（中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)論文）唯識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)識(shí)成智問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)解釋.pdf

摘 要 摘 要 本文從兩個(gè)方面對(duì)于轉(zhuǎn)識(shí)成智問(wèn)題進(jìn)行論述，一是從古典唯識(shí)學(xué)方面進(jìn)行論 述，二是以現(xiàn)象學(xué)的方法對(duì)于該問(wèn)題進(jìn)行重新闡釋。 唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，轉(zhuǎn)識(shí)成智欲得以可能，需要兩個(gè)方面的條件，一是阿賴(lài)耶識(shí)中 潛藏有無(wú)漏種子，二是得到佛法的正聞熏習(xí)，這兩個(gè)條件缺一不可。唯識(shí)學(xué)是從 理論和“工夫”兩方面進(jìn)行的。首先就理論方面而言，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為世間萬(wàn)法（包 括物質(zhì)世界和精神世界） ，都是由心法八識(shí)所變現(xiàn)生起的，而識(shí)之所以能夠變現(xiàn) 世間萬(wàn)法，就在于在阿賴(lài)耶識(shí)中潛藏有萬(wàn)法的種子，該種子在一定條件（即待眾 緣） 會(huì)生起變現(xiàn)出世間萬(wàn)法， 而生起的萬(wàn)法又熏習(xí)阿賴(lài)耶識(shí)， 使其種子得以成熟， 如此無(wú)間地生起現(xiàn)行，現(xiàn)行復(fù)熏習(xí)種子，種子復(fù)起現(xiàn)行，這是轉(zhuǎn)識(shí)成智得以可能 的理論條件。只有潛藏于阿賴(lài)耶識(shí)中的無(wú)漏種子通過(guò)正聞熏習(xí)而得以成熟時(shí)，轉(zhuǎn) 識(shí)成智才能得以可能。從“工夫”方面而言，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為首要的是要對(duì)于唯識(shí)的 道理起信（這是唯識(shí)學(xué)進(jìn)行理論論述和發(fā)明五明的原因之一） ，然后通過(guò)“修道 五位”的五個(gè)步驟的修習(xí)而使得轉(zhuǎn)識(shí)成智得以實(shí)現(xiàn)，即轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)得大圓鏡智， 轉(zhuǎn)末那識(shí)得平等性智，轉(zhuǎn)意識(shí)得妙觀(guān)察智，轉(zhuǎn)前五識(shí)得成所作智。 唯識(shí)學(xué)關(guān)于轉(zhuǎn)識(shí)成智的論述不是意識(shí)發(fā)生的一般意義上的論述，本文第二部 分以現(xiàn)象學(xué)的方法對(duì)此進(jìn)行論述。 轉(zhuǎn)識(shí)成智究其實(shí)質(zhì)而言，也是一種意識(shí)的立義行為。本文認(rèn)為，立義行為的 主體即是那個(gè)正在構(gòu)成著和構(gòu)成中的境域， 境域通過(guò)理性與情緒所共同組成的意 識(shí)行為場(chǎng)指向著客體。在意義被構(gòu)成的同時(shí)，也經(jīng)歷著一種境域化的過(guò)程，通過(guò) 境域化，被給予的意義成為境域的一部分，因此這個(gè)境域即是一個(gè)有情有義的世 界，我們稱(chēng)之為有情世界。這個(gè)有情世界有著自己的緣引方式，正是通過(guò)各種引 緣之間的緣引，境域具有了一種朝向未來(lái)的勢(shì)態(tài)，在這種勢(shì)態(tài)中，各種意義被不 斷地呼喚到來(lái)。在這種勢(shì)態(tài)中，通過(guò)引緣的一種總體性的緣引（通常是以境域的 背景推理方式完成的） ，轉(zhuǎn)識(shí)成智得以完成，構(gòu)成了一種關(guān)于世界的根本性的看 法，同時(shí)獲得一種情緒上的平和的狀態(tài)。 關(guān)鍵詞：唯識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)、種子、熏習(xí)、轉(zhuǎn)識(shí)成智、現(xiàn)象學(xué)、境域、緣引方 式、情緒 關(guān)鍵詞：唯識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)、種子、熏習(xí)、轉(zhuǎn)識(shí)成智、現(xiàn)象學(xué)、境域、緣引方 式、情緒 abstract this text from two respects to describe the question of transform vijnana into wisdom ,one is from the classical vijnaptimatrata ,the second is carries on by the phenomenology method regarding this question reexplains. vijnaptimatrata believed that, transform vijnana into wisdom to want to be possible, need two aspects conditions. first , there is anasravah-bijas must be hide in alayavijnana,the second is must get the right knows-vasans, these two conditions are indispensable. vijnaptimatrata from two respects of theory and “the free time” to describe this question. the first, as regards theory, vijnaptimatrata regard that all the dharma (including material world and inner world) are created by the eight vijinana of citta-dharma, and the reason that vijinana can create all the dharma, is the bijas be hide in alayavijnana, this bijas can create all the dharma under some condition. and this dharma will vasana vijnaptimartata, enables its seed to be mature, like this continual create dharma, dharma vasana the bija, the bija turns round presently, this is the possible theory condition of transform vijnana into wisdom to be able. only the anasravah-bija hides in alayavuijnana can be mature through the right knows-vasans, transform vijnana into wisdom will be possible. the second, as regards practice respect, vijnaptimatrata thought that the most important thing is must make somebody believe the truth of vijnaptimatrata (this is the reason of vijnaptimatratay to discribe its theory and to create pancavidya-shtanani), then make the transform vijnana into wisdom realize by five steps practice of vijnaptimatrata-five-point namely transform alayavijnana into adars/a-jnana, transform manas into samata-jnana, transform mano-vijnana into pratyaveks!an!a-jnan, transform first five vijnana into kr!tyanas!t!hana . the describe of transform vijnana into wisdom of vijnaptimatrata is not the general significance describe, the second part of this article carries on the elaboration regarding this by the phenomenology method. in essence to say, transform vijnana into wisdom also is one kind of apprehension action of consciousness. this article believed, the subject of apprehension action is that is constituting and in the constitution horizon, the horizon through consciousness action field which composes by the reason and the emotion is aiming at the object. while the significance which be constituted, also is experiencing one kind of horizon process, through the horizon process, the sense which be given will became a part of the horizon, therefore this horizon is a world in which has emotion and righteousness, we called it the emotion world. this the emotion world to have own way to address to, through to address to between each kind the reason, the horizon will have one kind of potential state which to face the future, in this kind of potential state, each kind of sense is summoned unceasingly the arrival. and in this kind of potential state, through a reason to address to all kind of reason, transform vijnana into wisdom will finish, constitute a kind of fundamental view about the world, and obtain a kind of silence emotion condition at the same time. key words: vijnaptimatrata 、anasravah-bijas、bija 、vasans 、transform vijnana into wisdom 、phenomenology、horizon 、way to address to、 emotion 湘潭大學(xué)湘潭大學(xué) 學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明 本人鄭重聲明：所呈交的論文是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下獨(dú)立進(jìn)行研究所 取得的研究成果。除了文中特別加以標(biāo)注引用的內(nèi)容外，本論文不包含任 何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)的成果作品。對(duì)本文的研究做出重要貢 獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到本聲明的 法律后果由本人承擔(dān)。 作者簽名： 日期： 年 月 日 學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū) 本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意 學(xué)校保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文 被查閱和借閱。本人授權(quán)湘潭大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編 入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯 編本學(xué)位論文。 涉密論文按學(xué)校規(guī)定處理。 作者簽名： 日期： 年 月 日 導(dǎo)師簽名： 日期： 年 月 日 1 唯識(shí)學(xué)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)解釋 問(wèn)題緣起 問(wèn)題緣起 一直以來(lái)，智慧不僅僅是哲學(xué)所追尋的目的之一，也是許多學(xué)科成立的一個(gè) 隱秘前提。我們知道，無(wú)論是自然科學(xué)還是人文科學(xué)，其所建立的目的往往在于 使人獲得更多的知識(shí)， 而以此期望能達(dá)成更高的智慧則是它們的一個(gè)隱秘的前意 識(shí)。但是，如何達(dá)成更高的智慧呢？自然科學(xué)與許多人文學(xué)科以實(shí)際的方式關(guān)注 該問(wèn)題，即“知識(shí)即是智慧” ，知識(shí)的增加就意味著智慧的提升，因此對(duì)事物現(xiàn) 象作出更廣泛更深刻的研究， 獲取更精確的知識(shí)成為達(dá)成更高智慧的途徑。 然而， 雖然這是一條非常現(xiàn)實(shí)、非?？扇〉耐緩?，但知識(shí)與智慧畢竟在本質(zhì)上是不相同 的兩種東西，有智慧的人一定是一個(gè)有知識(shí)的人，但有知識(shí)的人卻不一定是一個(gè) 有智慧的人，在有知識(shí)與有智慧之間，還隔著一個(gè)質(zhì)的飛躍過(guò)程，這就是“轉(zhuǎn)識(shí) 成智” 的問(wèn)題。 唯有哲學(xué)才能對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行反思。 因此， 與其它學(xué)科所不同的是， 哲學(xué)對(duì)于智慧的關(guān)注采取的不是一種現(xiàn)實(shí)的（知識(shí)的）態(tài)度，而是一種反思的態(tài) 度，所以，唯有在哲學(xué)中，智慧問(wèn)題才成為主題向我們呈現(xiàn)出來(lái)。 然而，就哲學(xué)內(nèi)部而言，對(duì)于智慧的生成問(wèn)題的關(guān)注，其側(cè)重面也是有所不 同的，有的側(cè)重于現(xiàn)實(shí)的修養(yǎng)途徑的闡明，有的側(cè)重于這種生成的辯證過(guò)程，唯 有印度佛教的瑜伽行派及我國(guó)唯識(shí)宗的唯識(shí)學(xué)， 才對(duì)轉(zhuǎn)識(shí)成智的意識(shí)發(fā)生過(guò)程進(jìn) 行了詳盡的描述，因此本文首先就唯識(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)識(shí)成智問(wèn)題進(jìn)行論述。 方東美先生說(shuō)：“假使你講唯識(shí)而執(zhí)著識(shí)，認(rèn)為識(shí)是真實(shí)，這可以說(shuō)是一個(gè) 根本錯(cuò)誤的思想，永遠(yuǎn)不能解決問(wèn)題?！?1 “唯識(shí)學(xué)最后的目的在轉(zhuǎn)識(shí)成智，所 以不是唯識(shí)學(xué)而是唯智學(xué)。” 2方先生的論說(shuō)非常中肯，轉(zhuǎn)識(shí)成智問(wèn)題的確是唯 識(shí)學(xué)的核心問(wèn)題，唯識(shí)學(xué)的一切論說(shuō)都是圍繞著這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行展開(kāi)的。唯識(shí)學(xué)建 構(gòu)了空前龐大的理論體系，目的就在于論述轉(zhuǎn)識(shí)成智是如何可能的，從而為佛教 信仰奠定基礎(chǔ)。 但唯識(shí)學(xué)關(guān)于轉(zhuǎn)識(shí)成智問(wèn)題的論述并非是完美無(wú)缺的， 由于其固有的信仰前 提和方法論的約束，使其關(guān)于該問(wèn)題的論述還存在有種種缺陷，也使其不能在意 識(shí)發(fā)生的一般意義上得到闡明，因此，對(duì)于該問(wèn)題的純粹意識(shí)發(fā)生的一般性探討 1 華嚴(yán)宗哲學(xué)上冊(cè)，黎明文化事業(yè)股份有限公司 1989 年 5 月版，第 438 頁(yè)。 2 同上，第 439 頁(yè)。 2 成為本文的一個(gè)重要方面。 要完成這個(gè)任務(wù)一個(gè)首要的前提就是能夠在理論上和方法上得到突破， 現(xiàn)代 西方的現(xiàn)象學(xué)方法無(wú)疑是首選。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于純粹意識(shí)的一般性描 述，其所提出的“朝向事情本身”的口號(hào)實(shí)質(zhì)上就是朝向純粹意識(shí)本身，因此本 文的后半部分?jǐn)M就嚴(yán)格按照現(xiàn)象學(xué)的“朝向事情本身”的原則， 對(duì)于轉(zhuǎn)識(shí)成智的 純粹意識(shí)發(fā)生的一般性進(jìn)行描述，以期能夠?qū)υ搯?wèn)題進(jìn)行一種現(xiàn)代意義上的解 釋。 第一部分：唯識(shí)學(xué)的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”理論 第一部分：唯識(shí)學(xué)的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”理論 “唯識(shí)” 是印度佛教瑜伽行派及我國(guó)唯識(shí)宗的重要學(xué)說(shuō)， 指的是世間萬(wàn)法 （即 萬(wàn)事萬(wàn)物， 包括客觀(guān)存在的物質(zhì)世界和主體的主觀(guān)精神世界） 都沒(méi)有真實(shí)的存在， 所有一切外在現(xiàn)象都只是心識(shí)的變現(xiàn)而已，這就是所謂的“三界唯心所作” 、 “萬(wàn) 法唯識(shí)” 。 成唯識(shí)論3卷七云： “云何應(yīng)知，依識(shí)所變，假說(shuō)我法，非別實(shí)有，由斯 一切唯有識(shí)耶。頌曰：是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)。論 曰：是諸識(shí)者，謂前所說(shuō)三能變識(shí)及彼心所，皆能變似見(jiàn)相二分，立轉(zhuǎn)變名。所 變見(jiàn)分，說(shuō)名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見(jiàn)所取故。由此正理，彼 實(shí)我法，離識(shí)所變，皆定非有。離能所取，無(wú)別物故，非有實(shí)物離二相故。是故 一切有為無(wú)為，若實(shí)若假，皆不離識(shí)。唯言為遮離識(shí)實(shí)物，非不離識(shí)心所法等。 ” 4 這里說(shuō)得很明白， 一切皆是依識(shí)所變現(xiàn)的， 皆可變現(xiàn)為見(jiàn)、 相二分， 離開(kāi)見(jiàn)、 相二分皆沒(méi)有實(shí)在，無(wú)論是有為法還是無(wú)為法，只是因?yàn)閮?nèi)執(zhí)于我，所以才假說(shuō) 為“實(shí)我” 、 “實(shí)法” ，其實(shí)是沒(méi)有的，一切都不能離開(kāi)識(shí)的變現(xiàn)，所以唯識(shí)三 十論說(shuō)： “是諸法轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)。 ”5 這種認(rèn)為一切皆是虛妄不實(shí)，只有識(shí)才是真實(shí)存在的觀(guān)點(diǎn)，是瑜伽行派及我 國(guó)唯識(shí)宗所共同遵守的關(guān)于萬(wàn)事萬(wàn)物起源的根本說(shuō)法。在這里， “唯識(shí)”可解為 唯一、唯獨(dú)、不離、簡(jiǎn)持等義。識(shí)指的是心識(shí)或者說(shuō)是意識(shí)6，因此，唯識(shí)的意 3 成唯識(shí)論是唐朝玄奘大師以護(hù)法論師的唯識(shí)三十論的論述為主，糅合了其他論師的理論，編譯 而成的唯識(shí)三十論注釋之書(shū)，因此，它集中體現(xiàn)了印度唯識(shí)學(xué)的思想。本文以成唯識(shí)論為主， 結(jié)合唯識(shí)學(xué)其它經(jīng)典，對(duì)轉(zhuǎn)識(shí)成智問(wèn)題進(jìn)行解釋。 4 成唯識(shí)論唐玄奘譯，中華書(shū)局 1998 年版，第 488 頁(yè)。 5 同上，第 724 頁(yè)。 6 關(guān)于唯識(shí)之識(shí)，歷來(lái)說(shuō)法不一，有的稱(chēng)是“八識(shí)” ，即阿賴(lài)耶識(shí)、末那識(shí)、意識(shí)以及眼、耳、鼻、舌、身 五識(shí)，有的則認(rèn)為只存在一識(shí)，即阿賴(lài)耶識(shí)，理由是前七識(shí)都是阿賴(lài)耶識(shí)所生起的，因此，唯識(shí)之識(shí)當(dāng) 指阿賴(lài)耶識(shí)。我們認(rèn)為，從邏輯上說(shuō)，當(dāng)指的是阿賴(lài)耶識(shí)，但從諸法皆由識(shí)的變現(xiàn)而言，亦不能認(rèn)其余 七識(shí)非有唯識(shí)意，二種觀(guān)點(diǎn)只是一種側(cè)向上的不同，我們?nèi)『笳咭狻?3 思指的是一切都只有心識(shí)或者說(shuō)意識(shí)，都不能離開(kāi)心識(shí)或者意識(shí)而存在，都只能 簡(jiǎn)持心識(shí)或意識(shí)。分別而言則是：一，世間萬(wàn)法，只有心識(shí)是實(shí)有的，其它諸法 都是假有的，因此說(shuō)唯識(shí)。二，世間萬(wàn)法的生起，存在與消滅等一切現(xiàn)象，都是 不能離開(kāi)識(shí)而獨(dú)自存在的，因此說(shuō)唯識(shí)。三，世間萬(wàn)法皆是假有，唯有心識(shí)是實(shí) 在存在的，而諸有情皆執(zhí)萬(wàn)法為實(shí)有，這是一種虛妄的執(zhí)著，故應(yīng)為破除，而去 簡(jiǎn)執(zhí)心識(shí)，因此說(shuō)唯識(shí)。 既然萬(wàn)法皆由心識(shí)所變現(xiàn)，都是虛妄假說(shuō)，并無(wú)實(shí)性，那么就應(yīng)當(dāng)破除對(duì)這 種虛妄認(rèn)識(shí)的所執(zhí)，成就無(wú)量超越智慧，實(shí)現(xiàn)究竟涅槃。要實(shí)現(xiàn)這種認(rèn)識(shí)上的超 越的途徑，就在于“轉(zhuǎn)識(shí)成智” 。 轉(zhuǎn)識(shí)成智又稱(chēng)轉(zhuǎn)識(shí)得智， 基本意義就在于轉(zhuǎn)舍世俗的心識(shí)， 成就超越的智慧。 但如何能夠“轉(zhuǎn)識(shí)成智”呢？就唯識(shí)學(xué)看來(lái)，這有兩方面的問(wèn)題：一，轉(zhuǎn)識(shí)成智 何以可能的問(wèn)題， 即轉(zhuǎn)識(shí)成智的理論基礎(chǔ)， 這表現(xiàn)在唯識(shí)學(xué)對(duì)于 “八識(shí)” 與種子、 熏習(xí)方面的闡述，八識(shí)說(shuō)與種子、熏習(xí)說(shuō)是轉(zhuǎn)識(shí)成智得以可能的理論條件。二， 轉(zhuǎn)識(shí)成智如何可能的問(wèn)題，即關(guān)于轉(zhuǎn)識(shí)成智的“功夫論”的問(wèn)題，這是轉(zhuǎn)識(shí)成智 得以成立的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的條件，這兩個(gè)問(wèn)題相輔相成，不可或缺，理論上的成立得 不到實(shí)踐上的支持，或者實(shí)踐上的努力得不到理論上的認(rèn)可，轉(zhuǎn)識(shí)成智問(wèn)題都還 只能是一個(gè)問(wèn)題，不能得到圓滿(mǎn)的解決。本文第一部分?jǐn)M先就理論上的問(wèn)題進(jìn)行 論述，然后對(duì)實(shí)踐上的問(wèn)題進(jìn)行論述，先說(shuō)“八識(shí)”的問(wèn)題。 1、唯識(shí)“八識(shí)”論 1、唯識(shí)“八識(shí)”論 唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，對(duì)于一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，其構(gòu)成性質(zhì)的因素概括起來(lái)可 分成五大類(lèi)，一百種因素，這就是所謂的“五位百法” ，這五大類(lèi)就是“五位” ， 包括心法、心所法、色法、不相應(yīng)行法、無(wú)為法。每一大類(lèi)下又分為若干種次一 級(jí)的因素，心法有八種，心所法五十一種，色法十一種，不相應(yīng)行法二十四種， 無(wú)為法六種，合計(jì)一百種，其中心法八種就是唯識(shí)八識(shí)，即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、 舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)。 關(guān)于八識(shí)，唯識(shí)家認(rèn)為，除去第八阿賴(lài)耶識(shí)之外，其余七識(shí)即末那識(shí)、意識(shí) 以及眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)都稱(chēng)之為轉(zhuǎn)識(shí)。 瑜伽師地論曰： “謂略有二識(shí)， 一者阿賴(lài)耶識(shí)，二者轉(zhuǎn)識(shí)。阿賴(lài)耶識(shí)是所依，轉(zhuǎn)識(shí)是能依，此復(fù)七種。 ”7轉(zhuǎn)即是 轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)改的意思，阿賴(lài)耶識(shí)與七轉(zhuǎn)識(shí)的關(guān)系是能依與所依的關(guān)系，轉(zhuǎn)識(shí)以阿賴(lài) 耶識(shí)為所依，阿賴(lài)耶識(shí)以轉(zhuǎn)識(shí)為能依。能依的意思是七轉(zhuǎn)識(shí)能依阿賴(lài)耶識(shí)而轉(zhuǎn)起 生現(xiàn)行，相對(duì)于七轉(zhuǎn)識(shí)的轉(zhuǎn)起現(xiàn)行，阿賴(lài)耶識(shí)稱(chēng)之為所依，故七轉(zhuǎn)識(shí)又稱(chēng)之為現(xiàn) 7 瑜伽師地論卷六十三， 大正新修大藏經(jīng)第三十卷，臺(tái)北，世樺印刷企業(yè)有限公司 1994 年印行， 第 651 頁(yè)。 4 行識(shí)，或者“生起識(shí)” 。 因此，唯識(shí)家根據(jù)八識(shí)之間的關(guān)系以及八識(shí)各自的功能作用，把八識(shí)分為初 能變、第二能變、第三能變。其中阿賴(lài)耶識(shí)為初能變，末那識(shí)為第二能變，前六 識(shí)為第三能變。 唯識(shí)三十論云： “由假說(shuō)我、法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識(shí)所變， 此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識(shí)。 ”8異熟識(shí)即是阿賴(lài)耶識(shí)，思量識(shí)即是末 那識(shí)，了別境識(shí)即前六識(shí)。以下分說(shuō)三能變。 一、阿賴(lài)耶識(shí)初能變： 唯識(shí)三十論曰： “初阿賴(lài)耶識(shí)，異熟一切種。 ” 9也就是說(shuō)，初能變識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)又稱(chēng)之為異熟識(shí)和一切種子識(shí)，異熟識(shí)又叫果報(bào) 識(shí)，異熟就是依善、惡業(yè)因而得異于因的果報(bào)的總稱(chēng)。第八識(shí)又叫一切種子識(shí)， 根據(jù)唯識(shí)學(xué)的理論，世間萬(wàn)法皆是由于種子變現(xiàn)而起，阿賴(lài)耶識(shí)潛藏一切種子， 所以又稱(chēng)一切種子識(shí)。 因此，初能變的意思就是不僅有情眾生，山河日月等等一切物質(zhì)是由阿賴(lài)耶 識(shí)所變現(xiàn)，而且連其它七識(shí)也都是它所變現(xiàn)的，因此，無(wú)論從邏輯上還是從萬(wàn)法 產(chǎn)生的序列上來(lái)說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)都是初能變或第一能變。 阿賴(lài)耶識(shí)能夠變現(xiàn)世間萬(wàn)法，就在于阿賴(lài)耶識(shí)中潛藏能變現(xiàn)萬(wàn)法的種子，因 此它又稱(chēng)被稱(chēng)之為藏識(shí)。 成唯識(shí)論卷二說(shuō)： “初能變識(shí)大小乘教名阿賴(lài)耶。此 識(shí)具有能藏所藏執(zhí)藏義故。謂與雜染互為緣故。有情執(zhí)為自?xún)?nèi)我故。此即顯示初 能變識(shí)所有自相。攝持因果為自相故。此識(shí)自相分位雖多。藏識(shí)過(guò)重是故偏說(shuō)。 ” 10也就是說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)作為藏識(shí)有三種含義，其一是能藏，這是相對(duì)于所藏而言 的，謂阿賴(lài)耶識(shí)善于自體中含藏一切萬(wàn)法的種子；其二是所藏，這是相對(duì)于能藏 而言的， 指現(xiàn)行熏習(xí)種子， 此識(shí)為其余七轉(zhuǎn)識(shí)熏習(xí)諸法種子的場(chǎng)所； 其三是執(zhí)藏， 指此識(shí)被有情眾生恒生妄執(zhí)，執(zhí)為“實(shí)我” 、 “實(shí)法” ，故又稱(chēng)為我愛(ài)執(zhí)藏，這主 要是由于第七末那識(shí)恒持其為“我”的緣故。 世間萬(wàn)法，包括人的存在，其最終的根源都來(lái)自于阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)，原因是 阿賴(lài)耶識(shí)之中潛藏的種子，由一定的外緣而得以起現(xiàn)，但根據(jù)唯識(shí)家的理論，萬(wàn) 法唯識(shí)并非只存在有一個(gè)阿賴(lài)耶識(shí)，而是存在有無(wú)量的阿賴(lài)耶識(shí)，各個(gè)阿賴(lài)耶識(shí) 自身潛藏的種子借助于一定的外緣，就會(huì)變現(xiàn)各自不同的世間萬(wàn)法，因此，相對(duì) 于每個(gè)不同的阿賴(lài)耶識(shí)，其所變現(xiàn)的世間萬(wàn)法都是不同的，正因?yàn)檫@樣，才有了 各自不同的蕓蕓眾生和世間萬(wàn)象。 在此問(wèn)題上，唯識(shí)學(xué)顯然會(huì)遇到相對(duì)主義的難題，如果阿賴(lài)耶識(shí)各自不同， 那么如何可能變現(xiàn)出各個(gè)阿賴(lài)耶識(shí)共所變現(xiàn)的世間萬(wàn)法之共相如山河大地、 日月 光華等呢？如果此種共相不存在， 各阿賴(lài)耶識(shí)之間如何可能獲得一種交流呢？也 8 成唯識(shí)論 ，第 723 頁(yè)。 9 同上。 10 同上，第 101 頁(yè)。 5 就是說(shuō)，各主體之間的交流就會(huì)存在困難，因?yàn)闆](méi)有共同的基礎(chǔ)，所以在兩個(gè)根 本相異的主體間， 就不可能存在有交流的可能性問(wèn)題， 這就是現(xiàn)象學(xué)中所謂的 “主 體間性”問(wèn)題的根源所在，因此，在唯識(shí)學(xué)這里，相對(duì)主義不可避免地會(huì)發(fā)生。 并且，后人解阿賴(lài)耶識(shí)有一個(gè)不妥之處，就在于通常都把阿賴(lài)耶識(shí)解成了人 的個(gè)體生命之本原，也就是說(shuō)，把阿賴(lài)耶識(shí)當(dāng)成了人的存在的主體，這也就把唯 識(shí)學(xué)徹底地主觀(guān)唯心化了。其實(shí)在唯識(shí)學(xué)看來(lái)并非如此，阿賴(lài)耶識(shí)并非單指人而 言，世間有情皆由阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn)，且由末那識(shí)所執(zhí)為“我” ，若如前言，則必 “執(zhí)”為我，此正是唯識(shí)學(xué)所批判的。而且說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)是一個(gè)能動(dòng)的主觀(guān)精神力 量，這種說(shuō)法也欠妥當(dāng)，雖然唯識(shí)學(xué)主要討論的是意識(shí)，但唯識(shí)學(xué)并未明言阿賴(lài) 耶識(shí)就一定是精神力量，而只是言此乃是一種實(shí)有之存在，萬(wàn)法皆由此所變現(xiàn)， 所緣起，其是否即是主觀(guān)之精神力量，當(dāng)不可妄加斷語(yǔ)。 二、末那識(shí)第二能變： “次第二能變，是識(shí)名末那，依彼轉(zhuǎn)彼緣，思量 為性相。四煩惱常俱，謂我癡我見(jiàn)，及余觸等俱。 ”11成唯識(shí)論云： “能變識(shí) 類(lèi)別唯三。一謂異熟。即第八識(shí)多異熟性故。二謂思量。即第七識(shí)恒審思量故。 ” 12又“是識(shí)圣教別名末那。恒審思量勝余識(shí)故。 ”13 末那識(shí)又稱(chēng)之為思量識(shí)，它有兩方面的特性，其一是“恒審思量”為我，也 就是末那識(shí)不間斷地執(zhí)阿賴(lài)耶識(shí)為思量對(duì)象， 并且固執(zhí)地堅(jiān)持認(rèn)為阿賴(lài)耶識(shí)即為 個(gè)體生命之本質(zhì)，永恒地執(zhí)著阿賴(lài)耶識(shí)為“我” ，這就使得“自我意識(shí)”得以發(fā) 生，經(jīng)過(guò)末那識(shí)的染污作用，識(shí)所變現(xiàn)的萬(wàn)法都具有了屬“我”的特性，并且常 與思量作為一起活動(dòng)的還有四種特性，即我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)，所以，由末 那識(shí)之“恒起我執(zhí)” ，使得“二重障”得以產(chǎn)生，這二重障是成佛的根本障礙， 一是所知障，由于任何識(shí)都是我的識(shí)，因此缺乏普遍性和真理性，使得萬(wàn)法都具 有了屬我性，這種個(gè)體的，相對(duì)的“所知”是普遍的、絕對(duì)的菩提智慧產(chǎn)生的障 礙，這就是所知障；二是煩惱障，因?yàn)槟┠亲R(shí)之思量為我恒與“我癡、我見(jiàn)、我 慢、我愛(ài)”四種煩惱一同活動(dòng)，因而得眾生染污不凈，成為涅槃解脫的障礙，稱(chēng) 之為“煩惱障” ，這二重障成為轉(zhuǎn)識(shí)成智的根本性障礙。 其二是末那識(shí)是阿賴(lài)耶識(shí)最先變現(xiàn)的識(shí)，它是第六意識(shí)所依之根，因?yàn)樗?存在，才使得個(gè)體生命的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知作用得以發(fā)生，并伴隨著意識(shí)而存在，因此說(shuō) 它是第二能變。 成唯識(shí)論云： “此名何異第六意識(shí)。此持業(yè)釋如藏識(shí)名。識(shí)即 意故。彼依主釋。如眼識(shí)等。識(shí)異意故。然諸圣教恐此濫彼故于第七但立意名。 又標(biāo)意名為簡(jiǎn)心識(shí)。積集了別劣余識(shí)故?；蛴@此與彼意識(shí)為近所依故但名意。 依彼轉(zhuǎn)者顯此所依。彼謂即前初能變識(shí)。圣說(shuō)此識(shí)依藏識(shí)故。有義此意以彼識(shí)種 11 同上，第 723 頁(yè)。 12 同上，第 96 頁(yè)。 13 同上，第 255 頁(yè)。 6 而為所依。 ”14 末那識(shí)并不永恒存在，與始終存在的阿賴(lài)耶識(shí)不同在于，當(dāng)個(gè)體修行成為阿 羅漢或進(jìn)入滅盡定或出世道時(shí)，末那識(shí)就自行消失了，但一旦從滅盡定或出世道 之中退出，則末那識(shí)又復(fù)生起。 三、前六識(shí)第三能變： 唯識(shí)三十論云： “次第三能變，差別有六種， 了境為性相，善不善俱非。 ”15這就是說(shuō)，第三能變包括六種識(shí)，即眼識(shí)、耳識(shí)、 鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)和意識(shí)六種。了別外境是它們的性相，這種了別之外境又有三 種性質(zhì)，即善性、惡性和無(wú)記性，無(wú)記性就是既不可記為善，也不可記為惡的意 思。按現(xiàn)在的說(shuō)法就是這第三能變之六識(shí)，具有的是一種認(rèn)識(shí)作用，這又可以前 將六識(shí)分成兩種，前五識(shí)稱(chēng)之為色識(shí)，第六意識(shí)稱(chēng)為法識(shí)，這樣區(qū)分是因?yàn)榍拔?識(shí)是五種感知器官，能夠直接了別外境，對(duì)外界事物進(jìn)行感知，從而獲得對(duì)于外 部事物的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)， 這就是了別外境。 第六意識(shí)相當(dāng)于思維器官， 具有思維作用， 它是以末那識(shí)為根據(jù)的，能夠?qū)κ挛铿F(xiàn)象的整體進(jìn)行分別，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步 進(jìn)行抽象思維活動(dòng)的認(rèn)知能力，因此稱(chēng)之為法識(shí)，在于它能認(rèn)知一切事物。 就前五識(shí)與第六意識(shí)的關(guān)系而言，可以同時(shí)俱起，也可不同時(shí)俱起，這樣， 如果只是第六識(shí)獨(dú)自發(fā)揮作用而認(rèn)知對(duì)象，就叫做不俱意識(shí)，如果第六意識(shí)與前 五識(shí)共同發(fā)揮作用而產(chǎn)生認(rèn)知行為，則叫做五俱意識(shí)，因?yàn)槲寰阋庾R(shí)能夠清楚明 了地了別外境，所以又稱(chēng)明了識(shí)。關(guān)于不俱意識(shí)，可分為二種，如果這種意識(shí)發(fā) 生在五俱意識(shí)之后，第六意識(shí)單獨(dú)發(fā)生作用，則叫五后意識(shí)；如果這種意識(shí)并不 發(fā)生于五俱意識(shí)之后而是單獨(dú)發(fā)生作用，則叫獨(dú)頭意識(shí)，此又分為三種，一是定 中意識(shí)，即修習(xí)禪定時(shí)候的意識(shí)；二是獨(dú)散意識(shí)，即回憶和追想未來(lái)時(shí)候發(fā)生的 意識(shí)；三是夢(mèng)中意識(shí)，即在做夢(mèng)時(shí)的意識(shí)。五俱意識(shí)（明了識(shí)）也可分為兩種， 如果第六意識(shí)與前五識(shí)同時(shí)對(duì)同一的外境進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)，則稱(chēng)之為五同緣意識(shí)， 如果雖然第六意識(shí)與前五識(shí)同時(shí)對(duì)外境進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)， 但所指向的對(duì)象并不是同 一個(gè)對(duì)象時(shí)，則稱(chēng)之為不同緣意識(shí)。由于第六意識(shí)與前五識(shí)之發(fā)生作用的可分離 性，因此它們的時(shí)限性是不同的。唯識(shí)家認(rèn)為，感知活動(dòng)可隨時(shí)發(fā)生，而意識(shí)則 可中斷，當(dāng)進(jìn)入無(wú)想定、無(wú)盡定時(shí)，該認(rèn)知活動(dòng)就不會(huì)發(fā)生。 由于這種認(rèn)知行為自行變現(xiàn)出其認(rèn)知對(duì)象，并對(duì)此對(duì)象進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)，所以 前六識(shí)又稱(chēng)之為第三能變。 我們看到，雖然唯識(shí)家對(duì)六識(shí)的關(guān)系進(jìn)行了比較細(xì)致的分析，但顯然這種還 是不夠精致的，比如說(shuō)意識(shí)雖可與前五識(shí)俱起或不俱起，但前五識(shí)的關(guān)系又是如 何？是五識(shí)同時(shí)俱起還是不俱起？意識(shí)是與五識(shí)俱起是與其中某一識(shí)或幾識(shí)俱 14 同上。 15 同上，第 723 頁(yè)。 7 起？這些現(xiàn)象顯然并沒(méi)有得到重視， 但我們知道， 根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的 “朝向事情本身” 的要求，這些現(xiàn)象顯然應(yīng)該得到一種更為精細(xì)的分析，這里唯識(shí)學(xué)存在一定的缺 陷。 這里還有一個(gè)關(guān)系需要理清楚。我們前面說(shuō)過(guò)，唯識(shí)家把組成一切物質(zhì)現(xiàn)象 與精神現(xiàn)象的性質(zhì)分成五位百法，既然萬(wàn)法皆由識(shí)所變現(xiàn)，那么五位百法中的除 去心法之八識(shí)外的四位九十二法之間的關(guān)系又是如何？它們與心法的關(guān)系又是 如何？顯然這些關(guān)系應(yīng)該得到探討。 無(wú)可否認(rèn)，拋開(kāi)宗教信仰上的因素而論，唯識(shí)學(xué)對(duì)于認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)是相當(dāng)巨 大的，唯識(shí)家把心所法劃分出遍行與別境，就很有道理。所謂遍行心所法，即是 在一切心識(shí)產(chǎn)生作用時(shí)都普遍存在的心理活動(dòng)，也就是說(shuō)它是遍行于一切心所 的，它分為作意、觸、受、想、思。按現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)解釋就是注意、與對(duì)象接觸、感 受、概念活動(dòng)和思考五種活動(dòng)，這與現(xiàn)代心理學(xué)對(duì)認(rèn)知活動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)非常相近。關(guān) 于別境就是指在對(duì)某些特定的對(duì)象才會(huì)產(chǎn)生的心理活動(dòng)，它也包括五種，即欲、 勝解、念、定、慧，欲指對(duì)于某些對(duì)象產(chǎn)生出欲望，勝解即指對(duì)所接觸的對(duì)象產(chǎn) 生清晰的判斷，念指的是對(duì)某對(duì)象產(chǎn)生的記憶，定指精神集中于某一對(duì)象而不散 亂，慧則指對(duì)于對(duì)象有一種物來(lái)而順應(yīng)的能力。 盡管唯識(shí)學(xué)對(duì)于精神狀態(tài)作了如此細(xì)致的劃分， 但仍有許多問(wèn)題唯識(shí)家們并 未能注意到，比如說(shuō)如果說(shuō)心法是屬于心的東西，那么它們到底是屬于心法中的 哪一種呢？是全部還是某一個(gè)或某幾個(gè)？從生起上說(shuō)， 它們當(dāng)然都是阿賴(lài)耶識(shí)所 變現(xiàn)的，所以它都可以說(shuō)屬于阿賴(lài)耶識(shí)，但它們發(fā)揮作用時(shí)卻顯然與阿賴(lài)耶識(shí)無(wú) 關(guān)，針對(duì)的是前七識(shí)，因?yàn)橹挥星捌咦R(shí)是現(xiàn)行識(shí)，這樣，心所法顯得與前七識(shí)是 一種相互平行的關(guān)系而不是一種屬?gòu)年P(guān)系，它們之間的關(guān)系顯得更為復(fù)雜。而且 從生起上說(shuō)，心所法顯然是從阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn)的，而七識(shí)亦是從阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn) 的，那么，心所法與前七識(shí)的生起順序是如何的呢？就遍行心所法而言，既然是 遍行于一切識(shí)中，那么應(yīng)同前七識(shí)同時(shí)變現(xiàn)，其余的如別境、善、煩惱、隨煩惱、 不定諸法，則應(yīng)隨時(shí)而生起等等。 又色法與心法，心所法是什么關(guān)系？如果說(shuō)色法是心法所緣取的外境，那么 心所法與此外境又是處于什么樣的關(guān)系中呢？而不相應(yīng)行法、無(wú)為法與心法，心 所法之間的關(guān)系顯然也應(yīng)得到明確的闡釋。 所有這些顯然都還未能得到清晰、明了的闡明，對(duì)此，我們將在本文第二部 分進(jìn)行粗略的闡釋?zhuān)驗(yàn)檫@些顯然都直接與我們的課題“轉(zhuǎn)識(shí)成智”相關(guān)的。 2、種子與熏習(xí) 2、種子與熏習(xí) 以上曾言“三界唯心所造” 、 “萬(wàn)法唯識(shí)” ，世間萬(wàn)法皆是由識(shí)所變現(xiàn)而來(lái)， 8 因此除了識(shí)以外，其它萬(wàn)法皆無(wú)實(shí)有。那么識(shí)如何能夠變現(xiàn)出這日月星辰、森羅 萬(wàn)象呢？唯識(shí)家認(rèn)為，原因就在于在識(shí)之中，包含有能夠變現(xiàn)出萬(wàn)法的種子。 種子原來(lái)所指的是植物的種子，后來(lái)被用來(lái)比喻萬(wàn)法生起的根源和依據(jù)，種 子說(shuō)最早是由部派佛學(xué)中說(shuō)一切有部所提出的，原意指植物之由種子到發(fā)芽，再 到開(kāi)花，結(jié)籽這種往復(fù)生起的現(xiàn)象，用來(lái)比喻世間萬(wàn)法之因果循環(huán)的狀態(tài)。唯識(shí) 家們繼承了說(shuō)一切有部的關(guān)于種子的這種說(shuō)法， 用來(lái)指稱(chēng)于阿賴(lài)耶識(shí)中潛存的能 夠生起世間萬(wàn)法的最終根據(jù)。因此第八阿賴(lài)耶識(shí)又被種之為一切種子識(shí)。 成唯 識(shí)論說(shuō)： “一切種相應(yīng)更分別，此中何法名為種子，謂本識(shí)中親生自果功能差 別。 ”16本識(shí)即是阿賴(lài)耶識(shí)，是與其它七識(shí)之生起識(shí)相對(duì)而言的，這里說(shuō)得很明 白，種子就是第八識(shí)中直接產(chǎn)生自己果報(bào)的各種功能。 如果萬(wàn)法皆無(wú)自性，皆是由識(shí)所生起，唯有識(shí)才是真實(shí)的存在，那么作用生 起萬(wàn)法的阿賴(lài)耶識(shí)的各種功能的種子， 也應(yīng)當(dāng)是實(shí)有的。 成唯識(shí)論 說(shuō)： “此 （種 子）與本識(shí)及所生果不一不異，體用因果理應(yīng)爾故。雖非一異而是實(shí)有，假法如 無(wú)非因緣故。 ”17就是說(shuō)種子與本識(shí)以及所生之果報(bào)既不同一，也不相異，本識(shí) 之體與種子之用，種子之因與生起之果，道理上也應(yīng)是非一非異的，雖然不同一 也不相異，但種子是實(shí)有的，虛假事物如果沒(méi)有的話(huà)，就是不因緣，因?yàn)橹挥蟹N 子才是萬(wàn)法生起的因緣，因此種子是實(shí)有的。 因?yàn)橐磺蟹N子都是貯藏與阿賴(lài)耶識(shí)之中的，所以阿賴(lài)耶識(shí)又稱(chēng)作藏識(shí)。由于 阿賴(lài)耶識(shí)能夠貯藏各種種子，所以它又叫做能藏；相對(duì)于能藏，種子作為阿賴(lài)耶 識(shí)所貯藏之物，叫做所藏。其實(shí)能藏、所藏皆是指阿賴(lài)耶識(shí)而言，因?yàn)槲覀円呀?jīng) 知道，種子其實(shí)就是阿賴(lài)耶識(shí)能夠變現(xiàn)的各種功能，種子與阿賴(lài)耶識(shí)的關(guān)系是功 用與本體的關(guān)系，所以說(shuō)能藏與所藏皆是指阿賴(lài)耶識(shí)， 成唯識(shí)論言： “初能變 識(shí)大小乘教名阿賴(lài)耶識(shí)，此識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。 ”18 按唯識(shí)學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，種子可分成兩類(lèi)，一類(lèi)是有漏種子，一類(lèi)是無(wú)漏種子。所 謂漏，是泄漏的意思，在佛學(xué)上乃是煩惱的別稱(chēng)，有漏就是煩惱從眼、耳等六根 門(mén)中不停地泄漏出來(lái)，因此有漏就是能產(chǎn)生煩惱的意思，有漏種子就是能夠產(chǎn)生 煩惱的種子。相對(duì)的無(wú)漏種子就是可以導(dǎo)致清凈的，使煩惱不再生起的種子。轉(zhuǎn) 識(shí)成智就是要斷除染污的有漏種子， 使得染污的阿賴(lài)耶識(shí)成為只貯藏?zé)o漏種子的 純凈的阿賴(lài)耶識(shí)，這是成佛的必要條件。 關(guān)于有漏種子，又可分為兩類(lèi)，1）名言種子：所謂名言種子，就是這種種 子可以生起整個(gè)我、法世界，它是世間諸法存在的根源，而此種子生起的我、法 世界，都是可以用名言來(lái)表達(dá)的，所以唯識(shí)家把這種種子稱(chēng)之為名言種子，名言 16 同上，第 105 頁(yè)。 17 同上。 18 同上，第 101 頁(yè)。 9 種子乃是一切諸法的 “親因緣” 種子， 它又可分為表義名言種子和顯境名言種子。 所謂表義名言種子乃是指名言語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)中用來(lái)詮表諸法之義者， 第六意識(shí)由 于其功能是進(jìn)行概念推理等活動(dòng)，因此其所緣即是這種名言變現(xiàn)諸法，隨緣熏習(xí) 而成為種子；而顯境名言種子，乃是緣取外境而熏成之種子，它是由前七識(shí)所緣 而成的。另外，名言種子由其現(xiàn)行和受用方面而言，又可分為共相名言種子和不 共相（自相）名言種子。共相名言種子由前生之共業(yè)種子所引生，能夠生起一切 人共所承認(rèn)的器世間，如山河大地、日月星輝等等，此等諸法因?yàn)槟転槊糠N阿賴(lài) 耶識(shí)所變現(xiàn)的前七識(shí)所認(rèn)可為共相，故稱(chēng)之為共相名言種子，而不共相（自相） 名言種子乃是由不共業(yè)種子所引生的，能夠生起個(gè)體生命的種子，因此它只能自 己受用，所以叫不共相（自相）名言種子。 2）業(yè)種子：所謂業(yè)種子，就是決定并引生來(lái)世名言種子的力量，來(lái)世的種 種不同都緣自于業(yè)種子的引生。 業(yè)種子是由第六意識(shí)所發(fā)出的善、 惡性的身、 語(yǔ)、 意業(yè)熏習(xí)，貯藏于阿賴(lài)耶識(shí)中，而成為無(wú)記性的異熟之果。就此而言，如果業(yè)種 子自行起現(xiàn)，變現(xiàn)諸業(yè)，則此業(yè)種子與名言種子并無(wú)差別。如果此種子引生其它 名言種子而起現(xiàn)，此時(shí)的業(yè)種子就作為增上緣之用。對(duì)于作增上緣的業(yè)種子，又 根據(jù)其不同的引生而分成為共業(yè)種子和不共業(yè)種子， 引生共相名言種子起現(xiàn)行的 是共業(yè)種子，引生不共相（自相）種子起現(xiàn)行的是不共業(yè)種子。 唯識(shí)學(xué)以阿賴(lài)耶識(shí)貯藏種子，待眾緣而起現(xiàn)行的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)明世間萬(wàn)法的生 起，因此對(duì)于種子的性質(zhì)，以及活動(dòng)方式就會(huì)有所交待，這就是種子六義。 成 唯識(shí)論云： “然種子義略有六種。一剎那滅。謂體纔生無(wú)間必滅有勝功力方成 種子。此遮常法常無(wú)轉(zhuǎn)變不可說(shuō)有能生用故。二果俱有。謂與所生現(xiàn)行果法俱現(xiàn) 和合方成種子。此遮前后及定相離現(xiàn)種異類(lèi)互不相違。一身俱時(shí)有能生用。非如 種子自類(lèi)相生前后相違必不俱有。雖因與果有俱不俱。而現(xiàn)在時(shí)可有因用。未生 已滅無(wú)自體故。依生現(xiàn)果立種子名不依引生自類(lèi)名種。故但應(yīng)說(shuō)與果俱有。三恒 隨轉(zhuǎn)。謂要長(zhǎng)時(shí)一類(lèi)相續(xù)至究竟位方成種子。此遮轉(zhuǎn)識(shí)。轉(zhuǎn)易間斷與種子法不相 應(yīng)故。此顯種子自類(lèi)相生。四性決定。謂隨因力生善惡等功能決定方成種子。此 遮余部執(zhí)異性因生異性果有因緣義。五待眾緣。謂此要待自眾緣合功能殊勝方成 種子。此遮外道執(zhí)自然因不待眾緣恒頓生果。或遮余部緣恒非無(wú)。顯所待緣非恒 有性。故種于果非恒頓生。六引自果。謂于別別色心等果各各引生方成種子。此 遮外道執(zhí)唯一因生一切果。或遮余部執(zhí)色心等互為因緣。 ”19 此是說(shuō)種子有剎那滅、果俱有、恒隨轉(zhuǎn)、性決定、待眾緣、引自果六義。剎 那滅就是種子與剎那中方才生起，即已淹滅，不能常住。果俱有就是因?yàn)榉N子之 剎那滅的特性，其種子的出現(xiàn)與種子的現(xiàn)行同時(shí)出現(xiàn)，與此同時(shí)，此現(xiàn)行亦熏習(xí) 19 同上，第 124 頁(yè)。 10 新的種子，依此，種子的才生即滅，第二種子又已生起和淹滅，中間是沒(méi)有間隙 的，世間諸法就是在此種無(wú)間隙的流轉(zhuǎn)中得以呈現(xiàn)出來(lái)，這就是恒隨轉(zhuǎn)。性決定 就是種子的性質(zhì)決定其現(xiàn)行的性質(zhì)，現(xiàn)行的性質(zhì)又決定其所熏新種的性質(zhì)，如此 方可因果循環(huán)，不至于紊亂。比如無(wú)漏種子現(xiàn)行生起無(wú)漏種果，無(wú)漏種果復(fù)熏習(xí) 成無(wú)漏種新種，如此往復(fù)不已，然而種子之起現(xiàn)生起，并不是沒(méi)有條件的，這就 是四緣問(wèn)題，種子自身是因緣，親生自果，但還須待等無(wú)間緣、增上緣、所緣緣 的引生，方可生起變現(xiàn)，這就是待眾緣的意思，引自果的意思是每一種種子只能 生起自現(xiàn)行，不會(huì)生起別的現(xiàn)行，此即親生自果的意思。 這里就有一個(gè)問(wèn)題，種子是來(lái)自于何處呢？唯識(shí)史上有三種觀(guān)點(diǎn)，一者主張 本有說(shuō)，說(shuō)是種子無(wú)始時(shí)來(lái)，與生俱有。 成唯識(shí)論云： “此中有義，一切種子 皆本性有，不從熏生，由熏習(xí)力但可增長(zhǎng)。 ”20這是護(hù)月等人的主張，他認(rèn)為一 切種子都是本來(lái)就有的，并不是由于后天的熏習(xí)才具有的，熏習(xí)只會(huì)使種子得以 增長(zhǎng)，并不會(huì)使種子得以產(chǎn)生。與此相對(duì)的則是難陀、勝軍等人的主張，他們認(rèn) 為： “有義種子，皆熏故生，所熏能熏俱無(wú)始有，故諸種子無(wú)始成就，種子即是 習(xí)氣異名，習(xí)氣必由熏習(xí)而有，如麻香氣華熏生故。 ”21這就是說(shuō)，一切種子都 是由于后天的熏習(xí)而產(chǎn)生的，能熏、所熏都是無(wú)始以來(lái)而有的，因此，各種有漏 種子也都是自無(wú)始以來(lái)而有的，既然種子就是習(xí)氣的異名，而習(xí)氣必定是由后天 的熏習(xí)才會(huì)產(chǎn)生，所以種子必定是熏習(xí)而來(lái)的，這就是種子的熏習(xí)說(shuō)，唯識(shí)史上 稱(chēng)之為“新熏說(shuō)” 。 然而，無(wú)論是本有說(shuō)還是新熏說(shuō)，都既有其合理的地方，亦有其不合理的地 方。就轉(zhuǎn)識(shí)成智而言，若僅主張無(wú)漏種子先天本有，那么前七識(shí)與第八阿賴(lài)耶識(shí) 就不應(yīng)當(dāng)是互為因緣？因?yàn)椴皇怯捎谘?xí)使種子增長(zhǎng)就可稱(chēng)為因緣， 而必須是使 得種子得以產(chǎn)生的才可稱(chēng)為因緣，令得種子增長(zhǎng)的只不過(guò)是增上緣而已。并且習(xí) 氣即是種子的異名，現(xiàn)有行熏習(xí)使得無(wú)漏種子增長(zhǎng)，無(wú)漏法的生起以此為因緣， 無(wú)漏法的生起亦熏習(xí)而成種子，此無(wú)漏法是新熏無(wú)漏種子的因緣，只有這樣互為 因緣，才可使轉(zhuǎn)識(shí)成智成為可能。如果此種可能性不存在的話(huà)，那么轉(zhuǎn)識(shí)成智的 可能性也就不存在了。而若僅主張新熏說(shuō)之一切種子皆由后天熏習(xí)產(chǎn)生，這雖然 開(kāi)啟了無(wú)漏種子轉(zhuǎn)化的可能性，但因本無(wú)無(wú)漏種子的存在，轉(zhuǎn)識(shí)成智就不可能， 煩惱障和所知障將永遠(yuǎn)不可能得到斷除，因?yàn)榘俗R(shí)既然都是染污不凈的，有漏種 子之起現(xiàn)亦是染污的，染污的現(xiàn)行熏習(xí)而成的習(xí)氣就不可能是無(wú)漏的， “有漏不 應(yīng)為無(wú)漏種，勿無(wú)漏種生有漏故。 ”22“有漏善心既稱(chēng)染污，如惡心等性非無(wú)漏， 20 同上，第 105 頁(yè)。 21 同上，第 112 頁(yè)。 22 同上，第 116 頁(yè)。 11 故不應(yīng)與無(wú)漏為因，勿善惡等互為因故。 ”23轉(zhuǎn)識(shí)成智的一個(gè)條件是得到佛法的 正聞熏習(xí)，若本無(wú)無(wú)漏種子，正聞熏習(xí)亦不可得，因此，新熏說(shuō)也有不足之處。 正因?yàn)榭吹搅藘烧叩暮侠砼c不足之處，護(hù)法論師提出了一種折衷的方案，即 主張種子具有兩個(gè)來(lái)源，一是本有，二為熏習(xí)，這樣就彌補(bǔ)了本有說(shuō)與新熏說(shuō)之 間的不足，又發(fā)揮了他們各自的長(zhǎng)處，從理論上解決了成佛的可能性。玄奘大師 的成唯識(shí)論采用了護(hù)法論師的觀(guān)點(diǎn)，他說(shuō)： “有義種子各有二類(lèi)，一者本有， 謂無(wú)始來(lái)異熟識(shí)中，法爾而有生蘊(yùn)、處、界功能差別，世尊依此說(shuō)諸有情無(wú)始時(shí) 來(lái)有種種界，如惡叉聚法爾而有，余所引證廣說(shuō)如初，此即名為本性住種；二者 始起，謂無(wú)始來(lái)，數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)而有，世尊依此說(shuō)有情心染凈諸法所熏習(xí)故，無(wú) 量種子之所積集。 ”24他說(shuō)，只有先天具備了無(wú)漏種子，而且此種子必須起現(xiàn)行， 現(xiàn)行復(fù)熏習(xí)而成新的無(wú)漏種子，現(xiàn)生與種子互為因緣，才能漸次證得無(wú)上佛果， 悟入唯識(shí)性相。 “如是所成唯識(shí)相性。誰(shuí)于幾位如何悟入。謂具大乘二種姓者。 略于五位漸次悟入。何謂大乘二種種姓。一本性住種姓。謂無(wú)始來(lái)依附本識(shí)法爾 所得無(wú)漏法因。二習(xí)所成種姓。謂聞法界等流法已聞所成等熏習(xí)所成。要具大乘 此二種姓。方能漸次悟入唯識(shí)。 ”25 既然種子的來(lái)源有本有和熏習(xí)兩種，那么什么是熏習(xí)呢？成唯識(shí)論曰： “依何等義立熏習(xí)名？所熏、能熏各具四義，今種生長(zhǎng)故名熏習(xí)。 ”26這就是說(shuō) 能夠令種子生長(zhǎng)的就是熏習(xí)。熏習(xí)是一種功能性概念，如用香去熏衣物，雖然香 用盡了，但香氣會(huì)留在衣服上，這就是熏習(xí)。 大乘起信論云： “重習(xí)義者，如 世間衣服實(shí)無(wú)于香，若人以香熏習(xí)故，則有香氣。 ”27成唯識(shí)論述記云： “熏 者發(fā)也，或由致也；習(xí)者，生也，近也，數(shù)也，即發(fā)致果于本識(shí)內(nèi)，令種子生， 近令生長(zhǎng)故。 ”28也就是能夠令本識(shí)（阿賴(lài)耶識(shí)）內(nèi)的種子生長(zhǎng)的功能就是熏習(xí)。 就熏習(xí)而言，一定要有兩種東西，即要有能熏的東西和被熏的東西，兩種配 合，才能有熏習(xí)的發(fā)生，此中缺一不可。前者稱(chēng)之為能熏，后者稱(chēng)之為所熏。依 前所引， “所熏、能熏各具四義” ，先說(shuō)所熏四義， 成唯識(shí)論曰： “何等名為所 熏四義。一堅(jiān)住性。若法始終一類(lèi)相續(xù)能持習(xí)氣。乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識(shí)及聲風(fēng)等 性不堅(jiān)住故非所熏。二無(wú)記性。若法平等無(wú)所違逆。能容習(xí)氣乃是所熏。此遮善 染勢(shì)力強(qiáng)盛無(wú)所容納故非所熏。由此如來(lái)第八凈識(shí)。唯帶舊種非新受熏。三可熏 性。 若法自在性非堅(jiān)密能受習(xí)氣乃是所熏。 此遮心所及無(wú)為法依他堅(jiān)密故非所熏。 四與能熏共和合性。若與能熏同時(shí)同處不即不離。乃是所熏。此遮他身剎那前后 23 同上，第 119 頁(yè)。 24 同上，第 115 頁(yè)。 25 同上，第 589 頁(yè)。 26 同上，第 127 頁(yè) 27 大乘起信論梁真諦譯，中華書(shū)局 1996 年版，第 7576 頁(yè)。 28 成唯識(shí)論述記 ， 大正新修大藏經(jīng)第四十三卷，臺(tái)北，世樺印刷企業(yè)有限公司 1994 年印行，第 312 頁(yè)。 12 無(wú)和合義故非所熏。唯異熟識(shí)具此四義可是所熏。非心所等。 ”29這里說(shuō)得很明 白，只有第八阿賴(lài)耶識(shí)具有此等四義，而不是其它心法、心所法等，因此所熏四 種義即是： 一、堅(jiān)住性：唯有阿賴(lài)耶識(shí)是從無(wú)始之始到究竟之終，常住不斷的，因此具 有堅(jiān)住性，而其它七轉(zhuǎn)識(shí)等心法、心所法等，以及聲音、風(fēng)等，因?yàn)楹銎鸷鰷纾?變幻不定，有間斷性，因此沒(méi)有堅(jiān)住性，不是所熏。 二、無(wú)記性：無(wú)記生就是不可記為善，也不可記為惡，它是不分善惡的，只 有這樣，它才能夠是所熏，為什么呢？如果善、惡等染污勢(shì)力非常強(qiáng)盛，就不能 夠容納習(xí)氣，所以不能成為所熏，就如一個(gè)人如果有了某種執(zhí)著的信念，就不能 被改變一樣，八識(shí)中只有阿賴(lài)耶識(shí)是無(wú)記的，所以只有它才是所熏。 三、可熏性：可熏要兩個(gè)條件，一是其體自在，不依他起；二是其性虛空， 這樣才能受熏， 如果沒(méi)有自在之體， 依他而起， 則熏習(xí)何物呢？是熏習(xí)被起之物？ 還是熏習(xí)所依之物？顯然所熏要有不依他起之自在之體。如果其性堅(jiān)密，無(wú)物可 入，則熏習(xí)亦不能成，此是不言而喻的。唯阿賴(lài)耶識(shí)自性常在，虛空容納諸法種 子，故為所熏。 四、和合性：和合是相應(yīng)的意思，能熏、所熏不一不離，同在一處，同處一 時(shí)，方能熏習(xí)，阿賴(lài)耶識(shí)只受