共和傳統(tǒng)的歷史敘事

共和傳統(tǒng)的歷史敘事,環(huán)繞公共性中軸的“德”與“法”直面“邪惡”的知性真誠“民主”對“共和”的革命統(tǒng)馭防御性的制度設(shè)計(jì)理路“共和”風(fēng)度及其平衡功能,一、環(huán)繞公共性中軸的“德”與“法”,英語“共和”（republic）一詞，源自拉丁文“respublica”，意為“公共事務(wù)”或“公共事業(yè)”。按照西塞羅的經(jīng)典界定，一個(gè)政治體系若在“公法”和“公益”的基礎(chǔ)上聚合民眾，并將國家當(dāng)作一項(xiàng)“人民之事業(yè)”來實(shí)施治理，便可稱為共和國。,“天下為公”的價(jià)值信條國家是屬于全體公民的“公有物”，而不是屬于個(gè)別人或個(gè)別集團(tuán)的“私有物”；公共權(quán)力體系原則上向全體公民開放，而不能為個(gè)別人或少數(shù)人排他性地把持；參與國家治理的公民應(yīng)該將促進(jìn)共同體的公共利益擺在優(yōu)先地位，而不能假借公權(quán)來滿足私欲、爭奪私利、中飽私囊。,“反腐敗”的首級(jí)議題惟追求共同體公共利益的“善治”政體，才是“正宗”的政體形式；那些謀取個(gè)人或集團(tuán)私利的“腐敗”政體，則只能用為“變態(tài)”的政體形式來定性。如何保持政體的“正宗”而防止政體的“變態(tài)”？古典共和傳統(tǒng)對這個(gè)問題的索解衍生了兩條互補(bǔ)的思路。,德治路線通過教化和培養(yǎng)，引領(lǐng)公民對維護(hù)和促進(jìn)公共利益做出優(yōu)先性的價(jià)值選擇。此乃“積極”的作為?！昂谩惫癫粌H享有參政權(quán)利，而且必須訴諸參政行動(dòng)。他要學(xué)修辭，掌握論辯技巧；還得勞筋骨，苦練殺敵本領(lǐng)。當(dāng)然，最為根本的，是要養(yǎng)成大公無私的優(yōu)良品格和赤誠無畏的愛國情懷。普通公民若奉公守法，已能維系良好的公共秩序；而精英人才要是一心向公，則優(yōu)善的國家治理就更有保障了。正因如此，培養(yǎng)好公民的“育人工程”便成了共和國常態(tài)治理的一個(gè)重要組成部分。,法治路線通過混合均衡，防范公權(quán)蛻變?yōu)椴倏卦趥€(gè)別人或個(gè)別集團(tuán)手中的私器。此乃“消極”的守護(hù)。共和國既為全體公民所“共有”，那么，公共權(quán)力就應(yīng)為全體公民所“共享”，公共事務(wù)則當(dāng)由全體公民來“共治”。最好的國家體制應(yīng)該包含“卓越的王政因素，同時(shí)把一些事情分出托付給貴族的權(quán)威，把另一些事情留給民眾們協(xié)商和決定”。按照混合均衡的制度設(shè)計(jì)理念，政治生活的“公共性”應(yīng)該防范各種形式的公共權(quán)力“私有化”“僭主化”、“寡頭化”以及“平民化”,古典語境中的“共和”與“民主”在亞里士多德梳理的政體譜系中，“民主”被歸入“變態(tài)”的政體形式，連“正宗”的合法身份都不具備。原因或許有兩點(diǎn)。一是“德性”考慮：作為民主政治主體的多數(shù)平民，通過公民教育，也許能做到奉公守法，但是，其品味低俗、眼光膚淺的基本狀況卻法改變。二是“均衡”考慮：因生活窘迫，底層平民容易在怨恨情緒左右下偏執(zhí)地表達(dá)利益訴求，所以，他們一旦大權(quán)在握，難免會(huì)以窮人的立場斷是非，恃強(qiáng)逞暴，從而扭曲良政善治的根本宗旨。,古典語境中的“共和”與“王政”與苛求“民主”的態(tài)度相比較，古典共和主義者對“王政”的要求顯得更為寬松。理想考慮：一種主持公道、關(guān)愛國民、依法而治的君主政體實(shí)為優(yōu)良政體?，F(xiàn)實(shí)考慮：君王因素代表著混合政府系統(tǒng)中的一個(gè)強(qiáng)大“執(zhí)政官”，其決策模式的相對單純，以及建立在權(quán)威基礎(chǔ)上的統(tǒng)一指揮和統(tǒng)一調(diào)度，實(shí)為大國治理所必須。,二、直面“邪惡”的知性真誠,共和的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向大國何以共和？商業(yè)社會(huì)何以共和？馬基雅維里的思想方位思想史上的流行意見：政治與道德的分離新共和主義的論點(diǎn)：公民參政/道德關(guān)切施特勞斯門派的看法：“君主論隸屬于李維史論”,君主與新秩序的奠基國家建設(shè)任務(wù):中世紀(jì)后期的意大利城市共和國是不是現(xiàn)代國家的樣板？商業(yè)社會(huì)背景：為什么不選擇市民階層而選擇專制君主？馬基雅維里的立場：為什么不喜歡古希臘而偏愛古羅馬？為什么首肯那些建功立業(yè)而品行不端的梟雄，卻不把高風(fēng)亮節(jié)的西塞羅放在眼里？,馬基雅維里的道德觀“優(yōu)秀”和“卓越”的新闡釋：德性的中立化與工具化。道德潔癖的祛除：“勇敢”是獅子般的“力量”；“智慧”乃狐貍式的“精明”；“節(jié)制”只能被理解為權(quán)衡利弊得失的“審慎”；至于歷來受人尊崇的“正義”，也絕非目的論意義的“自然正當(dāng)”，而不過是工具論意義的“行為妥貼”?，F(xiàn)代共和政制中的“強(qiáng)大執(zhí)行官”。,馬基雅維里與共和傳統(tǒng)因?yàn)榻掖┤诵缘臍埧岜鞠啵R基雅維里將古典共和傳統(tǒng)的“德治”維度屏蔽起來，甚或暗示人們此路不通；但也出于同樣的緣由，他在客觀上又將古典共和傳統(tǒng)的“法治”維度凸顯出來，婉轉(zhuǎn)地啟發(fā)人們這是康莊大道。孟德斯鳩所謂“以權(quán)力制約權(quán)力”、麥迪遜所謂“用野心對抗野心”等等，就是沿著這條大道，基于對人性的深深憂患而提出的制度設(shè)計(jì)理念。此乃憲政共和主義的正果。在李維史論中，馬基雅維里循著混合均衡的古典共和理路，充分肯定平民參政的積極作用，但是君主論的立意和旨趣卻告訴我們，這位在非常狀態(tài)下關(guān)切國家統(tǒng)一大業(yè)的思想家，終究還是把馴化君主，以及馴化廣泛意義的政治權(quán)力的問題撂到一邊了。,三、“民主”對“共和”的革命統(tǒng)馭,一種能夠?yàn)楝F(xiàn)代化提供積極支援的政治體系，不僅要穩(wěn)定、有秩序，還應(yīng)該開放、有活力。隨著現(xiàn)代化水平的不斷拉升，后一方面的要求益發(fā)強(qiáng)烈，從而，君主政體的內(nèi)在缺陷也就因?yàn)樽杂擅裰髀暲说姆匆r而一步步裸露出來。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，馬基雅維里君主論所稱的奠基工作最終被超越，時(shí)代發(fā)展在更高水平提出了新問題：面對大權(quán)獨(dú)攬且恣意妄為的專制君主，政治變革應(yīng)該做出怎樣的選擇？耐人尋味的是，也正是在反君主專制的大革命中，“共和”向“民主”移交了現(xiàn)代政治話語的主導(dǎo)權(quán)，而且，除美國制憲論辯時(shí)的歷史性輝煌外，似乎再也無力與“民主”爭當(dāng)革命魁首了。為什么會(huì)這樣？,阿倫特：“革命是唯一讓我們直接地、不可避免地面對開端問題的政治事件?！彪S著傳統(tǒng)神權(quán)政治和王權(quán)政治的終結(jié)，新型的革命政權(quán)再不能靠訴諸上帝為自己的正當(dāng)性辯護(hù)，而只得不待外求地“自我奠基”。“開端”問題的形象表達(dá)，或如阿倫特所說：在世俗王權(quán)被推翻之后，誰來占據(jù)原本至高無上的君主騰出的位子？或如施密特所說：在超驗(yàn)秩序被顛覆之后，誰來接替上帝擔(dān)任最高的和最確定的實(shí)在？,古典共和的貴族情節(jié)一方面，出于公共責(zé)任的考慮，古典共和主義者主張對窮人的利益給予必要的關(guān)切，而討厭寡頭的為富不仁和飛揚(yáng)跋扈；另一方面，因偏愛貴族倫理，他們又把窮人定性為道德上的“無產(chǎn)階級(jí)”，不僅對其投以斜視的目光，還將防御暴民亂政看作混和均衡政制的一項(xiàng)基本功能。古典共和主義的一個(gè)重要預(yù)設(shè)是，經(jīng)由美德教育，普通公民或許能做到奉公守法，但如果將美德的實(shí)質(zhì)意涵理解為“優(yōu)秀”和“卓越”，那么，其衡量標(biāo)桿，就不能取自低俗的平民，而只能法乎睿智高雅的貴族風(fēng)度?？墒牵谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)全面轉(zhuǎn)型的大動(dòng)蕩和大變革時(shí)代，貴族精英真的具備為新秩序奠基的正當(dāng)資格和主體能力嗎？,革命宣傳家西耶斯的三段式推論：“1.第三等級(jí)是什么？是一切。2.迄今為止，第三等級(jí)在政治秩序中的地位是什么？什么也不是。3.第三等級(jí)要求什么？要求取得某種地位?！边@個(gè)三段式推論清楚地表明，那個(gè)堪為“最高實(shí)在”的主權(quán)者，不能從上層而只能從底層來找尋。盧梭及雅各賓黨人給出的終極答案是：只有訴諸“人民”，才能填補(bǔ)傳統(tǒng)神權(quán)和王權(quán)體系崩塌后留下的價(jià)值空場，并一勞永逸地解決革命政權(quán)的正當(dāng)性來源問題。這便是施密特所謂“世俗化”意義的“政治神學(xué)”。在這種“政治神學(xué)”的勢能作用下，“共和”也必須追隨“民主”，堅(jiān)定不移地將“人民的聲音”尊為“上帝的聲音”，要不然，就遑論政治正確。,法國大革命的政治動(dòng)員：自由、平等、博愛古典共和曾提出過一種兼容各社會(huì)階層的多元共治模式。但是，多元共治的精髓在“平衡”，而以革命化標(biāo)準(zhǔn)來檢測，“平衡”所散發(fā)的折衷調(diào)和氣息，非但缺乏戰(zhàn)斗力，更有立場不穩(wěn)、敵友不辨之嫌。所以，“民主”就極力高揚(yáng)“平等”。在“反特權(quán)”的意義上，“平等”表達(dá)了長期受壓迫的底層民眾的正義呼聲，其情緒之激憤，實(shí)可歸結(jié)為薩托利所稱的“抗議性理想”。,托克維爾還告訴我們，備受“共和”垂青的“免于支配”的“自由”，經(jīng)過“民主”的革命鍛造，也從憲政法治的制度框架中分離出來，轉(zhuǎn)換成了一種“翻身解放”的政治承諾。這一承諾的社會(huì)心理效應(yīng)表現(xiàn)在：“人們似乎熱愛自由，其實(shí)只是痛恨主子”。按照阿倫特的看法，刻寫在大革命旗幟上的“博愛”，亦被怨恨動(dòng)員所型構(gòu)了。羅伯斯庇爾時(shí)?？畤@人民的“不幸”和“悲苦”，在他眼里，“博愛”就是對勞苦大眾的“同情”，而革命，則要將“關(guān)愛弱者的強(qiáng)烈沖動(dòng)”升華為“最高政治美德的意志”。,“人民”在民主革命的理論建構(gòu)中僅只呈現(xiàn)為一個(gè)苦難者形象嗎？盧梭通過對“自然狀態(tài)”的浪漫勾畫而詩意地宣告，“憐憫”乃最普遍、最深沉也最仁厚、最善良的道德情感。它根植于人類性靈深處，不待外求，渾然天成，所以，理當(dāng)在價(jià)值譜系中占據(jù)一個(gè)至高的本源性位階。按照這樣的評判標(biāo)準(zhǔn)，傲岸自負(fù)的貴族風(fēng)尚和矯揉造作的紳士派頭，遠(yuǎn)沒有底層民眾的草根味道來的質(zhì)樸、純真和圣潔。因此，所謂“人類不平等的起源”，不僅是財(cái)富分配意義的兩極分化，而且是道德評價(jià)意義的是非顛倒。,盧梭對政治現(xiàn)代性的思想奠基革命之為劃時(shí)代變革，無非要匡正被舊道德所歪曲的價(jià)值排序，還“卑賤者”和“高貴者”以本來面目?！氨百v者最聰明，高貴者最愚蠢”。在盧梭等激進(jìn)民主思想家的引領(lǐng)下，原本是“道德無產(chǎn)者”的“人民”，通過艱苦卓絕的“奴隸造反”，終于翻身做了主人。他們不僅用“平等”剝奪了貴族的特權(quán)，而且作為“公共意志”的化身，獲得了“道德人格”的崇高榮譽(yù)。從此，他們非但不需要憐恤，反倒有資格來指點(diǎn)江山了。,經(jīng)由革命話語的操演，古典共和主義關(guān)于“天下為公”與“天下為私”的相對松弛的對立，就被嚴(yán)格限定，變成了“人民民主”與“君主專制”之間的高度緊張?！耙磺惺酪u制按其本質(zhì)來說都是暴政。一項(xiàng)世襲的王冠，一個(gè)世襲的王位，諸如此類異想天開的名稱，意思不過是說人是可以世襲的財(cái)產(chǎn)。繼承一個(gè)政府，就是把人民當(dāng)作成群的牛羊來繼承?！?盧梭與馬基雅維里像馬基雅維里一樣，盧梭也贊賞“宏偉、身體的活力以及所有使人勇敢無畏的東西”。這是因?yàn)椋瑢π轮刃虻牡旎鶃碚f，英雄氣質(zhì)堪稱最緊要的公民品格。但是，馬基雅維里不為良心拖累，僅只在成就霸業(yè)的實(shí)用意義上談?wù)撚乱愫蛣偨?，從而把暴力施用的正?dāng)性問題簡單地打發(fā)了。比較起來，盧梭之被雅各賓黨人奉為精神領(lǐng)袖，一個(gè)根本性的原因即在于，他不僅追隨古典傳統(tǒng)，極力凸顯“德行”的價(jià)值向度，而且以“公共意志”的名義，在現(xiàn)代水平上對暴力手段的革命化行使出具了一種正當(dāng)性辯護(hù)。,羅伯斯庇爾將盧梭的辯護(hù)解讀為“美德”與“恐怖”的結(jié)合：沒有“美德”，“恐怖”就會(huì)有害；沒有“恐怖”，“美德”則顯軟弱。“革命政體就是自由對暴政的專制”，“恐怖是迅速的、嚴(yán)厲的、堅(jiān)決的正義”。在血雨腥風(fēng)的大革命歲月，訴諸“公意”乃行使司法審判的最終依據(jù)，其正當(dāng)性和神圣性是不容置疑的。結(jié)果便是，大革命既締造偉業(yè)，也帶來了狂暴。,四、防御性的制度設(shè)計(jì)理路,現(xiàn)代政治合法性理據(jù)：“主權(quán)在民”對“主權(quán)在君”的終極置換。任何政治體系都必須就國家權(quán)力的歸屬問題給出確定的回答。謂之主權(quán)的價(jià)值優(yōu)先性。若取一個(gè)通俗的類比，似可把主權(quán)看作終極意義的“國家所有權(quán)”。說這項(xiàng)權(quán)力“對內(nèi)最高”，實(shí)際上也就等于排除了地位并列或權(quán)力共享的他者。在“君權(quán)神授”的傳統(tǒng)證明格式中，完整的主權(quán)顯示為一個(gè)完整的肉身，國家主權(quán)的不可分割意味著君主身體的不可侵犯；而一個(gè)單一性的生命所以能承受如此沉重的主權(quán)負(fù)載，根本說來，則是因?yàn)榈弁醯纳矸菰凇昂虾醺Ｒ簟钡囊饬x上被神圣化了?，F(xiàn)代文明的成長，逐步消解超驗(yàn)秩序，最終導(dǎo)致了政治合法性基礎(chǔ)的世俗位移。這一點(diǎn)，近代契約論者大多有清醒的認(rèn)識(shí)。但在主權(quán)問題上，僅僅訴諸“理性協(xié)議”，充其量只能提供一個(gè)補(bǔ)充性的次級(jí)方案，因?yàn)椋瑖覚?quán)力的最終歸屬，是不好經(jīng)常拿出來討價(jià)還價(jià)的。,按照施密特的說法，主權(quán)的特征在于“決斷非常狀態(tài)”，容不得半點(diǎn)猶豫和彷徨。這意味著，主權(quán)者不僅要來自世間否則就不具有現(xiàn)代意味；而且必須表現(xiàn)得天然正當(dāng)否則就不能終止價(jià)值紛爭而證成其神圣和絕對。此即盧梭對主權(quán)問題的答辯理路。在盧梭那里，主權(quán)一方面被解讀為“公意”的外顯，以昭示國家歸屬的公共性質(zhì)；同時(shí)，主權(quán)者又被釋義為“集體的生命”，以強(qiáng)調(diào)主權(quán)的完整和不可分割。公意與個(gè)人意志；公意與團(tuán)體意志；公意與眾人意志。負(fù)載主權(quán)的“公意”必須“永遠(yuǎn)以公共利益為依歸”，具有正義、善良、仁愛等價(jià)值稟賦，并以“大我”的形式呈現(xiàn)為統(tǒng)一的而不是分裂的“道德人格”。,經(jīng)由盧梭的價(jià)值本體論證明，人民主權(quán)說徹底擊敗那些在歷史上曾發(fā)生過重大影響的競爭對手，而成了現(xiàn)代政治的一條不言而喻的公理。從此，“一切權(quán)力屬于人民”，不僅成為回答“國家所有權(quán)”問題的唯一正確選項(xiàng)，而且在道義和法理兩方面給現(xiàn)代水平的良政善治懸設(shè)了一個(gè)永恒的支援性背景。它告訴世人，政府不是自足的權(quán)力主體，而是受委托的權(quán)力代理者。“只有真正自下而上授予的權(quán)力，只有表達(dá)人民意志的權(quán)力，只有以某種得以表達(dá)的基本共識(shí)為基礎(chǔ)的權(quán)力，才是正當(dāng)?shù)臋?quán)力?！?也正是依據(jù)人民主權(quán)原則，民主選舉和民主監(jiān)督，方以不容質(zhì)疑的合法形式，成了現(xiàn)代共和政制所必須滿足的基本約束條件。辯證地看，“民主”對“共和”的強(qiáng)勢制導(dǎo)，既可能像經(jīng)過革命洗禮的美法那樣，表現(xiàn)為君主和貴族在政府系統(tǒng)中的剪除；亦可能像經(jīng)過革命再造的英國那樣，表現(xiàn)為君主和貴族在政府系統(tǒng)中的虛置。要么無君主、無貴族，要么虛君主、虛貴族，這就是“民主”為“共和”規(guī)設(shè)的制度選擇路徑。,一個(gè)民選政府若謀求不受限制的絕對權(quán)力，是不是比一個(gè)君主立憲政府更可取呢？“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從自己本人，并且像以往一樣地自由。”擴(kuò)張性制度設(shè)計(jì)理路：訴諸公意的“道成肉身”。一旦“治權(quán)”披上“公共意志”的道德外衣，并以“主權(quán)者”的口氣聲稱不可分割和不受約束，便極有可能演化為自命不凡的現(xiàn)代“僭政”。,完備體現(xiàn)民主精神的公民自治原則上拒斥代議制，“共和”則不然。嚴(yán)格意義的人民民主支持高度集中的權(quán)力配置模式，“共和”則不然。代議制形式下的“純正民主”訴求立法權(quán)的絕對優(yōu)先性，“共和”則不然。代議制形式下的“純正民主”反對權(quán)力制衡，“共和”則不然?！肮埠汀钡膽椪?guī)劃對人民控制政府的能力不太信任，“民主”則不然。,防御型制度設(shè)計(jì)一個(gè)組織良好的政府必須符合人民意志、代表人民利益，此乃永遠(yuǎn)正當(dāng)?shù)膬r(jià)值訴求；然而，在現(xiàn)實(shí)政治生活中，這個(gè)訴求在多大程度上為既定的政府所兌現(xiàn)，卻只能用懷疑的目光來打量。一方面，歸人民所有的“主權(quán)”是自身完備的本源性權(quán)力，容不得討價(jià)還價(jià)；另一方面又強(qiáng)調(diào)，由政府行使的“治權(quán)”是受“主權(quán)”之托的派生性權(quán)力，不僅要討價(jià)還價(jià)，還必須予以分割和限制。共和傳統(tǒng)歷來主張，“天下為公”對應(yīng)著各種形式的“天下為私”。引申開去，國家權(quán)力“屬于人民”，在落實(shí)為具體的制度規(guī)劃的時(shí)候，應(yīng)重點(diǎn)防范國家權(quán)力“歸于私人”。,“復(fù)合政制模式”議會(huì)系統(tǒng)的主導(dǎo)原則：民主行政系統(tǒng)的主導(dǎo)原則：效率司法系統(tǒng)的主導(dǎo)原則：公正,五、溫良中道的“共和”風(fēng)度,激進(jìn)民主革命的思想邏輯和行動(dòng)邏輯“我們愿意在我們國內(nèi)：以道義代替自私，以正直代替虛名，以原則代替習(xí)慣，以責(zé)任代替體面，以理智的權(quán)力代替時(shí)髦的暴政，以輕視惡習(xí)代替輕視不幸，以高尚代替無恥，以胸襟寬宏代替虛榮心，以熱愛榮譽(yù)代替熱愛金錢，以好人代替排場，以功績代替陰謀，以才能代替乖巧，以幸福的魔力代替淫蕩無度，以人的偉大代替貴族的渺小，以高尚的、強(qiáng)大的、幸福的人民代替荒淫的、輕率的、不幸的人民。就是說，我們希望用共和國的一切美德和奇跡代替君主國的一切荒謬的東西?！?羅伯斯庇爾）,在法國大革命中，道德理想不獨(dú)成為一般意義的專政根據(jù)，而且，特殊地說，有多少種道德品質(zhì)，就有多少種恐怖形式?！氨Ｍ觞h和貴族的被控，是以自由和平等的名義，吉倫特黨的被控，是以共和國的不可分割性的名義；菲利波、德穆蘭和溫和派的被控，是以救國的名義；肖梅特、克洛斯、戈貝、埃貝爾以及整個(gè)無政府主義派和無神論派的被控，是以道德和最高主宰的名義；夏博、巴齊爾、德格蘭的被控，是以誠實(shí)的名義；丹東的被控，是以道德和安分守己的名義。在狂熱派的心目中，這些道德方面的罪行和人們所指控的叛亂活動(dòng)同樣構(gòu)成這些人的死罪?！保啄?一些自由主義思想家發(fā)現(xiàn)，激進(jìn)民主主義者于道德狂熱背后實(shí)有一顆冷酷的心。在某種意義上，正是這種狂熱與冷酷的錯(cuò)綜交織，使法國大革命締造的共和國偏離了常態(tài)的“共和”軌道“和”既為革命斗爭取代，“公”與“共”也以人民意志的名義變得高度一元化了。于是，共和國的權(quán)力分享斷然排除人民“公敵”，共和國的大政方針也絕不代表反動(dòng)的“一小撮”。更有甚者，一個(gè)人若被判定站在人民的對立面，其參政議政的政治權(quán)利固成奢望，就是作為“人”的基本人權(quán)也是不能確保的。,如果打一個(gè)形象的比喻，或許可以說，自由主義在邏輯上是一張“冷面孔”，而在性情上則有一副“熱心腸”。其心腸之熱，最主要的表現(xiàn)就是，面對強(qiáng)大的國家機(jī)器，它始終站在弱者一方，堅(jiān)持為個(gè)人的正當(dāng)權(quán)利作辯護(hù)。,從外形上看，自由主義既是共和法治路線的繼承人，又是這條路線的推進(jìn)者。但是，當(dāng)自由主義將法治最終定型為憲政的時(shí)候，卻把古典共和對賢人的理想期望撂在一邊了。在自由主義者眼里，人不是天使，也成不了天使，所以，一種現(xiàn)實(shí)可行的良好