn)為“裳”，并引釋名曰：“裳，障也；所以自障蔽也”，把“襲?！苯忉尀椤绊w藏其光”，轉(zhuǎn)折過多，而且與上文“用其光”不能相合，且此處“?！弊?，帛書甲乙本皆有。帛書甲本另有“復(fù)命，常也；知常，明也。不知常， 妄。妄作兇。知常，容。”這些“?！弊?，在帛乙本中亦無缺漏、都未作“裳”。朱說不可從?！俺！痹诶献诱軐W(xué)中用來形容客觀的法則和 規(guī)律

13、，是“知”的對(duì)象，“知常曰明?！崩斫狻耙u?！敝x，關(guān)鍵在于“襲”。襲，說文解字：“左衽袍，從衣?！逼浔玖x是指穿衣加服。古喪禮中以衣斂尸也叫襲，釋名·釋喪制：“衣尸曰襲。襲，匝也，以衣周匝覆衣之也?！眱x禮·士喪禮：“主人襲反位”，鄭玄注：“襲，復(fù)衣也，”賈公彥疏：“云襲，復(fù)衣者，以其向袒則露形，則云襲，是復(fù)著衣，故云復(fù)衣”。衣上加衣也叫“襲”，禮記·內(nèi)則：“寒不敢襲，癢不敢搔?！眱x禮·七喪禮：“商祝襲祭服，褖衣，“乃襲三稱明衣?！彼抉R相如上林賦：“襲朝服。”襲還有繼承、沿襲、因循之意。墨子·非攻下“襲湯之緒”；左傳昭公二十八年“九德不愆，作事無侮

14、，故襲天祿，子孫賴之。”由此而引申出重復(fù)、模仿、照搬、全盤接受之義：左傳哀公十年：“事不再令，人不襲吉?！避髯?#183;不茍：“山淵平，天地比，齊秦襲”，楊倞注：“襲，合也”，楊注非，所謂齊秦“襲”。就是指齊和秦相互重復(fù)，沒什么區(qū)別。韓非子·孤憤：“與死人同病者，不可生也；與亡國同事者，不可存也。今襲跡于齊晉，欲圖安存，不可得也?！眹Z·晉語：“大國道，小國襲焉日服；小國傲，大國襲焉日誅?！蓖瑯邮恰叭P接受”。卻有“服”和“誅”的截然區(qū)別，最具保守意義的“襲”因而成了最有威脅“襲取”，“襲擊”。真可謂“無為而無不為”。襲另有退守于、置身于某種狀態(tài)的意思。楚辭·宋

15、玉<九辯>：“去白日之昭昭兮，襲長夜之悠悠。離芳藹之方壯兮，余萎約而悲愁?！敝祆渥ⅲ骸耙u，入也”。朱注不確。“去白日之昭昭兮，襲長夜之悠悠”也是一種“去此取彼”的行為，只不過在宋玉的筆下是一種悲愁和無奈，“襲長夜之悠悠”就是置身于悠悠之長夜，而且是在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)守著漫漫長夜，這個(gè)“襲”字可謂意味深長，而“入”可以即入即出，不足以準(zhǔn)確闡釋作者“萎約而悲愁”的心境?；茨献?#183;覽冥：“虎豹襲穴而不敢咆”，是說虎豹退守于山洞之中不敢造次，一個(gè)“襲”字正說明其被迫之中又有固守之意，豈能用一個(gè)“入”字來替代。老子的“襲?！敝耙u”，首先是指如承襲祿位一樣全盤接受，此之謂“知常”，在老

16、子看來，“道”作為客觀的規(guī)律和法則，其特性在于“?！??！爸Ｈ彰?，不知常，妄作兇。”淮南子·天文：“天地之襲精為陰陽?！备哒T注：“襲，合也”。高注非?！疤斓刂u精為陰陽”分開來講，就是“天之襲精曰陽，地之襲精曰陰”，“襲”即承襲之意。在老子哲學(xué)中，圣人的智慧就體現(xiàn)在他承襲了“?！薄！俺！敝疄椤俺！本驮谟谒荒軗p益，只能因襲。但是人們常常試圖講解“道之?！保麄鳌暗乐！保献訁s反復(fù)強(qiáng)調(diào)“知白守辱”，“知雄守雌”，“知子守母”，就是要用“塞其兌、閉其門”“滌除玄覽”的 方法 “置身于常”，“退守于?！保肮淌赜诔！保酥^“襲?！保粗６爻??！俺！笔恰耙u”的對(duì)象，“襲”是為“?！睉?yīng)

17、有的態(tài)度和正確的作法，未知“?！睍r(shí)，如袒形的僵尸一樣無所蔽護(hù)，當(dāng)“置身于”“?！?，“退守于?！睍r(shí)如天地“襲精”一樣無所不為，以因襲、重復(fù)那樣“無為”的態(tài)度對(duì)待“?！?，就能達(dá)到“明”的狀態(tài)，達(dá)到“無不為”的目標(biāo)。老子哲學(xué)中好言“守”，其實(shí)，“襲”正是最佳的一種“守”，通過“襲”這種方式，圣人和道達(dá)到了契合的境界，由此治天下則能抓住要害，無所不襲，不所不取，由“全盤接受”而至“全盤占有”，正是老子從不同角度用不同的語言反復(fù)申論的理想。圣人之所以能夠“無為”、“無以為”而“無不為”，其原因和根據(jù)就在于“襲?！?。老子說“沒身不殆”，“終身不勤”，把“襲”看作終生之事，如有背離“開其兌，濟(jì)其事，終身不救

18、”。可見，“襲?！笔抢献诱軐W(xué)中一個(gè)極為重要的概念。不可等閑視之。三、襲明與曳明王本二十七章：善行無轍跡，善言無瑕 。善數(shù)不用籌策，善閉無關(guān)鍵而不可開，善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。這里的“襲明”，河上公注解為：“是謂襲明天（大）道?！苯猹q未解。奚侗解為：“因順常道，”把“襲?！焙汀耙u明”混為一談。前文已經(jīng)論及，“?！币庵缚陀^的規(guī)律和法則，而在老子中，“明”乃是主體固有的智慧，“見小曰明”“自知者明”“不自見，故明”，“自見不明”“用其光，復(fù)歸其明”，“知常曰明”，既然是主體固有的、內(nèi)在的智慧，那就無所謂“襲”與“不襲”的 問題 ?？磥?，“襲明”另

19、有他意。襲明在帛甲本中作“忄曳明”，在帛乙本中作“曳明”，曳和襲有什么區(qū)別，似乎無人留意，注釋者多以“古音近”來解釋。忄曳與曳相通應(yīng)該是沒問題的，但在傳世本中“襲?！迸c帛甲本同，未嘗寫作“曳?！薄？磥碛斜匾獙?duì)“曳”之意作一些探討。帛書乙本“曳明”之前的相關(guān)語句和傳世諸本在意旨上并無大的出入，“明”的涵義也比較清楚，關(guān)鍵是怎樣理解“曳”。說文解字：“曳，臾曳也，丿申。聲”徐鉉謂“余制切”。關(guān)于“ 丿 ”，說文解字：“抴也，明也，象 引之形。”徐鍇曰：“象丿而不舉首。余制切?！鼻f子·齊物論有“以明”之說，“以”與“丿”相通倒有充分的理由，莊子所言應(yīng)該是引用了老子中的話。所以，“曳明”之意

20、更有商討的必要。詩·唐風(fēng)·山有樞：“子衣裳，弗曳弗婁。”毛傳：“婁亦曳也”?？追f達(dá)疏：“曳者，衣裳在身，行必曳之?！丙}鐵論·刺權(quán)：“婦女被羅紈，婢妾曳絺紵?！睗h書·食貨志：“千里敖游，冠蓋相望，乘堅(jiān)策肥；履絲曳縞?！睙o論是“衣裳”，“絲縞”還是“絺紵”，牽引起來都用不著花很大的力氣，似引而非引，有“引”的意識(shí)即可。儀禮·士相見禮：“執(zhí)玉者，唯舒。武舉前曳踵?！编嵭ⅲ骸拔ㄊ嬲撸赜衿饕?，慎也，武，跡。舉前曳踵，備足疐跲也。今文無者，古文曳作抴?！辟Z公彥疏：“云備足疐跲者，足疐跲則顛倒，恐損玉，故徐趨也”。楚辭·劉向<九嘆

21、3;遠(yuǎn)逝>：“曳慧星之皓旰兮，撫朱爵與鵕鸃?！彼抉R相如大人賦：“重旬始以為幓兮，曳慧星而為髾。可見，“曳”、“抴”通用是較普遍的。“曳踵”即輕輕地抬起腳后跟，小心翼翼之貌。 “曳慧星之皓旰”和“曳慧星而為髾”都是指用很輕易的手段得到極難得的東西。荀子·非相中有“度已則以繩，接人則有抴”的說法，對(duì)我們進(jìn)一步了解 抴（曳）的含義頗有助益。凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠(yuǎn)舉則病繆，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠(yuǎn)舉而不繆，近世而不傭，與時(shí)遷徙，與世偃仰，緩急贏詘，府然若渠匽隱栝之于已也，曲得所謂焉，然而不折傷。故君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為天下

22、法則矣。接人用抴，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼衍。“君子之度已則以繩，接人則用抴。楊倞注：“抴，牽引也。度已，猶正已也。君子正已則以繩墨，接人則牽引而致之，言正已而馴致人也?！薄皰w”與“繩”相對(duì)為文，是一種極為寬松、兼容并包、無所遺棄的“接人”之術(shù)?；茨献?#183;道應(yīng)中所舉事例，是這一思想的很好注腳：昔者，公孫龍?jiān)谮w之時(shí)，謂弟子曰：“人而無能者，龍不能與游。”有客衣褐帶索而見曰：“臣能呼?！惫珜O龍謂弟子曰：“門下故有能呼者乎？”對(duì)曰：“無有”。公孫龍?jiān)唬骸芭c之弟子之籍”。后數(shù)日，往說燕王，至于河上而 在一汜，使善呼者呼之，

23、一呼而船來。故老子曰：“人無棄人，物無棄物，是謂襲明?！惫珜O龍把能呼者納入門下，一是問明弟子中是否有能呼者，然后說“與之弟子之籍”，可謂不費(fèi)吹灰之力，能呼者卻在關(guān)鍵時(shí)候把在河對(duì)岸的船叫過來。公孫龍的這種作法在某種程度上體現(xiàn)了“抴”或曰“曳”的特征。至此，我們對(duì)“曳”可以有較準(zhǔn)確的把握。所謂“曳明”者，就是寬容之明，牽引之明，無所遺棄之明，如果用強(qiáng)制、灌輸、誘騙的方法則與“明”失之遠(yuǎn)矣。圣人之所以無棄人、無棄物，是因?yàn)樯凭热?，善救物，圣人之善就體現(xiàn)在“曳”上，也是“輔萬物之自然而不敢為”，這個(gè)“曳”字是對(duì)“輔”的最好說明。所以說，老子之中，“曳明”（抴明或 忄曳 明）乃是老子中的原文，也就莊子&

24、#183;齊物論中的“以明”。齊物論中說：“為是不用而寓諸庸，此之為以明”，在莊子中也是強(qiáng)調(diào)不要以已之所好、已之所長去炫耀于人并試圖使眾人“同乎我之所好”，不用的東西蘊(yùn)含在“用”之中，也是“無棄物”的意思。至于淮南子所引作“襲明”有兩種可能，一是淮南子把“曳明”據(jù)“襲?！倍某闪恕耙u明”，二是后人在?？袒茨献訒r(shí)據(jù)被改動(dòng)的老子把“曳明”改成了“襲明”。襲、曳在方言中確有混同的可能，且老子中又有“襲?！敝f，這大概是“曳明”一詞被改為“襲明”的原因。這一改動(dòng)，使“曳明”之意長久被萌蔽，看來帛書老子的價(jià)值還有待于進(jìn)一步的挖掘。老子中的“微明”和“曳明”屬同一類型的語詞，“微”是幽深、隱匿之意，周易&

25、#183;系辭下：“君子知微知彰，知柔知?jiǎng)偂薄Ｒ葜軙?#183;度訓(xùn)解：“分微在明”。用老子中的語句“搏之不得曰微”，帛書本為“視之而弗見，名之曰微”“魚不脫于淵”“國之利器不示于人”都是一種“微，荀子·非相：“以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明?！崩献友浴罢匀舴础！本拖髽O端重視雌、弱、卑、下一樣，老子把“微”也視為一種“明”，一種厲害之至的“明”。四、知與智郭店竹簡和馬王堆帛書老子在用字上有一些有意思的差別。竹簡中盡用“智”而帛書中盡用“知”。傳世本則有的地方作“知”，有的地方用“智”。綜合起來，知（智）有二義、一是指領(lǐng)會(huì)、理解、把握、洞悉等義，如“知其雄”“知其白”“知足”“知止”“

26、知和”“知?！薄白灾呙鳌薄拔岵恢涿钡鹊?；二是指機(jī)智、聰明、詭詐等義，在傳世本中常作“智”，如“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊也；不以智治國，國之福也”，（“不以智”帛書本為“以不知”），帛乙本：“受國 （治）民，能毋知乎？”（“能毋以知”王本作“能無知”）、帛甲本：“人多知，而何（奇）物茲（滋）”，竹簡本：“人多智天<而>欹勿(物)慈起”等等，對(duì)這個(gè)意義上的“智”，老子是持反對(duì)態(tài)度的，今本反復(fù)強(qiáng)調(diào)“不以智治國”，不僅愚民，而且愚王，竹簡本開篇即說“絕智棄辯?！薄爸迸c“智”通用一般不會(huì)引起誤解，但有的地方反復(fù)出現(xiàn)卻要仔細(xì)分辨。王本第三章：不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨

27、，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。該章最后一句有“知”和“智”，河上公本與王本同，景龍本作“常使民無知無欲，使知者不敢為，則無不治”?！安桓覟椤庇械陌姹咀鳌安桓也粸椤?。朱謙之謂：“老子原意謂常使一般人民無知，無欲，常使少數(shù)智者不敢、不為；如是則清靜自化，而無不治。又案不敢、不為，即不治治之。”朱說有自相矛盾之處，前者說“不敢、不為”是指“少數(shù)智者”，后者說“不敢、不為，即不治治之”是指“圣人”而言，還引用論衡· 自然 篇作為例證：論衡·自然篇曰：“遽伯玉治衛(wèi)，子貢使人問之：何

28、以治衛(wèi)？對(duì)曰：以不治治之。夫不治之治，無為之道也?！闭x即本此。蓋老子之意，以為太上無治。那么，究竟是誰“不敢，不為”呢？“使夫智者不敢為也”一句，河上公注“思慮深，不輕言者也”，王弼注“智者知為”，可謂莫衷一是。帛書本此處與傳世諸本皆差別：甲本殘存“使民無知無欲也，使”，乙本保存較為完整：恒使民無知無欲也使夫知不敢弗為而已則無不治矣。帛乙本中“知”下并無“者”字，也無“為無為”之說，看來“不敢不為”接近于古本。“不為”即帛乙本中的“弗為”，但帛乙本中“而已”二字在傳世本中不見蹤影。這些差別造成了句意上的不同。高明以為“朱說誠是，帛書乙本則為其說得一確證。”筆者以為帛乙本中這句話可作如下理解：恒

29、使民無智無欲也，使夫知不敢，弗為而已，則無不治矣。 圣人要樹立榜樣（尚賢），則百姓會(huì)弄虛作假，爭當(dāng)先進(jìn)；圣人要看重稀有之物，則百姓會(huì)千方百計(jì)竊為已有；圣人如果不拿什么東西來刺激百姓的欲望，就能使百姓相安無事。前面的“智”指“爭”“盜”“亂”的手段和技巧。而后文的“知不敢”即“懂得不敢的道理”，“弗為”也指百姓而言，意為“不妄為”，這樣就能達(dá)到“無不治”。“使民無智”即竹簡本中的“ 絕智”，“使夫知不敢”之“知”斷不可理解“智者”，老子中言：“知者不言，言者不知”，“知者不博，博者不知”，“知者”或“智者”即有智慧的人，不在反對(duì)之列。王本七十章“知我者希，則我者貴”，在帛乙本中為“知者希，則我貴

30、矣”，帛乙本前半句并無“我”字，意為有智慧的人很少，那么我就顯得很難得，當(dāng)據(jù)帛乙本改正傳世本之誤?？梢?，老子對(duì)“知（智）者”很重視。而從民之中分化出“少數(shù)智者”更顯牽強(qiáng)。老子中言：“勇于敢則殺，勇于不敢則活”?！安桓摇闭且瘛爸钡膶?duì)象。圣人“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”，使百姓“無智無欲”“知不敢”，不妄為（弗為），如此而已，其效果卻是無不治矣。今傳世本中衍出“者”“為無為”，脫漏“而已”，傳世本相互干擾，注者亦未能解其真意，帛乙本中留下的鑰匙更顯珍貴。五 聲與圣傳世本老子中的“圣”字，在帛甲本中多寫作“聲”，在帛乙本中多寫作“耳口”。而在傳世本中作“聲”的地方，在郭店竹簡本中又寫

31、作“圣”，如“大音希圣”、“音圣之相和也”。和帛書老子一起出土的馬王堆五行篇卻和郭店竹簡五行一樣，“圣”、“聲”通用。帛書五行：“ 聰者，圣之臧（藏）于耳者也，猶孔子之聞輕者之擊而得夏之廬也。”竹簡五行：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之?！薄笆ァ薄奥暋蓖ㄓ霉倘豢梢杂靡敉瑏斫忉?，但在郭店竹簡五行、馬王堆帛書五行，八角廊簡文子，大戴禮記、新書等典籍中，都以“聞而知之”來解釋“圣”，“聞”的對(duì)象自然是“聲”，竹簡五行：“玉音則型（形），型（形）則圣”。帛書五行：“聞君子道則王言，王言則形，形則圣”，“圣”和“音”“言”有密切關(guān)系?？磥怼奥暋焙汀笆ァ痹谡Z義上亦有內(nèi)在聯(lián)系。郭沫若卜辭通纂考

32、釋畋游：“古聽、聲、在乃一字。其字即作耳口，從口耳會(huì)意。言口有所言，耳得之而為聲，其得聲動(dòng)作則為聽。圣、聲、聽均后起之字也。圣從耳口，壬聲，僅于耳口之初文符以聲符而已?！闭f文解字：“圣，通也，從耳。”段玉裁注：“圣從耳者，謂其耳順。風(fēng)俗通曰：圣者，聲也。言聞聲以知情。按聲圣字古相假借?！彼^“圣從耳者”，應(yīng)該如郭沫若所言，“古聽、圣、聲乃一字。”其字作“耳口”，從口耳會(huì)意，段注所引風(fēng)俗通之言，正是以“聲”解“圣”，馬王堆帛書老子甲本卷后古佚書之四（德圣）也是如此：圣者，聲也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取諸聲也。知天者有聲，知其不化，知也。郭店竹簡中應(yīng)作“聽”的地方，亦寫作“圣”

33、：老子丙組：視之不足見，圣之不足聽。語叢一：容色，目司也。圣，耳司也?？梢姡巫ⅰ爸^其耳順”暗引孔“圣人”“六十耳順”之言，偏離了“圣”的本義，而帛乙本老子中“圣”寫作“取”更說明“圣”和“聲”“聽”皆有內(nèi)在的同源關(guān)系，可證郭說之確。當(dāng)然，“圣”之為“圣”不僅在于“聞”或“聽”，更在于“知”或“智”。六、圣與知（智）新書·保傅：前車覆而后車戒，夫殷周之所以長久者，其已事可知也，然而不難從是不法圣智也。秦之 絕者，其軌跡可見也，然而不避，是后車又覆也。在大戴禮記·保傅中也有相似 內(nèi)容 ，“不法圣知”就是不能依照 歷史 上已有的成功經(jīng)驗(yàn)，而秦之速亡，“其轍跡可見”，必須吸取其教

34、訓(xùn)。大戴禮記·四代解釋說：“圣，知之華也?！痹诠曛窈?、馬王堆帛書和八角廊簡中對(duì)“圣”“知（智）”也都有討論。八角廊簡文子：（5）平王曰：“何謂圣知？”文子曰：“聞而知之，圣也?！敝?。故圣者聞而知擇道。知者見禍福而知擇行，故聞而知之，圣也 知也成刑（形）者，可見而未生，知者見成。今本文子·道德相關(guān)內(nèi)容有助于我們了解“圣知”的概念。 文子問圣智。老子曰：“聞而知之，圣也；見而知之，智也。故圣人常聞 禍福所生而擇其道，智者常見禍福成形而擇其行；圣人知天道吉兇，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。聞未生圣也，先見成形智也，無聞見在愚迷?！惫曛窈單逍袑?duì)“圣”“智”有明確的

35、定義：見而智之，智也；聲而知之，圣也。帛書五行篇對(duì)“圣”“知”的理解和郭店楚簡相似。聞君子之道，聰也；聞而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣<義>也。見而知之，知也，知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣始天，知始人。圣為崇，知為廣。帛書老子甲本卷后古佚書之四（德圣）則進(jìn)一步把“圣”和“天”，知（智）和“人”聯(lián)系起來：圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。綜合以上諸文，對(duì)“圣”和“知（智）的理解大體相同，所謂“圣”是一種水平很高的“知”，是“知之華”，能根據(jù)簡接的、歷史的、或者遙遠(yuǎn)的信息把握事物的要害，得出正確的結(jié)論，選擇合適的行為；而“知（智）則是對(duì)直接的、現(xiàn)實(shí)的，就近的事物作出判斷

36、?！笆ァ焙汀爸ㄖ牵憋@然都是有認(rèn)識(shí)論的意味。郭店竹簡六德又把“圣智”納入“六德”，“圣”在帛書五行和竹簡五行中，圣知（智）又和仁、義、禮、信等行為準(zhǔn)則和道德標(biāo)準(zhǔn)有密切關(guān)系，大戴禮記·盛德則把道、德、仁、圣、義、禮作為“六政”，申論其治國安民的重要意義。后儒有“聞見之治”和“德性之知”的分別，倫理道德的意味日盛一日，而“圣人”也似乎成了道德完滿者的代名詞，殊不知，至少在失秦以乃漢初，“圣”的主要特點(diǎn)卻是“知（智）”，是最高水平的“知”“智?！倍以谶@一時(shí)期，“圣知”似乎是頗為流行的概念。傳世老子諸本皆有“絕圣棄知”之說，在帛書本中已是如此，屬道家著作的竹簡文子對(duì)“圣知”也有討論。郭店

37、竹簡老子沒有“絕仁棄義”，“絕圣棄知”之說。這種情況被稱之為儒道兩家在郭店竹簡中的“和平共處”。 事實(shí)上，老子思想的核心是“無為之治”“不言之教”，強(qiáng)調(diào)“為無為，事無事，味無味”，這一點(diǎn)在郭店竹簡中反映得很充分，儒墨兩家曾被視為先秦的顯學(xué)，這并非指老子 哲學(xué) 不被看重，而應(yīng)理解為老子之中并無明顯而激然的學(xué)派偏見，這是郭店竹簡給我們的啟示。黃老之學(xué)興盛于戰(zhàn)國后期至西漢初年，被喻之為“采儒墨之喜，撮名法重要”，但是郭店竹簡之后，馬王堆帛書之前（或同時(shí)），老子之中卻出現(xiàn)了“絕圣棄知”“絕仁棄義”這樣針對(duì)性很強(qiáng)，很有“來頭”的提法。這種顯著的變化似乎說明道家思想在戰(zhàn)國后期以至秦漢之際并非都向儒家靠攏，那么，對(duì)道家思想尤其是老子思想流傳的復(fù)雜性就應(yīng)該有所注意。這是郭店竹簡給我們的又一啟示。饒宗頤先生最近指出（6）：我以為我們應(yīng)該提倡“訓(xùn)詁哲學(xué)”，歷史上若干重要觀念的疏通證明，非采用訓(xùn)詁學(xué) 方法 難以解決 問題 。竊以為治 中國 古代哲學(xué)，宜除開二障，一是西方框框之障，二是疑古過甚之障。東方思想的源泉由本土茁長而生，有自己的pattern，