政治哲學(xué)論文-康德之后的形而上學(xué).doc

政治哲學(xué)論文-康德之后的形而上學(xué)迪特爾亨利希(DieterHenrich)大仁大義，把我的一篇評論文章作為契機(jī)，展開一場帶有元批判性質(zhì)的討論，旨在袒露其哲學(xué)研究的宏旨。他就“何謂形而上學(xué)何謂現(xiàn)代性?”所提出的這十二條論綱，簡明扼要地提供了一種反對設(shè)計(jì)，對此，我在這里不可能如法炮制，一一做出答復(fù)。我的論述不如說具有一種對哲學(xué)研究這一公眾事業(yè)及其主題作前理解的特征。這篇文章不光是要把爭論的細(xì)節(jié)闡述清楚，也要提供一個(gè)機(jī)會(huì)，使我們能夠弄懂這位杰出同仁的思想動(dòng)機(jī)本著友好的態(tài)度，懷著敬重和仰慕，去審視其思路，并把它作為一面鏡子，以便更好地把握自己的動(dòng)機(jī)。近年來，迪特爾亨利希不比以前更加堅(jiān)定不移地做康德之后一直還在堅(jiān)持的形而上學(xué)的衛(wèi)道士。這種形而上學(xué)始于康德和費(fèi)希特的自我意識理論，后來又吸納了由黑格爾的現(xiàn)象學(xué)、荷爾德林的頌歌以及貝多芬的交響曲所構(gòu)成的三重奏。亨利希高舉后形而上學(xué)的大旗，反對當(dāng)代盎格魯撒克遜思想中的自然主義背景哲學(xué)。事實(shí)上就是要在分析唯物主義面前證明其有效性。亨利希的這一抉擇開辟了一條新思路，它要求把認(rèn)知和行為的主體的自我關(guān)系及其自我理解作為出發(fā)點(diǎn)。主體應(yīng)當(dāng)追溯到作為自我解釋的標(biāo)準(zhǔn)視界，并且具有建構(gòu)世界功能的主體性那里，而不必根據(jù)偶然的事和物所構(gòu)成的世界來理解自身。因此，形而上學(xué)、對自然主義的拒絕以及回歸主體性也就構(gòu)成了亨利希哲學(xué)研究的主題。亨利希研究哲學(xué)從來也不隱諱其關(guān)懷對象：自我通過對自身正確性范疇的考察，來為它的存在問題操心。最終，自我或許能夠替其自身的可能性找到內(nèi)在原因，使自我不會(huì)像面對自然那樣感到陌生和無關(guān)痛癢，因?yàn)樵谧匀幻媲八仨毐M量捍衛(wèi)自身。亨利希的這段話忽視了“自身可能性的內(nèi)在原因”應(yīng)當(dāng)滿足的條件。亨利希難道是一開始就對這些條件作了限制，以至于最終只有和物質(zhì)相對，并從內(nèi)在滲透到自然當(dāng)中的精神，亦即無論如何都能從柏拉圖傳統(tǒng)角度加以理解的精神作為合適的選擇對象尚在考慮范圍之內(nèi)?不管怎樣，亨利希都認(rèn)為，現(xiàn)代意識的地位不是由純粹的自我捍衛(wèi)的偶在性所決定的，而是取決于捍衛(wèi)一種有意識的、始終不渝的生活方式。但是，如果這種有意識的生活只有借助形而上學(xué)手段才能醒悟過來，那么形而上學(xué)和現(xiàn)代性之間便保持著一種內(nèi)在聯(lián)系。亨利希的論綱討論的就是這種聯(lián)系。亨利希在研究過程中把恢復(fù)(形而上學(xué)與現(xiàn)代性之間的)這種聯(lián)系，同那種回歸形而上學(xué)的做法區(qū)別了開來?；貧w形而上學(xué)遭到了似乎只會(huì)惹是生非的現(xiàn)代性的拒絕。此外，亨利希還和“出于同樣動(dòng)機(jī)”要求“克服形而上學(xué)”的做法劃清界限。亨利希完全有理由反對(把他和上述兩種做法)混為一談。就此而言，我覺得我和他在基本信念上還是比較接近的。這里指的是具有重大政治意義的思想抉擇問題。打著自我意識、自我決定以及自我實(shí)現(xiàn)的旗幟，現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵釋放了出來，但是，決不能把它和自我捍衛(wèi)或自我支配的盲目主體性等同起來。誰如果把它們混為一談，就會(huì)不是強(qiáng)調(diào)前者，就是偏袒后者，從而要么徹底喪失現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵，要么回過頭來用資產(chǎn)階級意識形態(tài)的認(rèn)知工具遺產(chǎn)(盡管它需要加以補(bǔ)充)來界定現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵。黑格爾認(rèn)為，即使人們根據(jù)其思想的政治內(nèi)涵來評價(jià)哲學(xué)家，哲學(xué)家也不應(yīng)感到憤慨。亨利希并不屬于反對人們在寬松時(shí)代才敢稱之為“1789理念”的偉大同盟。在該同盟里，諸如列奧斯特勞斯(LeoStauss)、海德格爾以及阿諾德蓋倫(ArnoldGehlen)這樣彼此差殊極其明顯的宏儒大哲并肩作戰(zhàn)。即便是從卡爾施密特(KarlSchmitt)到列奧施特勞斯所選擇的這樣一條看上去似非而是的路子，到了我們這一代業(yè)已變得可能。之所以如此，是由于人們正在放棄把現(xiàn)代理性和工具理性等同起來的做法。亨利希堅(jiān)決反對這樣做，并且振振有辭；固然，他也會(huì)對我關(guān)于表面上純粹的哲學(xué)思想?yún)s包含著豐富的政治內(nèi)涵的尖銳觀點(diǎn)有所保留。因此，盡管亨利希代表的是整個(gè)同盟，但我們還是必須就其設(shè)計(jì)本身進(jìn)行討論。我將根據(jù)形而上學(xué)、反自然主義和主體性理論這三個(gè)關(guān)鍵詞來逐步展開我的問題。一把科學(xué)史上的范式概念應(yīng)用到哲學(xué)史上，并根據(jù)“存在”、“意識”和“語言”對哲學(xué)史進(jìn)行粗略斷代，這樣做已不足為奇了。根據(jù)施奈德巴赫和圖根哈特，可以相應(yīng)地區(qū)分出三種思維方式，即本體論、反思哲學(xué)和語言學(xué)等的思維方式。盡管柏拉圖和亞里士多德之間矛盾重重，但是，隨著巴門尼德而產(chǎn)生的形而上學(xué)思想一般都把存在者的存在問題作為出發(fā)點(diǎn)，因此，這是一種本體論意義上的形而上學(xué)思想。真知追求的永遠(yuǎn)都是普遍性、永恒性和必然性。無論是以數(shù)學(xué)為摹本，把真知理解為直觀和回憶，或是以邏輯學(xué)為摹本，把真知看作沉思和話語，認(rèn)識所把握的都是存在者自身的結(jié)構(gòu)。眾所周知，本體論思想轉(zhuǎn)向唯靈論(Mentalisimus)，主要是由對存在先于思想的懷疑以及對方法問題的特別反思所促成的。認(rèn)知主體的自我關(guān)涉打開了通往表象領(lǐng)域的大門，而表象領(lǐng)域是內(nèi)在的、固有的，它屬于我們所有人，并領(lǐng)先于所表現(xiàn)的客觀世界。形而上學(xué)最初是關(guān)于普遍性、永恒性和必然性的科學(xué)；它只有在意識理論中還能找到等價(jià)物，而這種意識理論從先驗(yàn)的角度闡明的普遍綜合判斷的客觀性所必需的主觀條件。我們?nèi)绻瓦@樣來確定形而上學(xué)一詞，那么，在現(xiàn)代反思哲學(xué)前提下可以說不存在什么嚴(yán)格意義上的形而上學(xué)思想。有的最多只是對意識哲學(xué)改造之后的形而上學(xué)問題的探討。這樣我們就可以解釋清楚康德對待形而上學(xué)的曖昧立場，以及康德的理性批判對形而上學(xué)這個(gè)概念的意義的改變了。另一方面，我們也可以像亨利希那樣堅(jiān)持用“形而上學(xué)”一詞來指稱對追求人和世界的整體性的形而上學(xué)問題所作的任何一種探討。這樣認(rèn)為同樣不無道理。原因在于無論萊布尼茨或斯賓諾莎以及謝林，他們的方案都沒有越出從柏拉圖和亞里士多德開始構(gòu)建的龐大的體系所形成的傳統(tǒng)雷池半步，康德的兩個(gè)王國學(xué)說就更不必說了。在海德格爾看來，連尼采都是一位形而上學(xué)思想家，因?yàn)樗且晃惶幱谥黧w性原則支配之下的現(xiàn)代思想家。這樣光圍繞著名詞概念爭論不休并沒有什么實(shí)際意義。那么，真正的爭論焦點(diǎn)又是什么呢?哲學(xué)的重建使命無可非議亨利希稱之為對“智性的基本活動(dòng)方式的闡明”。在重建過程中，我們不僅要考慮到(對象明確的)自然(知識)的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)這兩個(gè)藍(lán)本，也要充分注意到康德把理性分為客觀認(rèn)識潛能、道德認(rèn)識潛能以及審美判斷潛能這樣一種建筑術(shù)。具有言語行為能力的主體所具備的一切類潛能，經(jīng)過合理重建，確切地說是訴諸我們在已經(jīng)取得成效的生產(chǎn)過程中直接獲得的知識，都可以充分的發(fā)揮出來。從這個(gè)角度來講，哲學(xué)活動(dòng)是科學(xué)活動(dòng)的延續(xù)。除了追問普遍性之外，哲學(xué)并不高出個(gè)別科學(xué)一籌，當(dāng)然也不永遠(yuǎn)具有掌握真理的特權(quán)。盡管數(shù)列的自然結(jié)構(gòu)的確“無可置疑”，“但事實(shí)上任何一種數(shù)論都難免會(huì)出錯(cuò)”(亨利希，論綱，2)。代數(shù)學(xué)的前提，完全適用于倫理學(xué)。因此，除了細(xì)枝末節(jié)問題之外，哲學(xué)的理論作用并不會(huì)使我們意見進(jìn)一步相左。相反，哲學(xué)在探究所有生活實(shí)踐時(shí)所發(fā)揮的嚴(yán)格意義上的啟蒙作用才是爭論的焦點(diǎn)。我在其他地方已經(jīng)把哲學(xué)作為“闡釋者”(Interpreter)和作為“示范者”(Platzhalter)所發(fā)揮的不同作用區(qū)別了開來。這里的爭論涉及到的是被康德尊奉為“不容推卻”的問題。從一定意義上講，這些問題是自發(fā)產(chǎn)生的，并希望獲得標(biāo)準(zhǔn)答案。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)促成一種“有意識”的生活，它在反思的自我理解中得以澄明，并在一種非嚴(yán)格意義上得以“把握”。就此而言，哲學(xué)思想的使命始終都在于對傳統(tǒng)做出回應(yīng)，也就是說，要通過對尚能使現(xiàn)代性的子女們深信不疑的東西的不斷深入細(xì)致的觀察來掌握高級文化中發(fā)展起來的宗教學(xué)的神圣知識和宇宙學(xué)的世俗知識。在康德之后“形而上學(xué)”是否還有可能的爭論背后，隱藏著的實(shí)際上是圍繞通過批判能夠領(lǐng)會(huì)的那些古老真理的存在時(shí)間和有效范圍所展開的爭論，以及有關(guān)古老真理在被批判領(lǐng)會(huì)過程中發(fā)生意義轉(zhuǎn)化的方式方法的爭論。我們?nèi)绻霃陌l(fā)生學(xué)的角度來討論這個(gè)范圍內(nèi)的問題，就不如談?wù)勑味蠈W(xué)問題和宗教問題，這樣會(huì)清楚一些。因此，我并不認(rèn)為我們歐洲人無需領(lǐng)會(huì)猶太教基督教起源的救世史實(shí)質(zhì)，就能完全理解道德和習(xí)俗、人格和個(gè)體、自由和解放等概念盡管它們或許比柏拉圖秩序思想中圍繞著理念直觀所形成的眾多概念更為我們所關(guān)注。他者是從另外的傳統(tǒng)出發(fā)來尋找進(jìn)入這些自我理解的結(jié)構(gòu)概念的豐富內(nèi)涵。但是，如果沒有社會(huì)化的中介，對世界上任何一種偉大的宗教不從哲學(xué)的角度加以轉(zhuǎn)化，那么，這種語義學(xué)潛能總有一天會(huì)變得無從識得；每一代人都必須對這種語義學(xué)潛能重新加以闡釋，才能保證保存下來的主體間所分享的自我理解不會(huì)衰變。有了這種自我理解，人與人之間才能相互接觸。每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)能夠在具有人的特征的東西中看到自己的影子。捍衛(wèi)和闡明這樣一種人性，而且不許直接把握，只許通過理論逐步地間接爭取，無疑是哲學(xué)家所肩負(fù)的一項(xiàng)義不容辭的使命，他們這樣做，當(dāng)然不會(huì)被扣上“意義傳遞者”(Sinnvermittler)這樣一頂不太雅觀的帽子。但在德國，“意義傳遞者”與其說指的是那些一直擁護(hù)形而上學(xué)的人，不如說是指那些和早期霍克海姆一樣堅(jiān)持形而上學(xué)的人，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，唯心主義的基本概念過分輕松地把卑微的生活處境中的具體煩惱給掩飾了過去。懷疑也是有其道理的。由于意識形態(tài)批判和理性批判總是不斷地揭示出形而上學(xué)和蒙昧主義的最新翻版，因此，霍克海姆所提出的對策是很有說服力的。為了給偉大的哲學(xué)的思想動(dòng)機(jī)留有情面，霍克海姆把它們移植到了一種具有跨學(xué)科性質(zhì)的社會(huì)理論的基本概念中，從而形成了新的視角?？茖W(xué)或者說示范科學(xué)，如對其他經(jīng)驗(yàn)科學(xué)具有規(guī)范作用的物理學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)，是一種深受哲學(xué)家青睞的虛構(gòu)，僅此而已。在高度分化并充滿張力的范圍內(nèi)，哲學(xué)和各種科學(xué)之間存在著不同水平上的親和關(guān)系，其中，有些或多或少依賴于哲學(xué)思想，其余的則多多少少有助于提高這些思辨命題。當(dāng)哲學(xué)從科學(xué)體系中走了出來，通過回答那些必然會(huì)遇到的問題對雖然充滿了確然性，但并不十分透明的生活世界進(jìn)行啟蒙時(shí)，哲學(xué)已不再控制它自身的各個(gè)細(xì)節(jié)了。我們暫且把生活世界這個(gè)概念放到一邊，因?yàn)槲以谠S多地方已對它作過闡述。我想如果能認(rèn)識到個(gè)體的生活歷史和主體間的生活方式共同構(gòu)成了生活世界，并在其整體結(jié)構(gòu)中占有一席之地，這就足夠了。我們生活歷史的視野以及我們先天就置身其中的生活方式，構(gòu)成了一種我們所熟悉的透明整體；但我們只是在反思之前，對它熟悉；一旦進(jìn)入反思，立刻便會(huì)覺得陌生。無論從哪個(gè)角度看，生活世界的這種整體性都既不言而喻，又有待確證，同時(shí)也是一種陌生的存在，其中有許多值得重視的問題，如“人是什么?”等。因此，生活世界是對我們再熟悉不過的整個(gè)世界的基礎(chǔ)加以追問的自然源頭。由此，哲學(xué)的基本問題才和整體性發(fā)生了關(guān)系，并獲得了整合和終極的特征。正如康德所說，只有沿著自我關(guān)涉，因而也是二律背反的思路，才能窮盡哲學(xué)的基本問題。但解答這些問題的可能性也受到了生活世界自身不斷變化的影響。快要進(jìn)入現(xiàn)代之際，文化通過自我理解所取得的各種成就而形成的解釋系統(tǒng)還維持一種同生活世界的整個(gè)視界結(jié)構(gòu)相應(yīng)的結(jié)構(gòu)。緊緊圍繞著“我”和“我們”而立刻建立起來的生活世界，其同一性難免會(huì)具有假定色彩。直到進(jìn)入現(xiàn)代才表現(xiàn)為神話敘事、宗教教義和形而上學(xué)解釋所構(gòu)成的統(tǒng)一整體。但是，形而上學(xué)的解釋形式在現(xiàn)代失去了其價(jià)值，并發(fā)生了變化，盡管它們還替理論保存著原始神話的同一力量：宗教和形而上學(xué)的基本概念所依賴的整個(gè)價(jià)值體系，隨著科學(xué)、道德和法律等專家文化的興起以及藝術(shù)走向自律而崩潰了?？档碌娜蟆芭小笔菍Σ煌睦硇詤^(qū)域相互獨(dú)立所做出的一種反應(yīng)。針對客觀知識、道德實(shí)踐認(rèn)識以及審美判斷的論證形式，在18世紀(jì)就已經(jīng)分道揚(yáng)鑣，并且在無疑能夠自行確定其有效性標(biāo)準(zhǔn)的機(jī)制范圍內(nèi)各行其是。如今，哲學(xué)可以用譜系、回憶、存在的澄明、哲學(xué)信仰、解構(gòu)等名義建立起特有的有效性標(biāo)準(zhǔn)，但它得付出代價(jià)，把自己限制在已經(jīng)達(dá)到的分化和論證水平上，換言之，哲學(xué)必須放棄其信仰地位。哲學(xué)所剩下的以及力所能及的就是通過解釋把專家知識和需要探討的日常實(shí)踐溝通起來。哲學(xué)剩下的就是通過闡明推動(dòng)生活世界的自我理解進(jìn)程。自我理解和整體性密切相關(guān)，同時(shí)又必須借助于專家文化的客觀化、道德化和審美化的干預(yù)，使生活世界避免過分異化。今天，哲學(xué)闡明正常人的知性所依據(jù)的有效性標(biāo)準(zhǔn)，已超出了哲學(xué)自身管轄范圍之外。哲學(xué)必須在不由它自主的理性條件下從事活動(dòng)。所以，相對于科學(xué)、道德和藝術(shù)而言，作為解釋者的哲學(xué)不可能再具有認(rèn)識本質(zhì)的特權(quán)，擁有的最多只是可能會(huì)出錯(cuò)的知識。哲學(xué)必須放棄其傳統(tǒng)形式，即作為一種干預(yù)社會(huì)化過程的學(xué)說，而保留其純理論特征。最終，哲學(xué)也無法再根據(jù)價(jià)值的高低，把不同生活方式的復(fù)合總體性加以等級化；哲學(xué)只能把握生活世界的一般結(jié)構(gòu)。從上述三個(gè)方面意義上說，康德之后，不可能還有什么“終極性”和“整合性”的形而上學(xué)思想10。二亨利希堅(jiān)持認(rèn)為，哲學(xué)思想說到底為一種二元論所決定，它表現(xiàn)為兩種“基本”理論，即有關(guān)物質(zhì)和精神的一般理論。這樣一種觀點(diǎn)，除了亨利希之外，我們還在辯證唯物主義那里碰到過。這種把唯物主義和唯心主義截然對立起來的做法在現(xiàn)代思想中占據(jù)著主導(dǎo)地位。不可否認(rèn)，在有關(guān)心和身的廣泛討論中，古代關(guān)于被認(rèn)知的事物(rescogitans)和客觀的事物(resextensa)究竟孰先孰后的爭論依然打動(dòng)著許多人。特別是在盎格魯撒克遜世界，一種笛卡兒式的本體論前提仍然在不斷地發(fā)揮作用，盡管存在著一種源于黑格爾的實(shí)用主義11。在這樣的前提下，認(rèn)知或行為的主體同作為一切客體以及事實(shí)之總和的世界完全處于對立狀態(tài)；與此同時(shí)，主體也必須把自己理解為世界中眾多客體(以及眾多事實(shí))中之一員。無論是從經(jīng)驗(yàn)主義