政治其它相關(guān)論文-政治與理性.doc

政治其它相關(guān)論文-政治與理性本演講最初用英文發(fā)表在TheTannerLecturesonHumanValues，SterlingM.McMurrin編，第二卷（RaymondAron，BrianBarry，JonathanBennett，RobertColes，GeorgeT.Stigler,WallaceStegnerandMichelFoucault），SaltLakeCity：UniversityofUtahPressandCambrige：CambrigeUniversityPress，1981。法文版于1986年秋面世，載LeDbat。一我知道，“政治與理性”這樣的題目聽上去有點(diǎn)自命不凡。但是，它自命不凡的原因正是它自命不凡的籍口。十九世紀(jì)以來，西方思想一直不遺余力地批判政治結(jié)構(gòu)中理性的作用或理性的匱乏。因此，我再一次撿起這個(gè)龐大的話題就顯得極不恰當(dāng)。然而，這么多先前的嘗試也是一個(gè)保證，它保證任何新的冒險(xiǎn)比先前的也差不到哪兒去，而且不管怎樣大約也和以前的一樣幸運(yùn)。在這樣一個(gè)旗號(hào)下，我的困窘之處在于我只能提供一個(gè)梗概和不能完成的草圖。哲學(xué)很早以前就不再致力于彌補(bǔ)科學(xué)理性的無能，哲學(xué)也不想再完成它的宏偉大廈了。啟蒙的任務(wù)之一是大大擴(kuò)展理性本身的政治權(quán)力。但是十九世紀(jì)的人們很快就開始疑惑，在我們的社會(huì)中理性是不是已變得過于強(qiáng)大。他們開始擔(dān)心，在一個(gè)傾向理性化的社會(huì)和針對(duì)個(gè)人及其自由權(quán)利、種族及其延續(xù)的某些威脅之間，存在一種關(guān)系，他們搞不清是不是存在這種關(guān)系。換句話說，自康德以降，哲學(xué)的作用就是防止理性越出經(jīng)驗(yàn)給定物的界限；但也是從這個(gè)時(shí)候起即從現(xiàn)代國家、從對(duì)社會(huì)的政治管理發(fā)展之日起哲學(xué)的任務(wù)也同時(shí)是對(duì)政治理性的過度權(quán)力保持警覺，這樣一種未來的生活更能給人以希望。這種平凡的事實(shí)大家都很清楚。但是平凡并不意味著這些事實(shí)不存在。對(duì)平凡的事實(shí)，我們要發(fā)現(xiàn)或者竭力去發(fā)現(xiàn)什么特別的、或者原初的問題跟這些事實(shí)聯(lián)系在一起。理性化和政治權(quán)力的過度之間的關(guān)系顯而易見。我們無需等到出現(xiàn)了科層制和集中營才認(rèn)識(shí)到存在這種關(guān)系。但問題是：如何來處理這樣一個(gè)顯而易見的事實(shí)？我們要“審判”理性嗎？在我看來，沒有什么比這么干更勞而無功的了。第一，這一領(lǐng)域和有罪或無罪無關(guān)。第二，把“理性”當(dāng)作無理性（non-reason）的對(duì)立面毫無意義。第三，這樣一種審判會(huì)使我們掉進(jìn)一個(gè)陷阱：扮演理性主義者或非理性主義者（irrationalist）武斷且乏味的角色。我們要考察這種現(xiàn)代文化所特有的、源自啟蒙的理性主義嗎？我想這正是法蘭克福學(xué)派的某些成員的做法。我不想討論他們的著作這些作品非常重要，也很有價(jià)值。我建議采取另外一種方式，考察理性化和權(quán)力之間的聯(lián)系。1明智的方式或許不是把社會(huì)或文化的理性化當(dāng)作一個(gè)整體，而是分析理性化在幾個(gè)領(lǐng)域的過程，每個(gè)過程都基于某種基本經(jīng)驗(yàn)：癲狂、疾病、死亡、犯罪、性，等等。2我認(rèn)為“理性化”是一個(gè)危險(xiǎn)的說法。人們?cè)谠噲D對(duì)什么事情進(jìn)行理性化的時(shí)候，碰到的主要困難不是考察它們符不符合理性原則，而是去揭示它們運(yùn)用的是哪種理性。3盡管啟蒙在我們的歷史以及政治技術(shù)的發(fā)展過程中是一個(gè)非常重要的階段，但是如果我們想理解我們?nèi)绾蜗萑胱约旱臍v史，我們必須溯及一些更為遙遠(yuǎn)的過程。這就是我先前的作品中的“脈絡(luò)”：分析諸如癲狂、死亡、犯罪、性這樣的經(jīng)驗(yàn)和幾種權(quán)力技術(shù)之間的關(guān)系。我目前研究的是個(gè)體性問題或者本身就等于“個(gè)體化權(quán)力”的問題。大家知道，在歐洲社會(huì)，政治權(quán)力趨向于越來越集中的形式。數(shù)十年來，歷史學(xué)家一直在研究國家及其行政管理和科層體制的組織方式。在這兩次講演中，我將提出，我們還可以分析這些權(quán)力關(guān)系中的另一種轉(zhuǎn)變方式。這種轉(zhuǎn)變可能并不引人注目，但是我認(rèn)為它同樣重要-主要對(duì)現(xiàn)代社會(huì)而言。表面上看來，這種演進(jìn)過程跟朝向集權(quán)國家的演進(jìn)相反。我要說的是這些權(quán)力技術(shù)的發(fā)展，這些權(quán)力技術(shù)以個(gè)體為目標(biāo)，目的在于以一種連續(xù)的、持久的方式對(duì)個(gè)體進(jìn)行統(tǒng)治。如果說國家是一種集權(quán)的政治形式，也是一種集中權(quán)力的政治形式，我們則把“牧領(lǐng)”（pastorship）稱為個(gè)體化權(quán)力。今天晚上，我的目的就是勾勒出這種”牧領(lǐng)”權(quán)形態(tài)的起源，或至少是其古老歷史的某些方面。在下一講中，我將說明，這種牧領(lǐng)權(quán)是如何與它的對(duì)立面-國家碰巧結(jié)合在一起的。神、國王、領(lǐng)袖是身后跟著一群羊的牧人，希臘人和羅馬人對(duì)這個(gè)觀念并不熟悉。我知道，這也有若干例外，早期在荷馬時(shí)代的文學(xué)作品中，晚期在東羅馬帝國的某些文本中，等會(huì)兒我還要講到這些。不過，粗略說來，古希臘和古羅馬的政治典籍中并沒有出現(xiàn)羊群這樣的隱喻。古代東方，比如埃及、亞述和猶太社會(huì)卻不是這樣。法老就是埃及人的牧人。而且在他加冕之日的儀式上，他也的確被授予牧人的權(quán)杖；“民之牧”也曾經(jīng)是一個(gè)巴比倫君主的封號(hào)。但與此同時(shí)，上帝也是位牧人，引導(dǎo)人們到草地、確保他們有的吃。一首埃及的贊美詩這樣祈求太陽神的保佑：“啊，神，在眾人沉睡的時(shí)候，你還在照看著他們，為你的畜群某好處”上帝和國王之間的聯(lián)系很容易建立，因?yàn)樗麄兂袚?dān)著相同的使命：他們照看的是同一群牲畜；偉大神圣的牧人的造物被托付給牧人-國王。一首亞述的祈禱詞然而，我們知道，是希伯萊人發(fā)展并強(qiáng)化了”牧領(lǐng)”的主題，使之具備了一種高度的特殊性：上帝，只有上帝，才是人民的牧人。只有一個(gè)肯定的例外：王國的創(chuàng)立者大衛(wèi)，只有他一個(gè)人被當(dāng)作牧人看待。上帝賦予他召集羊群的任務(wù)。也有反面的例外，邪惡的國王一直被比作壞牧人；他們驅(qū)散羊群，任它們饑渴而死，剪它們的毛只為牟利。耶和華是唯一的、真正的牧人。他親自引領(lǐng)自己的人民，他的先知們只是幫助他們。正如詩篇所言：“你曾藉摩西和亞倫的手引導(dǎo)你的百姓，好像羊群一般”。當(dāng)然，與這種比擬的起源有關(guān)的歷史問題，還有這種比擬在猶太思想史上的發(fā)展，都非我力所能及。我只求說明一些牧領(lǐng)權(quán)力的典型主題。我將指出這些主題與希臘政治思想的差異，并表明這些主題后來在基督教思想及制度中將變得多么重要。1牧人行使權(quán)力，針對(duì)的是一群羊，而不是一塊土地?；蛟S實(shí)際情況比這個(gè)更復(fù)雜，但是，大致說來，這種神、土地、人之間的關(guān)系和希臘的并不相同。希臘的神擁有土地，這種首要的占有決定著人與諸神之間的關(guān)系。而在希伯萊這兒，牧人-上帝（Shepherd-God）與其羊群的關(guān)系才是首要的和基本的。土地是上帝給與或者應(yīng)許給他的羊群的。2牧人集合、帶領(lǐng)、引導(dǎo)著羊群。無疑，在希臘思想中存在政治領(lǐng)袖要平息城邦中的任何敵對(duì)行為、使和諧戰(zhàn)勝?zèng)_突這種想法。但是，牧人的作用卻是把原本散失的個(gè)人集中到一起。它們一聽到牧人的聲音就聚在一起：“我要吹口哨，把它們聚集在一起?！狈粗?，只要羊群解散，牧人就消失。換句話說，牧人的當(dāng)場現(xiàn)身和直接行動(dòng)使得羊群得以存在。希臘賢明的立法者，比如梭倫為了控制沖突，制定了法律，他留下了一個(gè)強(qiáng)大的城邦，法律使城邦無需他的存在而長存。3牧人的作用是保證羊群的得救。希臘人也說神拯救城邦；他們一直宣稱，稱職的領(lǐng)袖是防止船觸礁的舵手。但是牧人拯救羊群的方式與此迥然不同。這種拯救不光體現(xiàn)在危險(xiǎn)襲來之時(shí)，它還是一種無時(shí)無刻的、個(gè)體化的、終極的仁慈。首先，無時(shí)無刻的仁慈，對(duì)于牧人來說就是確保他的羊群有的吃，留意它們每天的饑渴。而對(duì)希臘的神，人們只要求他提供一方沃土和五谷豐登。人們不要求他天天養(yǎng)育。其次，個(gè)體化的仁慈，對(duì)于牧人來說，就是要注意，所有的羊，每一只羊，都吃飽了，都得救了。尤其后來的希伯萊典籍重視這樣一種個(gè)體化的仁慈權(quán)力，一則出埃及記的猶太教注釋這樣解釋為什么耶和華選擇摩西當(dāng)人民的牧人：因?yàn)槟ξ髟?jīng)離開羊群，自己去尋找一只走失的羊。最后但并非最不重要的，是一種終極性的仁慈。牧人對(duì)他的羊群有一個(gè)目標(biāo)。要么帶領(lǐng)它們?nèi)ニ葚S美之地，要么把它們帶回羊欄。4另外一個(gè)不同之處就是這樣一種觀念：運(yùn)用權(quán)力是一種“義務(wù)”。希臘的領(lǐng)袖，做決定必須為為所有人的利益服務(wù)，這是很自然的，如果他優(yōu)先考慮個(gè)人利益，便不是好領(lǐng)袖。但是他的義務(wù)是一種榮耀的義務(wù)：即使在戰(zhàn)爭中領(lǐng)袖不得不獻(xiàn)出自己的生命，這種犧牲也從某種極為珍貴的東西中得到了補(bǔ)償：不朽。他永不湮沒。相形之下，牧人的仁慈更接近于“投身”（devotedness）。牧人做的每一件事都是為了他的羊群好。他時(shí)刻關(guān)心著羊群，它們睡著的時(shí)候，他仍然照看著它們。照看的主題非常重要。這個(gè)主題引出牧人投身的兩個(gè)方面。第一，對(duì)所養(yǎng)育的、沉入夢(mèng)鄉(xiāng)的羊群，他忙忙碌碌，盡心盡力，不辭辛勞；第二，他照看它們。他關(guān)懷它們?nèi)w，仔細(xì)觀察它們每一個(gè)。對(duì)羊群整體了如指掌。他不但要知道哪兒有豐美的草場，知道季節(jié)的變化，事物的秩序，還要對(duì)每一只羊的特殊需要了然于胸。一則出埃及記的猶太教注釋這樣描述摩西作為一個(gè)牧人的品質(zhì)：他按照這樣的次序放牧每一只羊：羊羔吃最嫩的草，然后是大一點(diǎn)的羊，最后是老羊，最粗礪的草老羊也咽得下去。牧人的權(quán)力意味著對(duì)羊群中的每一只給予個(gè)別的注意。希伯萊文本談到牧人-上帝及其羊群-人民（flock-people）的隱喻就會(huì)涉及這樣的主題。我并沒有說，耶路撒冷陷落之前，希伯萊社會(huì)中的政治權(quán)力就是這樣運(yùn)作的。我甚至不認(rèn)為這樣一種政治權(quán)力的觀念是一以貫之的。就是一些主題，一些吊詭的、甚至互相矛盾的主題。在中世紀(jì)和現(xiàn)代，基督教都相當(dāng)重視這些主題。在歷史上所有的社會(huì)當(dāng)中，我們的社會(huì)（我指的是古代結(jié)束之后在歐洲大陸西部形成的社會(huì)），是最好斗、最侵略成性的，能夠?qū)嵤┳铖斎说谋┝Γ瑹o論是針對(duì)別人還是針對(duì)自己。這些社會(huì)還