（美學(xué)專業(yè)論文）蘇軾的道論及其美學(xué)思想.pdf

內(nèi)容摘要 “道”是統(tǒng)攝蘇軾處世人生觀、文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作及其文藝批評(píng)理論的核心范疇。 蘇軾的“道 論既本于歷代“道 范疇的理論淵源，又基于北宋時(shí)期的學(xué)術(shù)思想 文化背景。蘇軾否定“道 具有倫理屬性，將“文”視為踐“道 之途，“文以載 道”這一傳統(tǒng)命題里的“道發(fā)展到蘇軾這里已更深入了文藝的審美本質(zhì)?！暗?在蘇軾的視域中是自然萬物之理的總體，是包羅萬象世界的根據(jù)，包含了各種形 態(tài)、變化，但其本身是恒定的、完整的、無限的，蘊(yùn)涵著無窮無盡的“美”。與“道” 相一致，“性是全部人情的本源，無關(guān)善惡，善只體現(xiàn)在各種具體人情之上。向 審美主體的轉(zhuǎn)化就在于悟“道”存“性”，在于循理而動(dòng)，超然物外，使本真的自 然之“性 得以凸顯。此過程一旦完成，審美主體就達(dá)到了與“道 為一的自由 境界，也就是自得而樂的審美境界。 關(guān)鍵詞：蘇軾；道：美；審美主體：審美境界 2 s us h i ，sd i s c u s s i o n0 1 2d a oa n de s t h e t i ct h o u g h t s a b s t 蝴 d a oi st h ec o r ec a t e g o r yo ft h es us h i so u t l o o ko nl i f e 。t h ec r e a t i o n a n dc r i t i c i z a t i o nt h e o r ya b o u t1 i t e r a t u r ea n da r t s us h i sd i s c u s s i o n o nd a ob a s e do nt h eo r i g i n a lt h e o r i e so ft h i sc a t e g o r yi na 1 1p r e v i o u s d y n a s t i e sa n dt h ea c a d e m i ct h o u g h t si nt i m eo fn o r t h e r ns o n gd y n a s t y t h e e t h i c a la t t r i b u t eo fd a oi sd e n i e db ys us h i h er e g a r d st h ec r e a t i o no f 1 i t e r a t u r ea n da r ta sap r a c t i c a lw a yo fd a o t h e r e f o r e ，t h ec o n n o t a t i o n o fd a od e v e l o p e db vs us h ih e r ei nt h et r a d i t i o n a lp r o p o s i t i o nt h a t 1 i t e r a t u r ea n da r tm u s te x p r e s si th a sm u c hr e a c h e dt h e e s t h e t i ce s s e n c e i nt h e m i nh i ss i g h t ，d a oi sp r i n c i p l eo ft h en a t u r a lm y r i a dt h i n g so v e r a l l a n db a s i so ft h ec o m p r e h e n s i v ew o r l d d a oh a sa 1 1k i n d so fs h a p e sa n d c h a n g e s ，b u ti t si t s e l fi sc o n s t a n t ，i n t e g r a t e da n di n f i n i t e t h i sm e a n s t h a ti ti sc o n t a i n i n gi n e x h a u s t i b l eb e a u t i e s w i t hc o n s i s t e n c et od a o ，t h e d i s p o s i t i o nt h a th a sn o t h i n gt od ow i t ht h eg o o da n de v i li st h es o u r c e a 1 1o fh u m a ns e n t i m e n t sc a m ef r o m t h ec o n s c i e n c ei sm a n i f e s t e do n l yi n e a c hk i n do fc o n c r e t es e n t i m e n t s t h et r a n s f o r m a t i o nt oae s t h e t i cs u b j e c t l i e si nb e c o m i n ga w a r ed a oa n ds a v i n gt h en a t u r a ld i s p o s i t i o n i ft h i s p r o c e s so n c ew a sc o m p l e t e d ，t h ee s t h e t i cs u b j e c tw i1 1e n t e ri n t oaf r e e a n de s t h e ticb o u n d a r y k e yw o r d s ：s us h i d a o b e a u t y e s t h e t i cs u b j e c t e s t h e ticb o u n d a r y 3 原創(chuàng)性聲明 本人鄭重聲明：所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下， 獨(dú)立進(jìn)行研究所取得的成果。除文中己經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本 論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的科研成果。 對(duì)本文的研究在做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均己在文中以明確 方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到本聲明的法律責(zé)任由本人承擔(dān)。 論文作者簽名： 玉犟簟 e l 期： 至q q 星生月 關(guān)于學(xué)位論文使用授權(quán)的聲明 本人完全了解貴州大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同 意學(xué)校保留或向國家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子 版，允許論文被查閱和借閱；本人授權(quán)貴州大學(xué)可以將本學(xué)位論 文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用影印、 縮印或其他復(fù)制手段保存論文和匯編本學(xué)位論文。 ( 保密論文在解密后應(yīng)遵守此規(guī)定) 論文作者簽名：乏雌導(dǎo)師簽名：地日 引論 在光華燦爛、異彩紛呈的中國古代美學(xué)史上，生活于公元1 1 世紀(jì)北宋中期的大文豪蘇軾， 無疑是繼屈原、李白、杜甫之后的又一個(gè)美學(xué)典型。蘇軾“是個(gè)秉性難改的樂天派，是悲天 憫人的道德家，是黎民百姓的好朋友，是散文作家，是新派的畫家，是偉大的書法家，是釀 酒的實(shí)驗(yàn)者，是工程師，是假道學(xué)的反對(duì)派，是瑜珈術(shù)的修煉者，是佛教徒，是士大夫，是 皇帝的秘書，是飲酒成癖者，是心腸慈悲的法官，是政治上的堅(jiān)持已見者，是月下的漫步者， 是詩人，是生性詼諧愛開玩笑的人蘇東坡的人品，具有一個(gè)多才多藝的天才的深厚、廣 博、詼諧，有高度的智力、有天真爛漫的赤子之心”啦作為一個(gè)文化鼎盛時(shí)期的文人代表， 蘇軾以廣博無涯的學(xué)識(shí)、超邁放逸的情懷、洞幽識(shí)微的藝術(shù)敏感和揮灑無羈的如椽巨筆，在 詩、詞、文、賦、書、畫乃至音樂、園林、建筑、工藝等各個(gè)領(lǐng)域都卓有建樹或涉獵，為后 世留下了琳瑯滿目的藝術(shù)珍寶。不僅如此，他建立在堅(jiān)實(shí)的人文修養(yǎng)、審美實(shí)踐和文學(xué)藝術(shù) 創(chuàng)作基礎(chǔ)之上的文藝美學(xué)思想，視野之開闊，涉獵之廣泛，見解之深邃，影響之久遠(yuǎn)，理論 個(gè)性之鮮明，為后世美學(xué)和藝術(shù)理論家所推崇。 以往的研究成果已表明，“道”論是蘇軾美學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，“道”是統(tǒng)攝蘇軾處世人 生觀、文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作及其文藝批評(píng)理論的核心范疇，他在“道”的內(nèi)涵上所進(jìn)行的豐富與拓 展直接關(guān)系著他在中國歷史尤其文學(xué)史上所取得的成就。我的論文就是以此為方向，循著前 輩學(xué)者們的足跡，通過自己的所學(xué)所思，再來做些有意義的系統(tǒng)整理和研究工作，進(jìn)一步揭 示蘇軾所闡發(fā)的“道”在中國美學(xué)史上的重要意義。蘇軾的文道觀直接秉承了歐陽修“文與 道俱”的思想，此前還有周敦頤的“文以載道”，韓愈的“因文見道”，柳宗元的“明道”，或 許在這“載”、“明”、“見”、“俱”等字上，反映出“文”與“道”發(fā)生關(guān)系的不同方式。本 文剖析蘇軾的“道”論，是從哲學(xué)的最高本體為真善美的統(tǒng)一這樣的一般觀念出發(fā)，來發(fā)掘 蘇軾有別于前人“道”論思想的獨(dú)特意義。在相關(guān)資料的搜檢過程中，我發(fā)現(xiàn)韓愈將“道” 歸于文化價(jià)值之“善”的“仁義”，歐陽修將“道”推于合乎自然、人情之“真”的“至理”， 已開始觸及到“美”，而蘇軾視域中的“道”則是作為了“美”的淵藪，在對(duì)“道”的底蘊(yùn)與 內(nèi)質(zhì)的論述中多有闡明“美”的涵義，同時(shí)也不拋棄“善”與“真”?？梢娞K軾將道學(xué)向前 推進(jìn)了很重要的一步?！拔囊暂d道”這一傳統(tǒng)命題里的“道”發(fā)展到蘇軾這里已更深入到了文 藝的審美本質(zhì)。蘇軾的“道”論呈示出無比豐富的美學(xué)思想，這是宋代別家“道”論所不曾 有的，也是他的“道”論相比于韓愈、歐陽修更有利于文藝發(fā)展、對(duì)后世有更為深遠(yuǎn)影響的 原因所在。 北宋的政治與學(xué)術(shù)思想，是蘇軾“道”論及其美學(xué)思想得以形成的文化環(huán)境中極為重要 的兩個(gè)因素。其中北宋學(xué)術(shù)思想是探討本文論題的最重要前提。本文以歐陽修為重點(diǎn)，對(duì)宋 學(xué)精神的實(shí)質(zhì)作了概觀。中唐至北宋的文( 詩) 道觀念，以及與之相輔而行的詩文革新運(yùn)動(dòng)， 實(shí)際上可被看成是中國人文精神返本開新大趨勢中的一種努力。中國人文思想發(fā)展到宋代， “道”逐漸內(nèi)化為士人安身立命的支柱，同時(shí)也內(nèi)化為詩文藝術(shù)的本體。宋人文道合一的“道”， 既不同于中唐韓愈、自居易所謂的教化之“道”、政治之“道”，而是將政治、道德、哲學(xué)化 合于審美，內(nèi)在化為人的性情，由自得進(jìn)而自在的“道”；又不盡同于司空?qǐng)D所謂的“道”， 非“性空”、“心空”、非“一向去無行跡處尋”，而是實(shí)存實(shí)有，是人文修養(yǎng)的“道”。宋人“道” 論的新進(jìn)境，是一種內(nèi)在超越，極高明而道中庸。若要探究蘇軾的“道”論及美學(xué)思想，首 先必須置于這一大因緣之中，沿著宋代知識(shí)分子的精神方向作本體的把握與知識(shí)學(xué)的了解， 林語堂蘇東坡傳 張振玉譯，陜西師范大學(xué)出版社2 0 0 6 年，第6 頁。 4 才能得其要領(lǐng)。 蘇軾的“道”論以及與之相應(yīng)的“性命情善 論集中闡發(fā)于東坡易傳、論語傳中。 蘇軾否定“道”具有倫理屬性，“道”在他的視域中是自然萬物之理的總體，是包羅萬象世界 的根據(jù)，包含了各種形態(tài)、變化。但其本身是恒定的、完整的、無限的，蘊(yùn)涵著無窮無盡的 “美”。與對(duì)“道”的理解相一致，蘇軾認(rèn)為“性”是全都人情的本源，無關(guān)善惡，善只體現(xiàn) 在各種具體人情之上。以蘇軾為代表的蜀學(xué)最大的特色就在于重視人情，正如洛蜀二學(xué)都主 “誠”，但二程認(rèn)為“誠一來自內(nèi)心對(duì)“天理”之“敬”，蘇軾由“誠”所申發(fā)出的卻是人情 之真。因而在文道關(guān)系上，蘇軾反對(duì)二程的為“文”絲毫不益于得“道”的看法，而是將天 道之“誠”與人道之“文”聯(lián)系起來，將“文”視為踐“道”之途。洛蜀二學(xué)的不同是從一 個(gè)側(cè)面體現(xiàn)出了蘇軾所論之“道”的特點(diǎn)。而直接從正面概括出蘇軾之“道”涵義的是作為 蘇門六君子的秦觀，他有謂“蘇氏之道”其一為“性命自得”，“性命自得 是蘇軾的“道” 論哲學(xué)與其美學(xué)思想的關(guān)鍵連接點(diǎn)。由“道”而“性”、由“性”而“情”，都是出于自然， 循理而動(dòng)，超然物外，順應(yīng)本真的自然之“性”以致于知“命”，就是向?qū)徝乐黧w的轉(zhuǎn)化。 對(duì)于中國的文人來說，與政治有聯(lián)系不足為奇，而宋代“以士大夫治天下”的國策則使 文人與政治的關(guān)系空前密切，在主觀上它激發(fā)了文人參政的熱情，客觀上則往往使文人陷于 黨爭之中無法自拔。蘇軾正是生活在這樣一個(gè)與黨爭相始終的時(shí)代之中。這對(duì)于蘇軾的仕途 來說，顯然不是施展政治抱負(fù)的好時(shí)機(jī)；而正所謂“國家不幸詩家幸”，比起戰(zhàn)火紛飛的年代 來說，北宋的中后期其實(shí)還算得上是太平盛世，但黨爭的朝局對(duì)于文人個(gè)人命運(yùn)的影響幾乎 不亞于戰(zhàn)亂。所謂“詩家幸”，是說如果蘇軾經(jīng)歷的是平坦仕途，或許他的文藝創(chuàng)作會(huì)貧乏很 多，我們將無法感受到他在艱難貶謫生涯中的矛盾、痛苦、掙扎，以及他在困境中的復(fù)雜心 路歷程。蘇軾的人生觀彰顯出的冷靜超然、任運(yùn)從化的審美精神正是來自于他對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的 體察與思考，來自于他對(duì)整個(gè)生命意義與人生價(jià)值的反思。蘇軾認(rèn)為主體在面對(duì)自然和人生 時(shí)，只有身心一無牽掛，摒棄利害得失的功利考慮，才能超越具體實(shí)在，在人生中游刃有余， 才能逍遙自在，“樂盡天真”。這正是審美的人生境界。 5 第一章蘇軾道論之淵源與學(xué)術(shù)文化背景 一、道之淵源一、埴乙擁探 “道”是中國哲學(xué)的核心范疇之一，也是中國哲學(xué)的特有范疇，在不同時(shí)期和不同哲學(xué)家 的思想體系中，“道”有著不盡相同的內(nèi)涵與特征。自從宋史專列“道學(xué)傳”，將之俸為 圣學(xué)的正宗，從“儒林傳”里分出來后，“道”概念的內(nèi)涵就變得十分狹窄，只反映某一學(xué)派 的認(rèn)識(shí)。因此，宋史的這個(gè)做法，理所當(dāng)然要受到顧炎武等人的批判。但到清儒手上，卻 又進(jìn)而懷疑“道”概念的理論來源是否出自儒學(xué)。毛奇齡是很有影響的一家，認(rèn)為“道”是 從道家繼承而來的，根本不是儒者之言。方東樹作漢學(xué)商兌，開篇即駁毛說，他列舉了 儒家典籍中的許多“道”字，證明儒家也是講“道”的。誠然，無論是到老莊學(xué)說還是到儒 家經(jīng)典中尋找“道”的來源，對(duì)于蘇軾“道”論思想的探討都是很有必要的。 ( 一) 。道”概念之遠(yuǎn)源 在老莊哲學(xué)中，并未明確解釋“道”，即如五千言道德經(jīng)開篇所謂“道可道，非常 道”，給人以極其神秘玄妙之感。“道”雖不可言傳但可意會(huì)，因而老莊對(duì)于“道”之特性有 極為豐富的描述。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮， 獨(dú)立而不改，周行而不，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強(qiáng)為之名日大，圓，又謂 “大道泛兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主”。鋤由此看來， “道”是一種先天地而生無形而存的永恒不滅之物，是宇宙萬物所以生之總原理。“道”有兩 個(gè)相反相成的特性：有、無?！暗馈狈鞘挛?，所以謂“無”：“道”能生天地萬物，故又可稱之 為“有”?！盁o”通過“有”而體現(xiàn)，即萬事萬物都可體現(xiàn)“道”，有物即有“道”，故“道” 無所不在。這就是莊子知北游所說“道”“在螻蟻”。在梯米”“在瓦甓”等譬喻的含義。 莊子認(rèn)為“道”是“有情有信，無為無形，可傳而不可授，可得而不可見。自本自根，未有 天地，自古以固存，神鬼神地，生天生地，在太極之先而不為高，在六級(jí)之下而不為深，先 天地生而不為久，長于上古而不為老莫知其始，莫知其終”回“道”是萬物主宰，天地 萬物順道而行則暢，逆之則阻。 與道家不同，先秦儒家并不把“道”看作是一種不可聞見、不可言說的神秘玄妙的東西。 在早期儒家經(jīng)典中，孤立地講“道”的其實(shí)不多，更多的是講“圣人之道”、“堯舜之道”、“君 子之道”等等。儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“人能弘道，非道弘人”回，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不 可以為道”。在這里，“道”總是歸屬于“人”。儒家認(rèn)為“道”既是本于天又是備于我的， “天道”彰顯于人事與人心，所以“盡心”就可以“知性”并且“知天”，人只要正心誠意、 反求諸己就可以知“道”得“道”。此外，余英時(shí)已指出：“由于中國古代哲學(xué)的突破是 毛奇齡西河文集卷一二二辯圣學(xué)非道學(xué)文 ，四庫全書) 本。 老子 第二十五章，陳鼓應(yīng)老子注譯及評(píng)介 中華書局1 9 8 4 年 老子 第三十四章，陳鼓應(yīng)老子注譯及評(píng)介 ，中華書局1 9 8 4 年 莊子大宗師 ，陳鼓應(yīng)莊子今注今譯 中華書局1 9 8 3 年 論語衛(wèi)靈公 ，楊伯峻論語譯注 ，中華書局1 9 8 ( 年 朱熹四書章句集注中庸章句) 第十三章，岳麓書社1 9 8 7 年 6 王官之學(xué)為其背景，而且突破的方式又復(fù)極為溫和，因此諸家論道都強(qiáng)調(diào)其歷史性。 即與以往的文化傳統(tǒng)之間的密切聯(lián)系。”土布儒家之“道”以“祖述堯舜，憲章文武”作為自 己成立的依據(jù)，尤為強(qiáng)調(diào)“道”在歷史之“統(tǒng)”中的活的生命?？鬃铀^“述而不作”也就 是要在歷史的敘述中彰顯“道”?？鬃油ㄟ^春秋來“善善惡惡，賢賢賤不肖一，既是在敘 述歷史，也是在“道說”或“說道”?！暗馈辈粌H給出了一切現(xiàn)實(shí)的存在之所以存在的理由， 而且引導(dǎo)著未來之可能的存在的路徑。因而儒家特別從價(jià)值論維度強(qiáng)調(diào)“道”的意義，“道” 不僅是“真”的，也是“善”的、有用的，孔子日“吾道一以貫之”，曾子就解釋說“夫子之 道，忠恕而已矣”吲：孟子也說“得道者多助，失道者寡助”。鯽 漢初思想界盛行黃老之學(xué)，其學(xué)術(shù)思想體系以老子政治哲學(xué)為重心，同時(shí)融入道家宗法 自然、淡泊無為、清虛守靜等思想，也兼容儒、法各家觀點(diǎn)。但許多信奉黃老學(xué)說之人在對(duì) 儒、墨、道、法各家思想進(jìn)行比較之后，卻得出道家最善的結(jié)論，他們認(rèn)為道家思想不僅能 “使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬物”，而且還能使人“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事， 無所不宜”吲；淮南王劉安甚至認(rèn)為最理想的政治就是“漠然無為而無不為”、“澹然無治而無 不治”，其代表作淮南子“旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜。出入經(jīng)道”四；蕭何、曹參等 名相更在實(shí)踐上以清靜無為政策治國，使之成為“大動(dòng)蕩和大混亂之后，使社會(huì)經(jīng)濟(jì)得以充 分發(fā)揮其本身的自我調(diào)節(jié)作用的一種有效武器”。四然而在整個(gè)漢代，儒家思想仍然占據(jù)主導(dǎo) 地位，尤其是漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，更確立了儒學(xué)的正宗地位，使之成為一 尊之學(xué)，漢儒對(duì)儒家學(xué)說也進(jìn)行了極致的發(fā)揮。 至魏晉南北朝時(shí)期，由于政治的黑暗和社會(huì)的動(dòng)蕩，儒家思想再次受到道家思想的沖擊。 與此同時(shí)，東漢后期傳入中國的佛教思想也對(duì)之構(gòu)成巨大威脅。佛教雖為一種外來宗教，在 中國歷代士人思想中自然不及儒與道根深蒂固，但它卻依附土生土長的道教得以迅速傳播， 并在一定程度上與儒融合，其對(duì)生命意義的理解、對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)、對(duì)自然和宇宙奧秘的 探索以及對(duì)擺脫現(xiàn)實(shí)煩惱和痛苦所作的種種努力，均引起人們心靈的震動(dòng)，也給傳統(tǒng)思想意 識(shí)以極大挑戰(zhàn)。因此，此時(shí)直言要“越名教而任自然”、“非湯武而薄周孔”。的呼聲此起彼伏。 經(jīng)歷了兩漢與魏晉南北朝的激烈爭論與艱難磨合之后，至唐才形成了三教鼎立乃至合一的局 面。 ( - - ) 。道”櫥念之近源 對(duì)于中晚唐人來說，對(duì)開、天盛世的懷念和對(duì)安史之亂的反思，是他們思索的普遍的出 發(fā)點(diǎn)。由此出發(fā)，有的人因?yàn)楦杏X盛世不再來而變得消極、失望，甚至墮落，他們的詩文中 也就現(xiàn)出末世的景象：晦澀、奇異和唯美的傾向。但也另有一些值得敬仰的人物，在那個(gè)不 斷衰敗的時(shí)代里，并不放棄對(duì)理想的追求，而發(fā)出“中興”的呼聲。除了呼聲以外，還要提 出辦法來。辦法一時(shí)被提出許多，除一般的應(yīng)急措施外，還有比較完整的方案。根據(jù)前代的 經(jīng)驗(yàn)，具備“學(xué)說”傾向的大致可以歸結(jié)為道、儒、法三家，但在這紛紜之論中占據(jù)主導(dǎo)之 余英時(shí)：士與中國文化 ，上海人民出版社1 9 8 7 年，第4 6 頁。 論語里仁 ，楊伯竣論語譯注，中華書局1 9 8 0 年 孟子公孫丑 下，楊伯峻孟子譯注，中華書局1 9 8 8 年 司馬談?wù)摿乙?，見司馬遷史記 卷一百三十太史公自序第七十，中華書局1 9 5 9 年 高誘淮南子序 ，中華書局諸子集成本 1 9 5 8 年 傅筑夫中國古代經(jīng)濟(jì)史概論 ，中國社會(huì)科學(xué)出版社1 9 8 1 年，第8 9 頁 釋私論 、與山巨源絕交書 ，戴明揚(yáng)嵇康集校注 ，人民文學(xué)出版社1 9 6 2 年 7 勢的還是儒學(xué)。陳寅恪先生曾對(duì)唐代社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)作了劃分：一是北周以來的關(guān)隴貴族集 團(tuán)，是北齊以來的山東士族，一是庶族出身的進(jìn)士“新貴”。自從武則天有意擢拔庶族出身 而由科舉入仕的進(jìn)士來削弱關(guān)隴集團(tuán)以后，唐代的上層社會(huì)就基本成為山東“舊族”與進(jìn)士 “新族”的對(duì)立。山當(dāng)時(shí)大多士人都認(rèn)為，由科舉產(chǎn)生的進(jìn)士“新貴”敗壞了社會(huì)的“風(fēng)俗”， 這些“新貴”是安史之亂的罪魁禍?zhǔn)?。在道、儒、法三家中，惟儒家是以“風(fēng)俗”為根本角 度看待政治的，儒家認(rèn)為施政之要在于教化，“政”即為“正”，就是正人心、正風(fēng)俗。從這 個(gè)根本的角度來思考?xì)v史和現(xiàn)實(shí)，唐人對(duì)安史之亂的反省便直接指向了“道”?！帮L(fēng)俗”所系 就在于“道”的存亡，導(dǎo)致災(zāi)難的原因，就在于太平盛世的表象里所失落了傳統(tǒng)文化的價(jià)值 核心“道”。挽回頹勢，戮力“中興”的關(guān)鍵也就是要重振此“道”。這便是中唐儒學(xué)復(fù)古運(yùn) 動(dòng)興起的社會(huì)思想基礎(chǔ)，這一運(yùn)動(dòng)在理論上的創(chuàng)獲也就是道學(xué)。 自居易所作策林七十五篇，大致可以代表當(dāng)時(shí)知識(shí)界較為普遍的認(rèn)識(shí)。在策林 十五“忠敬質(zhì)文損益”中有如下文字：“五帝以道化，三王以禮教”：五十四“刑禮道迭相為 用”闡述得更為詳細(xì)：“圣王之致理也，以刑糾人惡，故人知?jiǎng)駪?；以禮導(dǎo)人情，故人知恥格； 以道率人性，故人反淳和”；“禮者，可以防人之情，不能率人之性”；。衰亂之代，則馳禮而 張刑；平定之時(shí)，則省刑而弘禮：清凈之日，則殺禮而任道”。q 總而言之，禮教高于刑法。 而“道”則又高于禮教。就刑、禮、道三者關(guān)系來看，似乎分別代表法家、儒家、道家的社 會(huì)政治思想，但自居易對(duì)“道”的解釋卻又取 禮記中庸“天命之謂性，率性之謂道”的 定義，而不用老莊之說。并且道、禮、刑三者都被認(rèn)為是“圣王”之治術(shù)，大致呈現(xiàn)出時(shí)代 性，道屬于堯舜。禮屬于三代( 以周禮最為完善) ，刑則屬于三代以下的季世。此是唐人援法 入儒、援道入儒的結(jié)果，把它們巧妙地組織在同一理論框架里，而且都以儒術(shù)的面目出現(xiàn)。聊 唐人以“道”為最高理想，是直接與國家意識(shí)形態(tài)相適應(yīng)的，因?yàn)槎Y樂昌明的周文化，還必 須被超越，唐政權(quán)必須被提到與唐虞之治相擬配的高度。周公的一套禮制教化，曾經(jīng)是儒者 的理想，但在唐代的社會(huì)意識(shí)形態(tài)中，將屈居于唐虞之“道”以下。這便是儒學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)興 起時(shí)，唐代知識(shí)界對(duì)“道”的一般理解。它當(dāng)然與唐代崇尚老子學(xué)說有著密切的關(guān)系，但已 被援入儒家的政治思想，在時(shí)代上與“五帝”相擬配，從而成為對(duì)以周公之制為代表的禮教 的超越。這個(gè)意義上的“道，可以看成是唐宋道學(xué)之“道”的比較切近的理論來源。 作為中唐儒學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)的代表人物韓愈、柳宗元，在上述“道”之近源的思想影響下所 闡發(fā)的“道”當(dāng)然皆以傳統(tǒng)儒道為主，他們的真正目的當(dāng)然不是單純?yōu)榱私鉀Q文藝問題，而 是為了拯救長期以來居于衰頹局勢的意識(shí)形態(tài)。尤其是韓愈，力圖以正統(tǒng)儒道為本，對(duì)其他 意識(shí)形態(tài)加以排斥。其 原道一篇可謂既是儒學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)的宣言書，又是古文運(yùn)動(dòng)的壓卷 之作，他的道論思想包括道統(tǒng)論和“定名一虛位”論，在這篇文章里得到了綱領(lǐng)性的闡述。 情禮相得，教道合一，列圣相承為“統(tǒng)”，根本地歸結(jié)到人類“相生養(yǎng)”的永恒主題，是韓愈 道統(tǒng)論的大致輪廓，此論不僅激起了后來北宋社會(huì)尚“統(tǒng)”的思潮，也啟發(fā)宋人在教、道 兩方面努力為社會(huì)建立政教之大本。韓愈對(duì)“道”的內(nèi)涵的正面闡發(fā)是在其“定名一虛位” 論中，他認(rèn)定“道”作為宇宙真理是一種“虛位”，必須以仁義為內(nèi)容，而“仁”又是“人 其人”，這就使他的理論成為一種人文主義學(xué)說；與“道統(tǒng)論”相聯(lián)系，則又使他的“道” 實(shí)際被闡釋為傳統(tǒng)文化的一種價(jià)值。從哲學(xué)上來說，這是關(guān)于“善”的探討?！暗馈弊鳛檎軐W(xué) 的最高概念，當(dāng)然必須是真善美的統(tǒng)一，“定名虛位”論的局限在于把“道”的全體都建立 陳寅恪唐代政治史述論稿) ，上海古籍出版社1 9 8 5 年，第4 8 頁 自居易白氏長慶集，文學(xué)古籍刊行社。1 9 5 5 年影宋本。 饒宗頤澄心論苯王道帝道論 ，上海文藝出版社1 9 9 6 年，第2 2 6 - 2 2 8 頁 8 在“善”之上，所以會(huì)引起后來?xiàng)顣r(shí)、蘇轍等人的非議。唐宋道學(xué)的下一步要走向“真”和 “美”，使“道一成為宇宙之本。 二、文與道 一、 了j l 巴 。文以明道”是中國特有的一種傳統(tǒng)文藝觀，由學(xué)術(shù)層面梳理，既有綱常名教的一面， 又有批判黑暗政治的另一面：既有非文藝、甚至反文藝的一面，又有維系中國文學(xué)思想性、 提拔中國文人的文化命慧的另一面?；蛑氐馈⒒虺缥?，向來是中國古代文學(xué)理論發(fā)展史上不 斷爭論又相互融通的重要命題。但就總體而言，道本文末一直居于歷代文道關(guān)系論的主導(dǎo)地 位，尤其是傳統(tǒng)儒家從倫理道德和社會(huì)功利的角度強(qiáng)調(diào)文為道用的思想，對(duì)后世的文道觀念 影響甚大。中唐至北宋的文c 詩) 道觀念，以及與之相輔而行的詩文革新運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上可被 看成是中國人文精神返本開新大趨勢中的一種努力。中國人文思想發(fā)展到宋代，“道”逐漸內(nèi) 化為士人安身立命的支柱。同時(shí)也內(nèi)化為詩文藝術(shù)的本體。宋人文道合一的“道”，既不同于 中唐韓愈、白居易所謂的教化之“道”、政治之“道”，而是將政治、道德、哲學(xué)化合于審美， 內(nèi)在化為人的性情，由自得進(jìn)而自在的“道”：又不盡同于司空?qǐng)D所謂的“道”，非“性空”、 “心空”、非“一向去無行跡處尋”，而是實(shí)存實(shí)有，是人文修養(yǎng)的“道”。宋人“道”論的新 進(jìn)境，是一種內(nèi)在超越，極高明而道中庸。若要探究蘇軾的“道”論及美學(xué)思想，首先必須 置于這一大因緣之中，沿著宋代知識(shí)分子的精神方向作本體的把握與知識(shí)學(xué)的了解，才能得 其要領(lǐng)。 從整體上看，晚唐五代文學(xué)的趨向、士人的精神大都承襲“文苑傳統(tǒng)”，而宋人的因文見 道實(shí)際是以人弘道，轉(zhuǎn)文苑傳統(tǒng)為儒林傳統(tǒng)，挺立士之所以為士的精神主體。宋以前，中國 文藝觀念與士人精神之間歷來有一種相即相離的的關(guān)系。就其相即的一面而言，中國文藝的 基本精神為一種內(nèi)傾型。如“詩言志”作為中國詩歌第一塊奠基之石，就表明了詩從一開始 便被確認(rèn)為詩人內(nèi)在精神生活的表現(xiàn)。而“以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)”哪，也表明了 這一精神實(shí)體，是體用不二，內(nèi)外貫通。詩與士人的這種關(guān)系也就是后來文以載道的思想因 子。就其相離的一面而言，至少有這樣兩個(gè)事實(shí)：一是自南朝范蹕于史書中首立 文苑傳， 就標(biāo)志著中國士階層文苑傳統(tǒng)與儒林傳統(tǒng)的分立。大概而論，儒林傳統(tǒng)的真生命，是立足于 對(duì)人類的責(zé)任感與天下關(guān)懷的，而文苑傳統(tǒng)的真生命，則是寄托于一己生活的情趣與文辭才 藻的精妙的。文苑傳的分立，表明了文的自覺，是歷史的一種進(jìn)步，而由儒林傳統(tǒng)提升文 苑傳統(tǒng)，則表明了士的自覺，自中國人文精神的生命進(jìn)程而看，這又是另一種新境界。宋以 前，士階層向文苑傳統(tǒng)下落的趨勢有增無減，原因之一就是佛學(xué)長期主宰士人思想的價(jià)值層 面。一是有唐三百年詩賦取士制度的長期影響，雖然詩已成為士人文化生命的存在方式，不 止于藝術(shù)活動(dòng)的本身而已，但另一方面，一代士人一心一意學(xué)詩賦，其動(dòng)機(jī)逐漸功利化為搏 官祿，于是士之所以為士的精神主體逐漸被異化。所謂“空有篇章傳海內(nèi)，更無親貴在朝中” q ，正是這一異化心態(tài)的最佳寫照。以至于士人窮途末路的晚唐五代，詩賦寫作萎縮為呻吟一 己之悲、發(fā)泄個(gè)人之憤，徹底喪失了士之所以為士的精神實(shí)體。 宋代文道合一、詩道合一觀念所顯示的士人心態(tài)之最基本傾向，即士精神的一種自覺、 自尊、自重。他們再也不滿足于文藝僅作為泄導(dǎo)瑣屑悲歡的介質(zhì)，或是獵取富貴利祿的工具， 詩大序 杜茍鶴唐風(fēng)集卷中投從叔補(bǔ)闕) ，唐四名家集本 9 再也不滿足于文藝的聲律辭藻的浮華之美，而更傾向于將文藝與廣闊的人類精神探索領(lǐng)域聯(lián) 系起來。如宋代文藝批評(píng)無論品詩、序文、跋畫、鑒書，都有一種高遠(yuǎn)的眼光，即以道觀藝， 所謂“豈直以詩人命哉”之類的評(píng)語不勝舉。又如宋代文藝創(chuàng)作論于詩于書于畫。旨有一條 基本的路向，即由藝進(jìn)道，力求在牝牡黃驪之外呈露出全幅生命人格之美。如果說宋學(xué)的各 種陳述、判斷，甚至考訂，往往在一個(gè)隱形的價(jià)值范疇中活動(dòng)，那么這個(gè)價(jià)值范疇也就是“道”； 而“道”的核心即是挺立士心以為詩心文心。因而宋學(xué)的文以載道，其深層心態(tài)實(shí)際上是借 以詩文作為士人文化生命的傳統(tǒng)力量，力糾士人精神的異化，將儒林傳統(tǒng)與文苑傳統(tǒng)合為一 體。 因襲晚唐，宋初詩文雕琢浮艷之習(xí)盛行，無病呻吟之作泛濫。文風(fēng)的頹靡不振，根源于 文人品性的“鄙俚”、“氣格之催弱”。w 宋史文苑傳所載宋初十一位文人，大多屬晚唐 進(jìn)士輕薄文人。如鄭起、馬應(yīng)、和峴、馮吉、錢熙、夏侯嘉、黃夷簡、羅處約等，或喜夸誕， 或性苛刻，或無操行，或以詩泄私憤。即使“好為古文”，與柳開友者如郭昱、周翰，亦“狹 中詭僻”、“過于嚴(yán)暴”，純?yōu)槲脑穫鹘y(tǒng)中人。宋初文壇明顯表現(xiàn)出轉(zhuǎn)變傾向的重要人物有柳開 和王禹偶。開寶間，柳開首舉尊韓旗幟，提倡古文，推崇儒道。表面上看，柳開所言文道關(guān) 系旨在反抗當(dāng)時(shí)駢儷華靡文風(fēng)，然究其深層動(dòng)機(jī)則在于解決一技一藝與人文中心的分裂，以 提升詩文的價(jià)值。宋史記其上書貶斥當(dāng)時(shí)士風(fēng)輕浮，又曾上書請(qǐng)以“步騎數(shù)千”，“出生入 死為陛下復(fù)幽薊”吲，可見柳之人格生命精神己與晚唐士人惡態(tài)判為二途。王禹偶不僅明確反 對(duì)時(shí)尚中的晚唐流弊，如 五哀詩故尚書虞部員外郎知制誥貶萊州司馬渤云：“文自咸通后。 流散不復(fù)雅。因仍歷五代，秉筆多艷冶?！庇瓤少F者，王氏已意識(shí)到入宋以來士風(fēng)未曾根本改 變。其送孫何序云：“咸通以來，斯文不競，革弊復(fù)古，宜有其聞。國家乘五代之末，接 千歲之統(tǒng)，創(chuàng)業(yè)守文，垂之十載，圣人之化成矣，君子之儒興矣。然而服勤古道，鉆仰經(jīng)旨， 造次顛沛，不違仁義，拳拳然以立言為己任，蓋亦鮮矣?！庇?柳王之后，“歐陽文忠得以承流接響”w ，歐陽修以政治家文學(xué)家的雙重身份，以改革政 事與變革文風(fēng)的雙重現(xiàn)實(shí)感受，將“道”落實(shí)為修身，將修身落實(shí)為政事，又將此身此事發(fā) 而為詩文，明體達(dá)用、本末一貫，高遠(yuǎn)而平凡、切實(shí)而廣大，遂成為中唐至北宋人文精神的 發(fā)展中體現(xiàn)于詩文領(lǐng)域的典型。答吳充秀才書便是歐阻修這一文藝思想的總綱： 夫?qū)W者未始不為道，而至者鮮矣。非道之于人遠(yuǎn)也，學(xué)者有所溺爾。蓋文之為雷， 難工而可喜，易悅而自足。世之學(xué)者往往溺之。一有工焉，則日吾學(xué)足矣：甚者至棄百 事不關(guān)于心。e t 五文= i = - i ! z ，職于文而已。此其所以至之鮮也。囝 他要詩人不可僅僅滿足于做一“文士乙反映出當(dāng)時(shí)的讀書人內(nèi)心深處涌起的自覺意識(shí)，也就 是將“文苑傳統(tǒng)”向“儒林傳統(tǒng)”提升的努力。不僅是作文，其它藝事也應(yīng)當(dāng)如此。其世 人作肥字說云：“使顏公書雖不佳，后世見者必寶也。楊凝式以直言諫其父，其節(jié)見于艱危； 李建中清慎文雅，愛其書者，兼取其為人也?！逼浒贤醌I(xiàn)之法帖云：“而今人不然，置或 棄百事、弊精疲力，以學(xué)書為事業(yè)，用此終老而窮年，是真可笑也。” ，卷四百三十八至卷四百四十，中華書局標(biāo)點(diǎn)本 王禹偶小畜集 。卷十五，四部叢刊本 呂留良、吳之振、吳自牧宋詩鈔小畜集鈔序 ，內(nèi)府藏本 歐陽修歐陽文忠公集 ，四部叢刊本 1 0 從生死觀的高度發(fā)出一種深沉的感慨： 予讀班固 、唐四庫書目，見其所列自三代秦漢以來著書之士。多者至 百余篇，少者猶三四十篇。其人不可勝數(shù)而散亡磨滅。百不一存焉。予竊悲其人。文 章麗矣，雷語工矣。無異草木榮華之飄風(fēng)，鳥獸好音之過耳也。方其用心與力之勞，亦 何異眾人之汲汲營營。而乎焉以死者，雖有遲有速。而卒與之者同歸于泯滅。夫言之不 可侍也蓋如此。 文士倘若一生勞心瘁力于文辭之工和文章之麗，那么就與蕓蕓眾生的生生滅滅了無差別。文 士的真正憑依，根本應(yīng)在于精神道德實(shí)體的挺立。因此歐陽修在這篇文章中，標(biāo)舉顏回為“后 世更百千歲未有能及之者”，頗具深義。在中國人文精神的發(fā)展中，“顏?zhàn)又畬W(xué)實(shí)際上具有 一種范式意義，是被宋人所發(fā)現(xiàn)、所彰顯。歐陽修力矯文弊，之所以不復(fù)循劉勰所謂“還宗 經(jīng)誥”、韓愈所謂“圣人之統(tǒng)”的舊軌，而開示顏學(xué)范式，其意義正是將外在的天道安放在人 心的內(nèi)在自覺性上，安放在士人精神的自覺心、自尊心、自愛心上。這也就是宋學(xué)精神的表 現(xiàn)。歐陽修在論尹師魯墓志中，謂“通知古今”、“是是非非”、“深知政事”，在師魯“猶 為末事”：在 書梅圣俞稿后，仿照論語“夫子之言性與天道不可得而聞”的語式，謂梅 詩“文語之疵病，可以指而告予也；至其心之得者，不可以言而告也”；以及論蘇、梅死后， “文士滿朝而詩道寂然”，均屬于這一基本文藝觀的流衍。所謂“充之以道”的著名命題， 就是將這一種士之精神主體性層層打通、內(nèi)外融貫，如 與張秀才第二書所謂：“知古明道， 而后履之以身，施之于事，而又見于文章而發(fā)之，以信后世”；如 卷四百四十六，中華書局標(biāo)點(diǎn)本。 1 2 第二章蘇軾視域中的口道刀 慶歷時(shí)期，范歐等革新名臣以積極入世、尚志任遠(yuǎn)的精神為宋代的士大夫樹起了新的價(jià) 值信念，即儒家憂濟(jì)之“道”?！暗馈毕鄬?duì)于在位謀政的世俗功名而言有著精神上的獨(dú)立性， 在位可以行道，無位可以傳道，立言可以明道，“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君， “道”有著超越權(quán)、位的獨(dú)立價(jià)值。其超越性并非僅為邏輯上的論證，而有了實(shí)踐的基礎(chǔ)。 蘇軾就是繼承慶歷精神而為憂濟(jì)之“道”的踐行者。 蘇軾早年因與王安石政見不和，屬于舊黨，后因詩謗之嫌，被捕入京，終遭貶謫。晚年 因新派得勢，黜廢舊人，又因舊黨關(guān)系而被遠(yuǎn)貶海南。蘇軾雖也入京做過翰林學(xué)士，禮部尚 書，但終究是以外任為多。一生輾轉(zhuǎn)于杭州、密州、徐州、湖州、黃州、汝州、登州、穎州、 定州、慧州、昌化、廣州，最后息于常州。雖然生在一個(gè)經(jīng)濟(jì)繁榮的時(shí)代，但他個(gè)人卻身處 憂患失意的境遇中。然而不管仕途何其坎坷、打擊何其頻繁、環(huán)境何其險(xiǎn)惡，蘇軾終能胸懷 開闊，氣量恢弘，以順處逆，以理導(dǎo)情，即使由逆境轉(zhuǎn)入順境，也能以平常心對(duì)待，做到榮 辱不驚。老莊的虛靜、陶潛的悠然、佛家的博愛，無一不是他超然曠達(dá)之處世態(tài)度的精神來 源。山水田園之趣，友朋詩酒之樂，禪理參悟之妙，無一不是他精神上的慰藉。因而，蘇軾 “道”論所具有的多層面涵義，正是緣于他奉儒家而出入佛老的復(fù)雜思想。 秦觀在答傅彬老簡中論蘇軾以儒為本的一段話最為世人所熟知： 蘇氏之道。最深于性命自得之際。其次則器足以任重，識(shí)足以致遠(yuǎn)，至于議論文章乃其 與世周旋至粗者也。閣下論蘇氏而其說止于文章。意欲尊蘇氏，適卑之耳。 唐以前的人物品鑒止于器識(shí)，秦觀在此之上又冠以性命，這是宋學(xué)的特點(diǎn)?！靶悦缘谩睉?yīng)是 蘇軾的人生哲學(xué)，器識(shí)則是哲學(xué)認(rèn)識(shí)與政治才能的統(tǒng)一，議論文章則包括他的政治見解和文 學(xué)成就。蘇軾作為一代文學(xué)大家，在當(dāng)時(shí)早已聞名天下，故傅彬老表達(dá)對(duì)其文學(xué)的仰慕之意 不足為怪；秦觀卻借此批評(píng)世人一直誤解了蘇軾，在他看來，蘇軾的最大成就絕不在于文學(xué)， 而首先在于其儒學(xué)思想。所謂“性命自得之際”，指的便是儒家的道德性命之說。蘇軾有謂： “道者，器之上達(dá)者也；器者，道之下見者也”聊?？梢姟捌鳌迸c“識(shí)”之見解體現(xiàn)了蘇軾儒 學(xué)思想的深邃，是其第二大成就。至于世人贊揚(yáng)最多的文學(xué)，則不過是“蘇氏之道”中次要 的部分。 一、道論 易系辭日：“一陰一陽之謂道?！彼未T家學(xué)說對(duì)“道一的認(rèn)識(shí)往往體現(xiàn)為對(duì)這一 舊說的不同解釋。世界萬物是“氣”化成的，氣”被概括為陰、陽兩種，而“道”就是陰、 陽兩種“氣”交感互動(dòng)以生萬物的根據(jù)。何為“一陰一陽”? 按張載的說法，“一陰一陽”是 說“陰陽之動(dòng)一。那么“道，就是“氣”的運(yùn)動(dòng)。噬樣一來，“道”低于“氣”，在“氣一的 淮海集箋注) 卷三十與蘇黃州簡 ，徐培均箋注，上海古籍出版社1 9 9 4 年 東坡易傳) 卷七，上海古籍出版社1 9 8 9 年 1 3 運(yùn)動(dòng)中體現(xiàn)出來，而不能成為對(duì)“氣”的運(yùn)動(dòng)之先驗(yàn)規(guī)定性，這與宋代道學(xué)對(duì)于“道”概念 高于一切的認(rèn)識(shí)是不相符的。程朱理學(xué)認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他們把“一陰一陽”解釋成“所 以陰陽者”，即陰陽之“氣”存在和運(yùn)動(dòng)的原理，這個(gè)原理當(dāng)然也體現(xiàn)在“氣”的運(yùn)動(dòng)中，但 從邏輯上講是先在的，比“氣”更為根本，所謂“理在氣先”“未有天地前先有此理”，而“道” 就是這樣的“理”。g 相比之下，張載是“氣在理先”的了，所以現(xiàn)代學(xué)者據(jù)此判斷張載之說 屬唯物論，程朱之說屬客觀唯心論。 蘇軾對(duì)“一陰一陽”的解釋與兩者都不同： 圣人知道之難看也，故借陰陽以雷之。日一陰一陽之謂遒。一陰一陽者，陰陽未交 而物未生之謂也。喻道之似。莫密于此者矣陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之 無有，此真遒之似也。陰陽交而生物，遒與物接而生菩。 陰陽相交而生成萬物，“一陰一陽”則是陰陽還沒有相交時(shí)的狀態(tài)，這一狀態(tài)正可用來形容 “道”。要注意的是，蘇軾說“一陰一陽”是在“喻道之似”，并不是說真有那么一個(gè)“陰陽 未交”的時(shí)刻，有一個(gè)“道”孤獨(dú)的存在。朱熹在雜學(xué)辨里就作了這樣的誤解，追問“道 果何物”，而能。與物接”? 他說：“道外無物，物外無道，今日道與物接，則是道與物為 二，截然各居一方，至是而始相接也，不亦謬乎! ”吲在他看來，“道”是萬物之所以然的“理”， 體現(xiàn)在“物”之中，并非在物之前先有一個(gè)孤立存在的“道”，所謂“理在氣先”，只是邏輯 在先而已。這樣的表述當(dāng)然要比蘇軾的上述說法好一些，但他批評(píng)蘇軾的“道”是自為一物， 卻是誤解。系辭日：“生生之謂易。”東坡易傳卷七解釋說： 相因而有。謂之生生。夫茍不生則無得無喪，無吉無兇，方是之時(shí)。易存乎其中 而人莫見。故謂之道。而不謂之易。有生有物。物轉(zhuǎn)相生，而吉兇得喪之變備矣，方是 之時(shí)。道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道。 在這里，“易”是萬物運(yùn)行的規(guī)律，萬事萬物之所以會(huì)有吉兇得喪之類的顯現(xiàn)在于“易”行于 其間，而“道”則是萬物得以存在的根據(jù)?！盁o得無喪，無吉無兇”的“道”是人的經(jīng)驗(yàn)感受 不到的，人所能感受到的是“物轉(zhuǎn)相生，而吉兇得喪之變備矣”的“易”這樣，如果有一 個(gè)“物”還未化生的時(shí)刻，那么此時(shí)的“易”無從顯現(xiàn)，這個(gè)狀態(tài)正可謂之“道”。這種對(duì)于 宇宙生成過程的假設(shè)，不過是抽象思維把握世界進(jìn)程的逆推。圣人作易是為了“盡得喪 吉兇之變”，因此“道”不是僵硬的，不是外在于人的，而是無時(shí)無處不與人共存共生著的“易”。 實(shí)際上，“道”與“易”的內(nèi)涵在蘇軾這里是可以相通的，但蘇軾特別將兩者加以區(qū)分，只是 為了強(qiáng)調(diào)“道”的本源性，表示它是萬物之所以生的總原理，不落具體變化形態(tài)之筌蹄而已。 同樣的觀點(diǎn)也體現(xiàn)在蘇軾其他的論述中，如東坡易傳卷九謂：“饑渴之所從出，豈不有未 嘗饑渴者存乎? ”并不是說人在進(jìn)入饑食渴飲的生存狀態(tài)以前，真的先有一個(gè)不饑不渴的狀 態(tài)，而是把饑渴認(rèn)作人性的具體表現(xiàn)，把諸如此類的具體表現(xiàn)全部概括起來，名之日“性”， 就這一自然之“性”本身而言是無所謂饑渴的。 張載集正蒙天道篇 ，中華書局2 0 0 6 年 程顥、程頤河南程氏遺書) 卷十五，上海古籍出版社2 0 0 0 年 東坡易傳 卷七，上海古籍出版社1 9 8 9 年 朱熹晦庵先生朱文公文集 卷七十二，四部叢刊本 1 4 有一個(gè)最好的比喻能說明這個(gè)道理，也就是 赤壁賦中對(duì)“月”的思考，謂“盈虛者 如彼，而卒莫消長也”。w 這里的意思并不是說人們看到的月亮有盈虛的變化，而月球本身不 曾變。這里“卒莫消長”的不是月球，而是包羅了月亮各種盈虛變化現(xiàn)象的“月”。月亮總是 處在盈虛變化之中，它的變化是有規(guī)律的，這就叫“易”；但人們對(duì)這個(gè)依照規(guī)律變化著的月 亮，概括為一個(gè)名稱叫“月”，此“月”是不存在什么變化的；然而并不是說，在月亮進(jìn)入盈 虛變化之前，先有一個(gè)不曾變化的月亮存在。如果盈虛變化真的有個(gè)開始的時(shí)刻，那么開始 之前的狀態(tài)，正可以與不存在變化的總體之“月”相合，那便可稱之謂“道”了。所以，“道” 的內(nèi)涵正像這“月”的意義一樣，是含概了所有自然變化的全體。就其本身來說，它不涉具 體的變化，不曾顯現(xiàn)為“易”( 變化規(guī)律) ，但它衍生出萬物時(shí)也必然要顯現(xiàn)為“易”。所謂“道 與物接”無非是說“道”體現(xiàn)于“物”而已，因此朱熹對(duì)蘇軾的指責(zé)是不成立的。給自然全 體的本源指稱為一個(gè)總名，叫做“道”，它包含了各種形態(tài)、變化，但它本身是確定的、靜止 不變的，就像把盈虛變化著的月亮概括為“月”( 不是對(duì)月球的指稱) 一樣。世間不可能有這 樣一個(gè)“月”孤獨(dú)的存在，但若籠括時(shí)間的全體而言，則永恒長存的只能是這樣不變的“月”， 因?yàn)槠渚唧w的變化形態(tài)只能存在一瞬。 蘇軾的“道”論當(dāng)然受老莊“先天地生”、“可以為天下母”之“道”的啟發(fā)，“道”不是 一種物質(zhì)實(shí)體，而是本源的構(gòu)成境域。這種構(gòu)成境域生發(fā)出世間萬物，但它又緣于萬物，不 能脫離萬物而獨(dú)立存在。然而，蘇軾的“道”又與王弼的“無”不同?！暗馈彪m不涉具體物象， 確是自然世界中全部具體物象的總體，所以不是純粹的“無”。當(dāng)然也不是真實(shí)具體的“有”。 蘇軾所謂的“廓然無一物，而不可謂之無有”，用蘇轍的話說就是“道非有、無”。吲在“道肘 的“有”“無”之論上，蘇軾顯然接受了佛教大乘無著學(xué)的中觀論思想，既否定了“自性”， 也否定了“他性”，一切都是在隨緣自適中隨機(jī)發(fā)生。 二、性命情善論 中庸開篇明義：“天命之謂性，率性之謂道。棚“天”依自然之理而行，本無所謂“命”， “命”是相對(duì)于人而言的。但人生存于天地之間，“天”似乎對(duì)人有所授，這所授就是“命”， “命”授于人就是“性”，率性而為就是“道”?！靶浴焙汀懊笔撬未軐W(xué)的核心范疇，與“道一、 “理 、“心”、“氣”等概念同屬最高層次。之所以提出“性命”問題，目的在于解